

Kritik der reinen Vernunft
von
Immanuel Kant

Professor in Knigsberg,
der Knigl. Akademie der Wissenschaften in Berlin
Mitglied

Zweite hin und wieder verbesserte Auflage
(1787)



Inhalt

Zueignung
Vorrede
Einleitung
      I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
     II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und
         selbst der gemeine Verstand ist niemals ohne solche
    III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die
         Mglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse
         a priori bestimme
     IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
      V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind
         synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten
     VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft
    VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem
         Namen einer Kritik der reinen Vernunft
I. Transzendentale Elementarlehre
    Erster Teil. Die transzendentale sthetik
             1
        1. Abschnitt. Von dem Raume
             2. Metaphysische Errterung dieses Begriffs
             3. Transzendentale Errterung des Begriffs vom Raume
        2. Abschnitt. Von der Zeit
             4. Metaphysische Errterung des Begriffs der Zeit
             5. Transzendentale Errterung des Begriffs der Zeit
             6. Schlsse aus diesen Begriffen
             7. Erluterung
             8. Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen sthetik
    Zweiter Teil. Die transzendentale Logik
        Einleitung. Idee einer transzendentalen Logik
              I. Von der Logik berhaupt
             II. Von der transzendentalen Logik
            III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik
                 und Dialektik
             IV. Von der Einteilung der transzendentalen Logik in die
                 transzendentale Analytik und Dialektik
        Erste Abteilung. Die transzendentale Analytik
            Erstes Buch. Die Analytik der Begriffe
                1. Hauptstck. Von dem Leitfaden der Entdeckung aller
                   reinen Verstandesbegriffe
                    1. Abschnitt. Von dem logischen
                       Verstandesgebrauche berhaupt
                    2. Abschnitt
                        9. Von der logischen Funktion des Verstandes
                            in Urteilen
                    3. Abschnitt
                        10. Von den reinen Verstandesbegriffen oder
                             Kategorien
                        11
                        12
                2. Hauptstck. Von der Deduktion der reinen
                   Verstandesbegriffe
                    1. Abschnitt
                        13. Von den Prinzipien einer transzendentalen
                             Deduktion berhaupt
                        14. bergang zur transzendentalen Deduktion
                             der Kategorien
                    2. Abschnitt. Transzendentale Deduktion der reinen
                       Verstandesbegriffe
                        15. Von der Mglichkeit einer Verbindung
                             berhaupt
                        16. Von der ursprnglich-synthetischen
                             Einheit der Apperzeption
                        17. Der Grundsatz der synthetischen Einheit
                             der Apperzeption ist das oberste Prinzip
                             alles Verstandesgebrauchs
                        18. Was objektive Einheit des
                             Selbstbewutseins sei
                        19. Die logische Form aller Urteile
                             besteht in der objektiven Einheit der
                             Apperzeption der darin enthaltenen
                             Begriffe
                        20. Alle sinnliche Anschauungen stehen unter
                             den Kategorien, als Bedingungen, unter
                             denen allein das Mannigfaltige derselben
                             in ein Bewutsein zusammenkommen kann
                        21. Anmerkung
                        22. Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch
                             zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre
                             Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung
                        23
                        24. Von der Anwendung der Kategorien auf
                             Gegenstnde der Sinne berhaupt
                        25
                        26. Transzendentale Deduktion des allgemein
                             mglichen Erfahrungsgebrauchs der reinen
                             Verstandesbegriffe
                        27. Resultat dieser Deduktion der
                             Verstandesbegriffe
            Zweites Buch. Die Analytik der Grundstze
                Einleitung. Von der transzendentalen Urteilskraft
                   berhaupt
                1. Hauptstck. Von dem Schematismus der reinen
                   Verstandesbegriffe
                2. Hauptstck. System aller Grundstze des reinen
                   Verstandes
                    1. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
                       analytischen Urteile
                    2. Abschnitt. Von dem obersten Grundsatze aller
                       synthetischen Urteile
                    3. Abschnitt. Systematische Vorstellung aller
                       synthetischen Grundstze desselben
                        1. Axiome der Anschauung
                        2. Antizipationen der Wahrnehmung
                        3. Analogien der Erfahrung
                            A. Erste Analogie. Grundsatz der
                               Beharrlichkeit der Substanz
                            B. Zweite Analogie. Grundsatz der
                               Zeitfolge nach dem Gesetze der
                               Kausalitt
                            C. Dritte Analogie. Grundsatz des
                               Zugleichseins, nach dem Gesetze der
                               Wechselwirkung, oder Gemeinschaft
                        4. Die Postulate des empirischen Denkens
                           berhaupt
                           Widerlegung des Idealismus
                           Allgemeine Anmerkung zum System der
                           Grundstze
                3. Hauptstck. Von dem Grunde der Unterscheidung aller
                   Gegenstnde berhaupt in Phaenomena und Noumena
                   Anhang. Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
                   Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe
        Zweite Abteilung. Die transzendentale Dialektik
            Einleitung
                 I. Vom transzendentalen Schein
                II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des
                    transzendentalen Scheins
                    A. Von der Vernunft berhaupt
                    B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft
                    C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft
            Erstes Buch. Von den Begriffen der reinen Vernunft
                1. Abschnitt. Von den Ideen berhaupt
                2. Abschnitt. Von den transzendentalen Ideen
                3. Abschnitt. System der transzendentalen Ideen
            Zweites Buch. Von den dialektischen Schlssen der reinen
                          Vernunft
                1. Hauptstck. Von den Paralogismen der reinen
                   Vernunft
                   Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der
                   Beharrlichkeit der Seele
                   Beschlu der Auflsung des psychologischen
                   Paralogisms
                   Allgemeine Anmerkung, den bergang von der
                   rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend
                2. Hauptstck. Die Antinomie der reinen Vernunft
                    1. Abschnitt. System der kosmologischen Ideen
                    2. Abschnitt. Antithetik der reinen Vernunft
                       Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen
                       Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                       Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                       Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen
                    3. Abschnitt. Von dem Interesse der Vernunft bei
                       diesem ihrem Widerstreite
                    4. Abschnitt. Von den transzendentalen
                       Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie
                       schlechterdings mssen aufgelset werden knnen
                    5. Abschnitt. Skeptische Vorstellung der
                       kosmologischen Fragen durch alle vier
                       transzendentalen Ideen
                    6. Abschnitt. Der transzendentale Idealism als
                       der Schlssel zu Auflsung der kosmologischen
                       Dialektik
                    7. Abschnitt. Kritische Entscheidung des
                       kosmologischen Streits der Vernunft mit sich
                       selbst
                    8. Abschnitt. Regulatives Prinzip der reinen
                       Vernunft in Ansehung der kosmologischen Ideen
                    9. Abschnitt. Von dem empirischen Gebrauche des
                       regulativen Prinzips der Vernunft, in Ansehung
                       aller kosmologischen Ideen
                          I. Auflsung der kosmologischen Idee von
                             der Totalitt der Zusammensetzung der
                             Erscheinungen von einem Weltganzen
                         II. Auflsung der kosmologischen Idee von der
                             Totalitt der Teilung eines gegebenen
                             Ganzen in der Anschauung
                             Schluanmerkung zur Auflsung der
                             mathematisch-transzendentalen, und
                             Vorerinnerung zur Auflsung der
                             dynamisch-transzendentalen Ideen
                        III. Auflsung der kosmologischen Ideen
                             von der Totalitt der Ableitung der
                             Weltbegebenheit aus ihren Ursachen
                             Mglichkeit der Kausalitt durch
                             Freiheit, in Vereinigung mit
                             dem allgemeinen Gesetze der
                             Naturnotwendigkeit
                             Erluterung der kosmologischen Idee
                             einer Freiheit in Verbindung mit der
                             allgemeinen Naturnotwendigkeit
                         IV. Auflsung der kosmologischen Idee von
                             der Totalitt der Abhngigkeit der
                             Erscheinungen, ihrem Dasein nach
                             berhaupt
                    Schluanmerkung zur ganzen Antinomie der reinen
                    Vernunft
                3. Hauptstck. Das Ideal der reinen Vernunft
                    1. Abschnitt. Von dem Ideal berhaupt
                    2. Abschnitt. Von dem transzendentalen Ideal
                       (Prototypon transscendentale)
                    3. Abschnitt. Von den Beweisgrnden der
                       spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines
                       hchsten Wesens zu schlieen
                    4. Abschnitt. Von der Unmglichkeit eines
                       ontologischen Beweises vom Dasein Gottes
                    5. Abschnitt. Von der Unmglichkeit eines
                       kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes
                       Entdeckung und Erklrung des dialektischen
                       Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom
                       Dasein eines notwendigen Wesens
                    6. Abschnitt. Von der Unmglichkeit des
                       physikotheologischen Beweises
                    7. Abschnitt. Kritik aller Theologie aus
                       spekulativen Prinzipien der Vernunft
            Anhang zur transzendentalen Dialektik
                Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen
                Vernunft
                Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik der
                menschlichen Vernunft
II. Transzendentale Methodenlehre
    1. Hauptstck. Die Disziplin der reinen Vernunft
        1. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft im
           dogmatischen Gebrauche
        2. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           ihres polemischen Gebrauchs
           Von der Unmglichkeit einer skeptischen Befriedigung der
           mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft
        3. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           der Hypothesen
        4. Abschnitt. Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung
           ihrer Beweise
    2. Hauptstck. Der Kanon der reinen Vernunft
        1. Abschnitt. Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs
           unserer Vernunft
        2. Abschnitt. Von dem Ideal des hchsten Guts, als einem
           Bestimmungsgrunde des letzten Zwecks der reinen Vernunft
        3. Abschnitt. Vom Meinen, Wissen und Glauben
    3. Hauptstck. Die Architektonik der reinen Vernunft
    4. Hauptstck. Die Geschichte der reinen Vernunft



Baco de Verulamio

Instauratio magna. Praefatio.

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines
eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non
Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis
humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune
consulant et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque
Instaurationem nostram ut quidam infinitum et ultra mortale fingant,
et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et
terminus legitimus.

Sr. Exzellenz,
dem
Knigl. Staatsminister
Freiherrn von Zedlitz

Gndiger Herr!

Den Wachstum der Wissenschaften an seinem Teile befrdern, heit an
Ew. Exzellenz eigenem Interesse arbeiten; denn dieses ist mit jenen,
nicht blo durch den erhabenen Posten eines Beschtzers, sondern
durch das viel vertrautere eines Liebhabers und erleuchteten Kenners,
innigst verbunden. Deswegen bediene ich mich auch des einigen Mittels,
das gewissermaen in meinem Vermgen ist, meine Dankbarkeit fr das
gndige Zutrauen zu bezeigen, womit Ew. Exzellenz mich beehren, als
knne ich zu dieser Absicht etwas beitragen.

Demselben gndigen Augenmerke, dessen Ew. Exzellenz die erste Auflage
dieses Werks gewrdigt haben, widme ich nun auch diese zweite und
hiermit zugleich alle brige Angelegenheit meiner literarischen
Bestimmung, und bin mit der tiefsten Verehrung

                                Ew. Exzellenz
                                              untertnig gehorsamster
                                                               Diener
Knigsberg
den 23sten April 1787                                   Immanuel Kant



Vorrede
zur zweiten Auflage

Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse, die zum Vernunftgeschfte
gehren, den sicheren Gang einer Wissenschaft gehe oder nicht, das
lt sich bald aus dem Erfolg beurteilen. Wenn sie nach viel gemachten
Anstalten und Zurstungen, sobald es zum Zweck kommt, in Stecken
gert, oder, um diesen zu erreichen, fters wieder zurckgehen
und einen andern Weg einschlagen mu; imgleichen wenn es nicht
mglich ist, die verschiedenen Mitarbeiter in der Art, wie die
gemeinschaftliche Absicht erfolgt werden soll, einhellig zu machen: so
kann man immer berzeugt sein, da ein solches Studium bei weitem noch
nicht den sicheren Gang einer Wissenschaft eingeschlagen, sondern
ein bloes Herumtappen sei, und es ist schon ein Verdienst um die
Vernunft, diesen Weg womglich ausfindig zu machen, sollte auch
manches als vergeblich aufgegeben werden mssen, was in dem ohne
berlegung vorher genommenen Zwecke enthalten war.

Da die Logik diesen sicheren Gang schon von den ltesten Zeiten her
gegangen sei, lt sich daraus ersehen, da sie seit dem Aristoteles
keinen Schritt rckwrts hat tun drfen, wenn man ihr nicht etwa die
Wegschaffung einiger entbehrlicher Subtilitten, oder deutlichere
Bestimmung des Vorgetragenen als Verbesserungen anrechnen will,
welches aber mehr zur Eleganz, als zur Sicherheit der Wissenschaft
gehrt. Merkwrdig ist noch an ihr, da sie auch bis jetzt keinen
Schritt vorwrts hat tun knnen, und also allem Ansehen nach
geschlossen und vollendet zu sein scheint. Denn, wenn einige Neuere
sie dadurch zu erweitern dachten, da sie teils psychologische Kapitel
von den verschiedenen Erkenntniskrften (der Einbildungskraft, dem
Witze), teils metaphysische ber den Ursprung der Erkenntnis oder der
verschiedenen Art der Gewiheit nach Verschiedenheit der Objekte (dem
Idealismus, Skeptizismus usw.), teils anthropologische von Vorurteilen
(den Ursachen derselben und Gegenmitteln) hineinschoben, so
rhrt dieses von ihrer Unkunde der eigentmlichen Natur dieser
Wissenschaft her. Es ist nicht Vermehrung, sondern Verunstaltung der
Wissenschaften, wenn man ihre Grenzen ineinander laufen lt; die
Grenze der Logik aber ist dadurch ganz genau bestimmt, da sie eine
Wissenschaft ist, welche nichts als die formalen Regeln alles Denkens
(es mag a priori oder empirisch sein, einen Ursprung oder Objekt
haben, welches es wolle, in unserem Gemte zufllige oder natrliche
Hindernisse antreffen) ausfhrlich darlegt und strenge beweist.

Da es der Logik so gut gelungen ist, diesen Vorteil hat sie blo
ihrer Eingeschrnktheit zu verdanken, dadurch sie berechtigt,
ja verbunden ist, von allen Objekten der Erkenntnis und ihrem
Unterschiede zu abstrahieren, und in ihr also der Verstand es mit
nichts weiter, als sich selbst und seiner Form, zu tun hat. Weit
schwerer mute es natrlicherweise fr die Vernunft sein, den sicheren
Weg der Wissenschaft einzuschlagen, wenn sie nicht blo mit sich
selbst, sondern auch mit Objekten zu schaffen hat; daher jene auch als
Propdeutik gleichsam nur den Vorhof der Wissenschaften ausmacht, und
wenn von Kenntnissen die Rede ist, man zwar eine Logik zur Beurteilung
derselben voraussetzt, aber die Erwerbung derselben in eigentlich und
objektiv so genannten Wissenschaften suchen mu.

Sofern in diesen nun Vernunft sein soll, so mu darin etwas a priori
erkannt werden, und ihre Erkenntnis kann auf zweierlei Art auf ihren
Gegenstand bezogen werden, entweder diesen und seinen Begriff (der
anderweitig gegeben werden mu) blo zu bestimmen, oder ihn auch
wirklich zu machen. Die erste ist theoretische, die andere praktische
Erkenntnis der Vernunft. Von beiden mu der reine Teil, soviel oder
sowenig er auch enthalten mag, nmlich derjenige, darin Vernunft
gnzlich a priori ihr Objekt bestimmt, vorher allein vorgetragen
werden, und dasjenige, was aus anderen Quellen kommt, damit nicht
vermengt werden, denn es gibt ble Wirtschaft, wenn man blindlings
ausgibt, was einkommt, ohne nachher, wenn jene in Stecken gert,
unterscheiden zu knnen, welcher Teil der Einnahme den Aufwand tragen
knne, und von welcher man denselben beschneiden mu.

Mathematik und Physik sind die beiden theoretischen Erkenntnisse der
Vernunft, welche ihre Objekte a priori bestimmen sollen, die erstere
ganz rein, die zweite wenigstens zum Teil rein, dann aber auch nach
Magabe anderer Erkenntnisquellen als der der Vernunft.

Die Mathematik ist von den frhesten Zeiten her, wohin die Geschichte
der menschlichen Vernunft reicht, in dem bewundernswrdigen Volke der
Griechen den sicheren Weg einer Wissenschaft gegangen. Allein man darf
nicht denken, da es ihr so leicht geworden, wie der Logik, wo die
Vernunft es nur mit sich selbst zu tun hat, jenen kniglichen Weg zu
treffen, oder vielmehr sich selbst zu bahnen; vielmehr glaube ich,
da es lange mit ihr (vornehmlich noch unter den gyptern) beim
Herumtappen geblieben ist, und diese Umnderung einer Revolution
zuzuschreiben sei, die der glckliche Einfall eines einzigen Mannes
in einem Versuche zustande brachte, von welchem an die Bahn, die man
nehmen mute, nicht mehr zu verfehlen war, und der sichere Gang einer
Wissenschaft fr alle Zeiten und in unendliche Weiten eingeschlagen
und vorgezeichnet war. Die Geschichte dieser Revolution der Denkart,
welche viel wichtiger war, als die Entdeckung des Weges um das
berhmte Vorgebirge, und des Glcklichen, der sie zustande brachte,
ist uns nicht aufbehalten. Doch beweist die Sage, welche Diogenes
der Laertier uns berliefert, der von den kleinsten, und, nach dem
gemeinen Urteil, gar nicht einmal eines Beweises bentigten, Elementen
der geometrischen Demonstrationen den angeblichen Erfinder nennt, da
das Andenken der Vernderung, die durch die erste Spur der Entdeckung
dieses neuen Weges bewirkt wurde, den Mathematikern uerst wichtig
geschienen haben msse, und dadurch unvergelich geworden sei. Dem
ersten, der den gleichseitigen Triangel demonstrierte (er mag nun
Thales oder wie man will geheien haben), dem ging ein Licht auf; denn
er fand, da er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem
bloen Begriffe derselben nachspren und gleichsam davon ihre
Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begriffen
selbst a priori hineindachte und darstellte (durch Konstruktion),
hervorbringen msse, und da er, um sicher etwas a priori zu wissen,
er der Sache nichts beilegen msse, als was aus dem notwendig folgte,
was er seinem Begriffe gem selbst in sie gelegt hat.

Mit der Naturwissenschaft ging es weit langsamer zu, bis sie den
Heeresweg der Wissenschaft traf, denn es sind nur etwa anderthalb
Jahrhunderte, da der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam
diese Entdeckung teils veranlate, teils, da man bereits auf der Spur
derselben war, mehr belebte, welche eben sowohl durch eine schnell
vorgegangene Revolution der Denkart erklrt werden kann. Ich will
hier nur die Naturwissenschaft, so fern sie auf empirische Prinzipien
gegrndet ist, in Erwgung ziehen.

Als Galilei seine Kugeln die schiefe Flche mit einer von ihm selbst
gewhlten Schwere herabrollen, oder Torricelli die Luft ein Gewicht,
was er sich zum voraus dem einer ihm bekannten Wassersule gleich
gedacht hatte, tragen lie, oder in noch spterer Zeit Stahl Metalle
in Kalk und diesen wiederum in Metall verwandelte, indem er ihnen
etwas entzog und wiedergab*; so ging allen Naturforschern ein Licht
auf. Sie begriffen, da die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst
nach ihrem Entwurfe hervorbringt, da sie mit Prinzipien ihrer Urteile
nach bestndigen Gesetzen vorangehen und die Natur ntigen msse auf
ihre Fragen zu antworten, nicht aber sich von ihr allein gleichsam
am Leitbande gngeln lassen msse; denn sonst hngen zufllige, nach
keinem vorher entworfenen Plane gemachte Beobachtungen gar nicht in
einem notwendigen Gesetze zusammen, welches doch die Vernunft sucht
und bedarf. Die Vernunft mu mit ihren Prinzipien, nach denen allein
bereinkommende Erscheinungen fr Gesetze gelten knnen, in einer
Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der
anderen, an die Natur gehen, zwar um von ihr belehrt zu werden, aber
nicht in der Qualitt eines Schlers, der sich alles vorsagen lt,
was der Lehrer will, sondern eines bestallten Richters, der die Zeugen
ntigt, auf die Fragen zu antworten, die er ihnen vorlegt. Und so hat
sogar Physik die so vorteilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich
dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in
die Natur hineinlegt, gem, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr
anzudichten), was sie von dieser lernen mu, und wovon sie fr sich
selbst nichts wissen wrde. Hierdurch ist die Naturwissenschaft
allererst in den sicheren Gang einer Wissenschaft gebracht worden,
da sie so viel Jahrhunderte durch nichts weiter als ein bloes
Herumtappen gewesen war.

* Ich folge hier nicht genau dem Faden der Geschichte der
  Experimentalmethode, deren erste Anfnge auch nicht wohl bekannt
  sind.

Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis,
die sich gnzlich ber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch
bloe Begriffe (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf
Anschauung), wo also Vernunft selbst ihr eigener Schler sein soll,
ist das Schicksal bisher noch so gnstig nicht gewesen, da sie den
sicheren Gang einer Wissenschaft einzuschlagen vermocht htte; ob sie
gleich lter ist, als alle brige, und bleiben wrde, wenn gleich die
brigen insgesamt in dem Schlunde einer alles vertilgenden Barbarei
gnzlich verschlungen werden sollten. Denn in ihr gert die Vernunft
kontinuierlich in Stecken, selbst wenn sie diejenigen Gesetze, welche
die gemeinste Erfahrung besttigt, (wie sie sich anmat) a priori
einsehen will. In ihr mu man unzhlige Male den Weg zurck tun, weil
man findet, da er dahin nicht fhrt, wo man hin will, und was die
Einhelligkeit ihrer Anhnger in Behauptungen betrifft, so ist sie
noch so weit davon entfernt, da sie vielmehr ein Kampfplatz ist,
der ganz eigentlich dazu bestimmt zu sein scheint, seine Krfte im
Spielgefechte zu ben, auf dem noch niemals irgend ein Fechter sich
auch den kleinsten Platz hat erkmpfen und auf seinen Sieg einen
dauerhaften Besitz grnden knnen. Es ist also kein Zweifel, da ihr
Verfahren bisher ein bloes Herumtappen, und, was das Schlimmste ist,
unter bloen Begriffen, gewesen sei.

Woran liegt es nun, da hier noch kein sicherer Weg der Wissenschaft
hat gefunden werden knnen? Ist er etwa unmglich? Woher hat denn die
Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht, ihm
als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspren? Noch mehr,
wie wenig haben wir Ursache, Vertrauen in unsere Vernunft zu setzen,
wenn sie uns in einem der wichtigsten Stcke unserer Wibegierde
nicht blo verlt, sondern durch Vorspiegelungen hinhlt und am Ende
betrgt! Oder ist er bisher nur verfehlt; welche Anzeige knnen wir
benutzen, um bei erneuertem Nachsuchen zu hoffen, da wir glcklicher
sein werden, als andere vor uns gewesen sind?

Ich sollte meinen, die Beispiele der Mathematik und Naturwissenschaft,
die durch eine auf einmal zustande gebrachte Revolution das geworden
sind, was sie jetzt sind, wre merkwrdig genug, um dem wesentlichen
Stcke der Umnderung der Denkart, die ihnen so vorteilhaft
geworden ist, nachzusinnen, und ihnen, soviel ihre Analogie, als
Vernunfterkenntnisse, mit der Metaphysik verstattet, hierin wenigstens
zum Versuche nachzuahmen. Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis
msse sich nach den Gegenstnden richten, aber alle Versuche ber sie
a priori etwas durch Begriffe auszumachen, wodurch unsere Erkenntnis
erweitert wrde, gingen unter dieser Voraussetzung zunichte. Man
versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik
damit besser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen
sich nach unserem Erkenntnis richten, welches so schon besser mit
der verlangten Mglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori
zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie und gegeben werden,
etwas festsetzen soll. Es ist hiermit ebenso, als mit den ersten
Gedanken des Kopernikus bewandt, der, nachdem es mit der Erklrung der
Himmelsbewegungen nicht gut fort wollte, wenn er annahm, das ganze
Sternenheer drehe sich um den Zuschauer, versuchte, ob es nicht besser
gelingen mchte, wenn er den Zuschauer sich drehen, und dagegen
die Sterne in Ruhe lie. In der Metaphysik kann man nun, was die
Anschauung der Gegenstnde betrifft, es auf hnliche Weise versuchen.
Wenn die Anschauung sich nach der Beschaffenheit der Gegenstnde
richten mte, so sehe ich nicht ein, wie man a priori von ihr etwas
wissen knne; richtet sich aber der Gegenstand (als Objekt der Sinne)
nach der Beschaffenheit unseres Anschauungsvermgens, so kann ich
mir diese Mglichkeit ganz wohl vorstellen. Weil ich aber bei diesen
Anschauungen, wenn sie Erkenntnisse werden sollen, nicht stehen
bleiben kann, sondern sie als Vorstellungen auf irgend etwas als
Gegenstand beziehen und diesen durch jene bestimmen mu, so kann ich
entweder annehmen, die Begriffe, wodurch ich diese Bestimmung zustande
bringe, richten sich auch nach dem Gegenstande, und dann bin ich
wiederum in derselben Verlegenheit, wegen der Art, wie ich a priori
hiervon etwas wissen knne; oder ich nehme an, die Gegenstnde oder,
welches einerlei ist, die Erfahrung, in welcher sie allein (als
gegebene Gegenstnde) erkannt werden, richte sich nach diesen
Begriffen, so sehe ich sofort eine leichtere Auskunft, weil Erfahrung
selbst eine Erkenntnisart ist, die Verstand erfordert, dessen Regel
ich in mir, noch ehe mir Gegenstnde gegeben werden, mithin a priori
voraussetzen mu, welche in Begriffen a priori ausgedrckt wird, nach
denen sich also alle Gegenstnde der Erfahrung notwendig richten und
mit ihnen bereinstimmen mssen. Was Gegenstnde betrifft, sofern
sie blo durch Vernunft und zwar notwendig gedacht, die aber (so
wenigstens, wie die Vernunft sie denkt) gar nicht in der Erfahrung
gegeben werden knnen, so werden die Versuche sie zu denken (denn
denken mssen sie sich doch lassen), hernach einen herrlichen
Probierstein desjenigen abgeben, was wir als die vernderte Methode
der Denkungsart annehmen, da wir nmlich von den Dingen nur das a
priori erkennen, was wir selbst in sie legen.*

* Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die
  Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein
  Experiment besttigen oder widerlegen lt. Nun lt sich zur
  Prfung der Stze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie
  ber alle Grenze mglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein
  Experiment mit ihren Objekten machen (wie in der Naturwissenschaft):
  also wird es nur mit Begriffen und Grundstzen, die wir a priori
  annehmen, tunlich sein, indem man sie nmlich so einrichtet, da
  dieselben Gegenstnde einerseits als Gegenstnde der Sinne und
  des Verstandes fr die Erfahrung, andererseits aber doch als
  Gegenstnde, die man blo denkt, allenfalls fr die isolierte und
  ber Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei
  verschiedenen Seiten betrachtet werden knnen. Findet es sich
  nun, da, wenn man die Dinge aus jenem doppelten Gesichtspunkte
  betrachtet, Einstimmung mit dem Prinzip der reinen Vernunft
  stattfinde, bei einerlei Gesichtspunkte aber ein unvermeidlicher
  Widerstreit der Vernunft mit sich selbst entspringe, so entscheidet
  das Experiment fr die Richtigkeit jener Unterscheidung.

Dieser Versuch gelingt nach Wunsch, und verspricht der Metaphysik
in ihrem ersten Teile, da sie sich nmlich mit Begriffen a priori
beschftigt, davon die korrespondierenden Gegenstnde in der Erfahrung
jenen angemessen gegeben werden knnen, den sicheren Gang einer
Wissenschaft. Denn man kann nach dieser Vernderung der Denkart die
Mglichkeit einer Erkenntnis a priori ganz wohl erklren, und, was
noch mehr ist, die Gesetze, welche a priori der Natur, als dem
Inbegriffe der Gegenstnde der Erfahrung, zum Grunde liegen, mit ihren
genugtuenden Beweisen versehen, welches beides nach der bisherigen
Verfahrungsart unmglich war. Aber es ergibt sich aus dieser Deduktion
unseres Vermgens a priori zu erkennen, im ersten Teile der Metaphysik
ein befremdliches und dem ganzen Zwecke derselben, der den zweiten
Teil beschftigt, dem Anscheine nach sehr nachteiliges Resultat,
nmlich da wir mit ihm nie ber die Grenze mglicher Erfahrung
hinauskommen knnen, welches doch gerade die wesentlichste
Angelegenheit dieser Wissenschaft ist. Aber hierin liegt eben das
Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten
Wrdigung unserer Vernunfterkenntnis a priori, da sie nmlich nur auf
Erscheinungen gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als fr sich
wirklich, aber von uns unerkannt, liegen lasse. Denn das, was uns
notwendig ber die Grenze der Erfahrung und aller Erscheinungen
hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft
in den Dingen an sich selbst notwendig und mit allem Recht zu
allem Bedingten, und dadurch die Reihe der Bedingungen als
vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere
Erfahrungserkenntnis richte sich nach den Gegenstnden als Dingen an
sich selbst, da das Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht
werden knne; dagegen, wenn man annimmt, unsere Vorstellung der Dinge,
wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach diesen, als Dingen
an sich selbst, sondern diese Gegenstnde vielmehr, als Erscheinungen,
richten sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle;
und da folglich das Unbedingte nicht an Dingen, sofern wir sie
kennen, (sie uns gegeben werden,) wohl aber an ihnen, sofern wir sie
nicht kennen, als Sachen an sich selbst, angetroffen werden msse: so
zeigt sich, da, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegrndet
sei.* Nun bleibt uns immer noch brig, nachdem der spekulativen
Vernunft alles Fortkommen in diesem Felde des bersinnlichen
abgesprochen worden, zu versuchen, ob sich nicht in ihrer praktischen
Erkenntnis Data finden, jenen transzendenten Vernunftbegriff des
Unbedingten zu bestimmen, und auf solche Weise, dem Wunsche der
Metaphysik gem, ber die Grenze aller mglichen Erfahrung hinaus
mit unserem, aber nur in praktischer Absicht mglichen Erkenntnisse
a priori zu gelangen. Und bei einem solchen Verfahren hat uns die
spekulative Vernunft zu solcher Erweiterung immer doch wenigstens
Platz verschafft, wenn sie ihn gleich leer lassen mute, und es bleibt
uns also noch unbenommen, ja wir sind gar dazu durch sie aufgefordert,
ihn durch praktische Data derselben, wenn wir knnen, auszufllen.**

* Dieses Experiment der reinen Vernunft hat mit dem der Chemiker,
  welches sie manchmal den Versuch der Reduktion, im allgemeinen aber
  das synthetische Verfahren nennen, viel hnliches. Die Analysis des
  Metaphysikers schied die reine Erkenntnis a priori in zwei sehr
  ungleichartige Elemente, nmlich die der Dinge als Erscheinungen,
  und dann der Dinge an sich selbst. Die Dialektik verbindet beide
  wiederum zur Einhelligkeit mit der notwendigen Vernunftidee des
  Unbedingten und findet, da diese Einhelligkeit niemals anders, als
  durch jene Unterscheidung herauskomme, welche also die wahre ist.

** So verschafften die Zentralgesetze der Bewegung der Himmelskrper
   dem, was Kopernikus, anfnglich nur als Hypothese annahm,
   ausgemachte Gewiheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den
   Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche
   auf immer unentdeckt geblieben wre, wenn der erstere es nicht
   gewagt htte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die
   beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenstnden des Himmels,
   sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede
   die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese analogische,
   Umnderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in
   der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen
   von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes, nicht
   hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten
   Versuche einer solchen Umnderung, welche allemal hypothetisch
   sind, bemerklich zu machen.

In jenem Versuche, das bisherige Verfahren der Metaphysik umzundern,
und dadurch, da wir nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher
eine gnzliche Revolution mit derselben vornehmen, besteht nun das
Geschft dieses Kritik der reinen spekulativen Vernunft. Sie ist ein
Traktat von der Methode, nicht ein System der Wissenschaft selbst;
aber sie verzeichnet gleichwohl den ganzen Umri derselben, sowohl
in Ansehung ihrer Grenzen, als auch den ganzen inneren Gliederbau
derselben. Denn das hat die reine, spekulative Vernunft Eigentmliches
an sich, da sie ihr eigen Vermgen, nach Verschiedenheit der Art,
wie sie sich Objekte zum Denken whlt, ausmessen, und auch selbst die
mancherlei Arten, sich Aufgaben vorzulegen, vollstndig vorzhlen, und
so den ganzen Vorri zu einem System der Metaphysik verzeichnen kann
und soll; weil, was das erste betrifft, in der Erkenntnis a priori den
Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt
aus sich selbst hernimmt, und, was das zweite anlangt, sie in Ansehung
der Erkenntnisprinzipien eine ganz abgesonderte, fr sich bestehende
Einheit ist, in welcher ein jedes Glied, wie in einem organisierten
Krper, um aller anderen und alle um eines willen da sind, und kein
Prinzip mit Sicherheit in einer Beziehung genommen werden kann,
ohne es zugleich in der durchgngigen Beziehung zum ganzen
reinen Vernunftgebrauch untersucht zu haben. Dafr aber hat
auch die Metaphysik das seltene Glck, welches keiner anderen
Vernunftwissenschaft, die es mit Objekten zu tun hat (denn die Logik
beschftigt sich nur mit der Form des Denkens berhaupt), zuteil
werden kann, da, wenn sie durch diese Kritik in den sicheren Gang
einer Wissenschaft gebracht worden, sie das ganze Feld der fr sie
gehrigen Erkenntnisse vllig befassen und also ihr Werk vollenden
und fr die Nachwelt, als einen nie zu vermehrenden Hauptstuhl, zum
Gebrauche niederlegen kann, weil sie es blo mit Prinzipien und den
Einschrnkungen ihres Gebrauchs zu tun hat, welche durch jene selbst
bestimmt werden. Zu dieser Vollstndigkeit ist sie daher, als
Grundwissenschaft, auch verbunden, und von ihr mu gesagt werden
knnen: nil actum reputam, si quid superesset agendum1).

1. "Sie hlt noch nichts fr erledigt, so lange noch etwas zu tun
   brig ist."

Aber was ist denn das, wird man fragen, fr ein Schatz, den wir der
Nachkommenschaft mit einer solchen durch Kritik geluterten, dadurch
aber auch in einen beharrlichen Zustand gebrachten Metaphysik zu
hinterlassen gedenken? Man wird bei einer flchtigen bersicht dieses
Werkes wahrzunehmen glauben, da der Nutzen davon doch nur negativ
sei, uns nmlich mit der spekulativen Vernunft niemals ber die
Erfahrungsgrenze hinaus zu wagen, und das ist auch in der Tat ihr
erster Nutzen. Dieser aber wird alsbald positiv, wenn man inne wird,
da die Grundstze, mit denen sich spekulative Vernunft ber ihre
Grenze hinauswagt, in der Tat nicht Erweiterung, sondern, wenn
man sie nher betrachtet, Verengung unseres Vernunftgebrauchs zum
unausbleiblichen Erfolg haben, indem sie wirklich die Grenzen der
Sinnlichkeit, zu der sie eigentlich gehren, ber alles zu erweitern
und so den reinen (praktischen) Vernunftgebrauch gar zu verdrngen
drohen. Daher ist eine Kritik, welche die erstere einschrnkt, sofern
zwar negativ, aber, indem sie dadurch zugleich ein Hindernis, welches
den letzteren Gebrauch einschrnkt oder gar zu vernichten droht,
aufhebt, in der Tat von positivem und sehr wichtigem Nutzen, sobald
man berzeugt wird, da es einen schlechterdings notwendigen
praktischen Gebrauch der reinen Vernunft (den moralischen) gebe, in
welchem sie sich unvermeidlich ber die Grenzen der Sinnlichkeit
erweitert, dazu sie zwar von der spekulativen keiner Beihilfe bedarf,
dennoch aber wider ihre Gegenwirkung gesichert sein mu, um nicht in
Widerspruch mit sich selbst zu geraten. Diesem Dienste der Kritik
den positiven Nutzen abzusprechen, wre eben so viel, als sagen, da
Polizei keinen positiven Nutzen schaffe, weil ihr Hauptgeschft doch
nur ist, der Gewaltttigkeit, welche Brger von Brgern zu besorgen
haben, einen Riegel vorzuschieben, damit ein jeder seine Angelegenheit
ruhig und sicher treiben knne. Da Raum und Zeit nur Formen der
sinnlichen Anschauung, also nur Bedingungen der Existenz der Dinge als
Erscheinungen sind, da wir ferner keine Verstandesbegriffe, mithin
auch gar keine Elemente zur Erkenntnis der Dinge haben, als sofern
diesen Begriffen korrespondierende Anschauung gegeben werden kann,
folglich wir von keinem Gegenstande als Dinge an sich selbst, nur
sofern es Objekt der sinnlichen Anschauung ist, d.i. als Erscheinung,
Erkenntnis haben knnen, wird im analytischen Teile der Kritik
bewiesen; woraus denn freilich die Einschrnkung aller nur mglichen
spekulativen Erkenntnis der Vernunft auf bloe Gegenstnde der
Erfahrung folgt. Gleichwohl wird, welches wohl gemerkt werden mu,
doch dabei immer vorbehalten, da wir eben dieselben Gegenstnde auch
als Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht erkennen, doch wenigstens
mssen denken knnen*. Denn sonst wrde der ungereimte Satz daraus
folgen, da Erscheinung ohne etwas wre, was da erscheint. Nun wollen
wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung
der Dinge als Gegenstnde der Erfahrung, von eben denselben, als
Dingen an sich selbst, wre gar nicht gemacht, so mute der Grundsatz
der Kausalitt und mithin der Naturmechanismus in Bestimmung derselben
durchaus von allen Dingen berhaupt als wirkenden Ursachen gelten.
Von eben demselben Wesen also, z.B. der menschlichen Seele, wrde
ich nicht sagen knnen, ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich
der Naturnotwendigkeit unterworfen, d.i. nicht frei, ohne in einen
offenbaren Widerspruch zu geraten; weil ich die Seele in beiden Stzen
in eben derselben Bedeutung, nmlich als Ding berhaupt (als Sache
an dich selbst) genommen habe, und, ohne vorhergehende Kritik, auch
nicht anders nehmen konnte. Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat,
da sie das Objekt in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nmlich als
Erscheinung, oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduktion ihrer
Verstandesbegriffe richtig ist, mithin auch der Grundsatz der
Kausalitt nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, nmlich sofern sie
Gegenstnde der Erfahrung sind, geht, eben dieselben aber nach der
zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind, so wird eben derselbe
Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem
Naturgesetze notwendig gem und sofern nicht frei, und doch
andererseits, als einem Dinge an sich selbst angehrig, jenem nicht
unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne da hierbei ein Widerspruch
vorgeht. Ob ich nun gleich meine Seele, von der letzteren Seite
betrachtet, durch keine spekulative Vernunft (noch weniger durch
empirische Beobachtung), mithin auch nicht die Freiheit als
Eigenschaft eines Wesens, dem ich Wirkungen in der Sinnenwelt
zuschreibe, erkennen kann, darum weil ich ein solches seiner Existenz
nach, und doch nicht in der Zeit, bestimmt erkennen mte, (welches,
weil ich meinem Begriffe keine Anschauung unterlegen kann, unmglich
ist), so kann ich mir doch die Freiheit denken, d.i. die Vorstellung
davon enthlt wenigstens keinen Widerspruch in sich, wenn unsere
kritische Unterscheidung beider (der sinnlichen und intellektuellen)
Vorstellungsarten und die davon herrhrende Einschrnkung der reinen
Verstandesbegriffe, mithin auch der aus ihnen flieenden Grundstze,
statt hat. Gesetzt nun, die Moral setze notwendig Freiheit (im
strengsten Sinne) als Eigenschaft unseres Willens voraus, indem sie
praktische in unserer Vernunft liegende ursprngliche Grundstze als
Data derselben a priori anfhrt, die ohne Voraussetzung der Freiheit
schlechterdings unmglich wren, die spekulative Vernunft aber htte
bewiesen, da diese sich gar nicht denken lasse, so mu notwendig
jene Voraussetzung, nmlich die moralische, derjenigen weichen, deren
Gegenteil einen offenbaren Widerspruch enthlt, folglich Freiheit und
mit ihr Sittlichkeit (denn deren Gegenteil enthlt keinen Widerspruch,
wenn nicht schon Freiheit vorausgesetzt wird,) dem Naturmechanismus
den Platz einrumen. So aber, da ich zur Moral nichts weiter brauche,
als da Freiheit sich nur nicht selbst widerspreche, und sich
also doch wenigstem denken lasse, ohne ntig zu haben, sie weiter
einzusehen, da sie also dem Naturmechanismus eben derselben Handlung
(in anderer Beziehung genommen) gar kein Hindernis in den Weg lege: so
behauptet die Lehre der Sittlichkeit ihren Platz, und die Naturlehre
auch den ihrigen, welches aber nicht stattgefunden htte, wenn nicht
Kritik uns zuvor von unserer unvermeidlichen Unwissenheit in Ansehung
der Dinge an sich selbst belehrt, und alles, was wir theoretisch
erkennen knnen, auf bloe Erscheinungen eingeschrnkt htte. Eben
diese Errterung des positiven Nutzens kritischer Grundstze der
reinen Vernunft lt sich in Ansehung des Begriffs von Gott und der
einfachen Natur unserer Seele zeigen, die ich aber der Krze halber
vorbeigehe. Ich kann also Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zum Behuf
des notwendigen praktischen Gebrauchs meiner Vernunft nicht einmal
annehmen, wenn ich nicht der spekulativen Vernunft zugleich ihre
Anmaung berschwenglicher Einsichten benehme, weil sie sich, um zu
diesen zu gelangen, solcher Grundstze bedienen mu, die, indem sie
in der Tag blo auf Gegenstnde mglicher Erfahrung reichen, wenn sie
gleichwohl auf das angewandt werden, was nicht ein Gegenstand der
Erfahrung sein kann, wirklich dieses jederzeit in Erscheinung
verwandeln, und so alle praktische Erweiterung der reinen Vernunft fr
unmglich erklren. Ich mute also das Wissen aufheben, um zum Glauben
Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d.i. das
Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist
die wahre Quelle alles der Moralitt widerstreitenden Unglaubens,
der jederzeit gar sehr dogmatisch ist. - Wem es also mit einer nach
Magabe der Kritik der reinen Vernunft abgefaten systematischen
Metaphysik eben nicht schwer sein kann, der Nachkommenschaft ein
Vermchtnis zu hinterlassen, so ist dies kein fr gering zu achtendes
Geschenk; man mag nun blo auf die Kultur der Vernunft durch den
sicheren Gang einer Wissenschaft berhaupt, in Vergleichung mit dem
grundlosen Tappen und leichtsinnigen Herumstreifen derselben ohne
Kritik sehen, oder auch auf bessere Zeitanwendung einer wibegierigen
Jugend, die beim gewhnlichen Dogmatismus so frhe und so viele
Aufmunterung bekommt, ber Dinge, davon sie nichts versteht, und darin
sie, so wie niemand in der Welt, auch nie etwas einsehen wird, bequem
zu vernnfteln, oder gar auf Erfindung neuer Gedanken und Meinungen
auszugehen, und so die Erlernung grndlicher Wissenschaften zu
verabsumen; am meisten aber, wenn man den unschtzbaren Vorteil in
Anschlag bringt, allen Einwrfen wider Sittlichkeit und Religion auf
sokratische Art, nmlich durch den klarsten Beweis der Unwissenheit
der Gegner, auf alle knftige Zeit ein Ende zu machen. Denn irgend
eine Metaphysik ist immer in der Welt gewesen, und wird auch wohl
ferner, mit ihr aber auch eine Dialektik der reinen Vernunft, weil sie
ihr natrlich ist, darin anzutreffen sein. Es ist also die erste und
wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal fr allemal ihr
dadurch, da man die Quelle der Irrtmer verstopft, allen nachteiligen
Einflu zu benehmen.

* Einen Gegenstand erkennen, dazu wird erfordert, da ich seine
  Mglichkeit (es sei nach dem Zeugnis der Erfahrung aus seiner
  Wirklichkeit, oder a priori durch Vernunft) beweisen knne. Aber
  denken kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst
  widerspreche, d.i. wenn mein Begriff nur ein mglicher Gedanke
  ist, ob ich zwar dafr nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller
  Mglichkeiten diesem auch ein Objekt korrespondiere oder nicht. Um
  einem solchen Begriffe aber objektive Gltigkeit (reale Mglichkeit,
  denn die erstere war blo die logische) beizulegen, dazu wird
  etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in
  theoretischen Erkenntnisquellen gesucht zu werden, es kann auch in
  praktischen liegen.

Bei dieser wichtigen Vernderung im Felde der Wissenschaften, und
dem Verluste, den spekulative Vernunft an ihrem bisher eingebildeten
Besitze erleiden mu, bleibt dennoch alles mit der allgemeinen
menschlichen Angelegenheit, und dem Nutzen, den die Welt bisher
aus den Lehren der reinen Vernunft zog, in demselben vorteilhaften
Zustande, als es jemalen war, und der Verlust trifft nur das Monopol
der Schulen, keineswegs aber das Interesse der Menschen. Ich frage
den unbiegsamsten Dogmatiker, ob der Beweis von der Fortdauer unserer
Seele nach dem Tode aus der Einfachheit der Substanz, ob der von der
Freiheit des Willens gegen den allgemeinen Mechanismus durch die
subtilen, obzwar ohnmchtigen Unterscheidungen subjektiver und
objektiver praktischer Notwendigkeit, oder ob der vom Dasein Gottes
aus dem Begriffe eines allerrealsten Wesens, (der Zuflligkeit des
Vernderlichen, und der Notwendigkeit eines ersten Bewegers,) nachdem
sie von den Schulen ausgingen, jemals haben bis zum Publikum gelangen
und auf dessen berzeugung den mindesten Einflu haben knnen? Ist
dieses nun nicht geschehen, und kann es auch, wegen der Untauglichkeit
des gemeinen Menschenverstandes zu so subtiler Spekulation, niemals
erwartet werden; hat vielmehr, was das erstere betrifft, die jedem
Menschen bemerkliche Anlage seiner Natur, durch das Zeitliche (als
zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulnglich) nie zufrieden
gestellt werden zu knnen, die Hoffnung eines knftigen Lebens, in
Ansehung des zweiten die bloe klare Darstellung der Pflichten im
Gegensatze aller Ansprche der Neigungen das Bewutsein der Freiheit,
und endlich, was das dritte anlangt, die herrliche Ordnung, Schnheit
und Frsorge, die allerwrts in der Natur hervorblickt, allein den
Glauben an einen weisen und groen Welturheber, die sich aufs Publikum
verbreitende berzeugung, sofern sie auf Vernunftgrnden beruht,
ganz allein bewirken mssen: so bleibt ja nicht allein dieser Besitz
ungestrt, sondern er gewinnt vielmehr dadurch noch an Ansehen,
da die Schulen nunmehr belehrt werden, sich keine hhere und
ausgebreitetere Einsicht in einem Punkte anzumaen, der die allgemeine
menschliche Angelegenheit betrifft, als diejenige ist, zu der die
groe (fr uns achtungswrdigste) Menge auch eben so leicht gelangen
kann, und sich also auf die Kultur dieser allgemein falichen und in
moralischer Absicht hinreichenden Beweisgrnde allein einzuschrnken.
Die Vernderung betrifft also blo die arroganten Ansprche der
Schulen, die sich gerne hierin (wie sonst mit Recht in vielen anderen
Stcken) fr die alleinigen Kenner und Aufbewahrer solcher Wahrheiten
mchten halten lassen, von denen sie dem Publikum nur den Gebrauch
mitteilen, den Schlssel derselben aber fr sich behalten (quod mecum
nescit, solus vult scire videri). Gleichwohl ist doch auch fr einen
billigeren Anspruch des spekulativen Philosophen gesorgt. Er bleibt
immer ausschlielich Depositr einer dem Publikum ohne dessen Wissen
ntzlichen Wissenschaft, nmlich der Kritik der Vernunft; denn die
kann niemals populr werden, hat aber auch nicht ntig, es zu sein;
weil, so wenig dem Volke die fein gesponnenen Argumente fr ntzliche
Wahrheiten in den Kopf wollen, ebensowenig kommen ihm auch die eben
so subtilen Einwrfe dagegen jemals in den Sinn; dagegen, weil
die Schule, so wie jeder sich zur Spekulation erhebende Mensch,
unvermeidlich in beide gert, jene dazu verbunden ist, durch
grndliche Untersuchung der Rechte der spekulativen Vernunft einmal
fr allemal dem Skandal vorzubeugen, das ber kurz oder lang selbst
dem Volke aus den Streitigkeiten aufstoen mu, in welche sich
Metaphysiker (und als solche endlich auch wohl Geistliche) ohne
Kritik unausbleiblich verwickeln, und die selbst nachher ihre
Lehren verflschen. Durch diese kann nun allein dem Materialismus,
Fatalismus, Atheismus, dem freigeisterischen Unglauben, der
Schwrmerei und Aberglauben, die allgemein schdlich werden knnen,
zuletzt auch dem Idealismus und Skeptizismus, die mehr den Schulen
gefhrlich sind und schwerlich ins Publikum bergehen knnen, selbst
die Wurzel abgeschnitten werden. Wenn Regierungen sich ja mit
Angelegenheiten der Gelehrten zu befassen gut finden, so wrde es
ihrer weisen Frsorge fr Wissenschaften sowohl als Menschen weit
gemer sein, die Freiheit einer solchen Kritik zu begnstigen,
wodurch die Vernunftbearbeitungen allein auf einen festen Fu gebracht
werden knnen, als den lcherlichen Despotismus der Schulen zu
untersttzen, welche ber ffentliche Gefahr ein lautes Geschrei
erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreit, von denen doch das
Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch
nie fhlen kann.

Die Kritik ist nicht dem dogmatischen Verfahren der Vernunft in ihrem
reinen Erkenntnis als Wissenschaft entgegengesetzt, (denn diese mu
jederzeit dogmatisch, d.i. aus sicheren Prinzipien a priori strenge
beweisend sein,) sondern dem Dogmatismus, d.i. der Anmaung, mit
einer reinen Erkenntnis aus Begriffen (der philosophischen), nach
Prinzipien, so wie sie die Vernunft lngst im Gebrauche hat, ohne
Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein
fortzukommen. Dogmatismus ist also das dogmatische Verfahren der
reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermgens.
Diese Entgegensetzung soll daher nicht der geschwtzigen Seichtigkeit,
unter dem angematen Namen der Popularitt, oder wohl gar dem
Skeptizismus, der mit der ganzen Metaphysik kurzen Proze macht,
das Wort reden; vielmehr ist die Kritik die notwendige vorlufige
Veranstaltung zur Befrderung einer grndlichen Metaphysik als
Wissenschaft, die notwendig dogmatisch und nach der strengsten
Forderung systematisch, mithin schulgerecht (nicht populr) ausgefhrt
werden mu; denn diese Forderung an sie, da sie sich anheischig macht,
gnzlich a priori, mithin zu vlliger Befriedigung der spekulativen
Vernunft ihr Geschft auszufhren, ist unnachllich. In der
Ausfhrung also des Plans, den die Kritik vorschreibt, d.i. im
knftigen System der Metaphysik, mssen wir dereinst der strengen
Methode des berhmten Wolf, des grten unter allen dogmatischen
Philosophen, folgen, der zuerst das Beispiel gab, (und durch dies
Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes
der Grndlichkeit in Deutschland wurde,) wie durch gesetzmige
Feststellung der Prinzipien, deutliche Bestimmung der Begriffe,
versuchte Strenge der Beweise, Verhtung khner Sprnge in Folgerungen
der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben
darum eine solche, als Metaphysik ist, in diesen Stand zu versetzen
vorzglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wre, durch Kritik
des Organs, nmlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher
zu bereiten: ein Mangel, der nicht sowohl ihm, als vielmehr der
dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und
darber die Philosophen seiner sowohl, als aller vorigen Zeiten
einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen, welche seine Lehrart
und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft
verwerfen, knnen nichts anderes im Sinne haben, als die Fesseln der
Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel, Gewiheit in Meinung und
Philosophie in Philodoxie zu verwandeln.

Was diese zweite Auflage betrifft, so habe ich, wie billig,
die Gelegenheit derselben nicht vorbei lassen wollen, um den
Schwierigkeiten und der Dunkelheit so viel mglich abzuhelfen, woraus
manche Mideutungen entsprungen sein mgen, welche scharfsinnigen
Mnnern, vielleicht nicht ohne meine Schuld, in der Beurteilung dieses
Buchs aufgestoen sind. In den Stzen selbst und ihren Beweisgrnden,
imgleichen der Form sowohl als der Vollstndigkeit des Plans, habe ich
nichts zu ndern gefunden; welches teils der langen Prfung, der ich
sie unterworfen hatte, ehe ich es dem Publikum vorlegte, teils der
Beschaffenheit der Sache selbst, nmlich der Natur einer reinen
spekulativen Vernunft, beizumessen ist, die einen wahren Gliederbau
enthlt, worin alles Organ ist, nmlich alles um eines willen und
ein jedes Einzelne um aller willen, mithin jede noch so kleine
Gebrechlichkeit, sie sei ein Fehler (Irrtum) oder Mangel, sich im
Gebrauche unausbleiblich verraten mu. In dieser Unvernderlichkeit
wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten.
Nicht Eigendnkel, sondern blo die Evidenz, welche das Experiment der
Gleichheit des Resultats, im Ausgange von den mindesten Elementen bis
zum Ganzen der reinen Vernunft, und im Rckgange vom Ganzen (denn auch
dieses ist fr sich durch die Endabsicht derselben im Praktischen
gegeben) zu jedem Teile bewirkt, indem der Versuch, auch nur den
kleinsten Teil abzundern, sofort Widersprche, nicht blo des
Systems, sondern der allgemeinen Menschenvernunft herbeifhrt,
berechtigt mich zu diesem Vertrauen. Allein in der Darstellung
ist noch viel zu tun, und hierin habe ich mit dieser Auflage
Verbesserungen versucht, welche teils dem Miverstande der sthetik,
vornehmlich dem im Begriffe der Zeit, teils der Dunkelheit der
Deduktion der Verstandesbegriffe, teils dem vermeintlichen Mangel
einer gengsamen Evidenz in den Beweisen der Grundstze des reinen
Verstandes, teils endlich der Mideutung der der rationalen
Psychologie vorgerckten Paralogismen abhelfen sollen. Bis hierher
(nmlich nur bis zu Ende des ersten Hauptstcks der transzendentalen
Dialektik) und weiter nicht erstrecken sich meine Abnderungen der
Darstellungsart*, weil die Zeit zu kurz und mir in Ansehung des
brigen auch kein Miverstand sachkundiger und unparteiischer
Prfer vorgekommen war, welche, auch ohne da ich sie mit dem ihnen
gebhrenden Lobe nennen darf, die Rcksicht, die ich auf ihre
Erinnerungen genommen habe, schon von selbst an ihren Stellen
antreffen werden. Mit dieser Verbesserung aber ist ein kleiner Verlust
fr den Leser verbunden, der nicht zu verhten war, ohne das Buch gar
zu volumins zu machen, nmlich, da verschiedenes, was zwar nicht
wesentlich zur Vollstndigkeit des Ganzen gehrt, mancher Leser aber
doch ungern missen mchte, indem es sonst in anderer Absicht brauchbar
sein kann, hat weggelassen oder abgekrzt vorgetragen werden mssen,
um meiner, wie ich hoffe, jetzt falicheren Darstellung Platz
zu machen, die im Grunde in Ansehung der Stze und selbst ihrer
Beweisgrnde, schlechterdings nichts verndert, aber doch in der
Methode des Vortrags hin und wieder so von der vorigen abgeht, da sie
durch Einschaltungen sich nicht bewerkstelligen lie. Dieser kleine
Verlust, der ohnedem, nach jedes Belieben, durch Vergleichung mit
der ersten Auflage ersetzt werden kann, wird durch die grere
Falichkeit, wie ich hoffe, berwiegend ersetzt. Ich habe in
verschiedenen ffentlichen Schriften (teils bei Gelegenheit der
Rezension mancher Bcher, teils in besonderen Abhandlungen) mit
dankbarem Vergngen wahrgenommen, da der Geist der Grndlichkeit
in Deutschland nicht erstorben, sondern nur durch den Modeton einer
geniemigen Freiheit im Denken auf kurze Zeit berschrieen worden,
und da die dornigen Pfade der Kritik, die zu einer schulgerechten,
aber als solche allein dauerhaften und daher hchstnotwendigen
Wissenschaft der reinen Vernunft fhren, mutige und helle Kpfe nicht
gehindert haben, sich derselben zu bemeistern. Diesen verdienten
Mnnern, die mit der Grndlichkeit der Einsicht noch das Talent einer
lichtvollen Darstellung (dessen ich mir eben nicht bewut bin) so
glcklich verbinden, berlasse ich meine in Ansehung der letzteren
hin und wieder etwa noch mangelhafte Bearbeitung zu vollenden, denn
widerlegt zu werden ist in diesem Falle keine Gefahr, wohl aber nicht
verstanden zu werden. Meinerseits kann ich mich auf Streitigkeiten
von nun an nicht einlassen, ob ich zwar auf alle Winke, es sei
von Freunden oder Gegnern, sorgfltig achten werde, um sie in der
knftigen Ausfhrung des Systems dieser Propdeutik gem zu benutzen.
Da ich whrend dieser Arbeiten schon ziemlich tief ins Alter
fortgerckt bin (in diesem Monat ins vierundsechzigste Jahr,) so mu
ich, wenn ich meinen Plan, die Metaphysik der Natur sowohl als der
Sitten, als Besttigung der Richtigkeit der Kritik der spekulativen
sowohl als praktischen Vernunft, zu liefern, ausfhren will, mit der
Zeit sparsam verfahren, und die Aufhellung sowohl der in diesem Werke
anfangs kaum vermeidlichen Dunkelheiten, als die Verteidigung den
Ganzen von den verdienten Mnnern, die es sich zu eigen gemacht
haben, erwarten. An einzelnen Stellen lt sich jeder philosophische
Vortrag zwacken, (denn er kann nicht so gepanzert auftreten, als der
mathematische,) indessen, da doch der Gliederbau des Systems, als
Einheit betrachtet, dabei nicht die mindeste Gefahr luft, zu dessen
bersicht, wenn es neu ist, nur wenige die Gewandtheit des Geistes,
noch wenigere aber, weil ihnen alle Neuerung ungelegen kommt, Lust
besitzen. Auch scheinbare Widersprche lassen sich, wenn man einzelne
Stellen, aus ihrem Zusammenhange gerissen, gegeneinander vergleicht,
in jeder, vornehmlich als freie Rede fortgehenden Schrift ausklauben,
die in den Augen dessen, der sich auf fremde Beurteilung verlt, ein
nachteiliges Licht auf diese werfen, demjenigen aber, der sich der
Idee im Ganzen bemchtigt hat, sehr leicht aufzulsen sind. Indessen,
wenn eine Theorie in sich Bestand hat, so dienen Wirkung und
Gegenwirkung, die ihr anfnglich groe Gefahr drohten, mit der Zeit
nur dazu, um ihre Unebenheiten abzuschleifen, und wenn sich Mnner von
Unparteilichkeit, Einsicht und wahrer Popularitt damit beschftigen,
ihr in kurzer Zeit auch die erforderliche Eleganz zu verschaffen.

Knigsberg, im Aprilmonat 1787.

* Eigentliche Vermehrung, aber doch nur in der Beweisart, knnte
  ich nur die nennen, die ich durch eine neue Widerlegung des
  psychologischen Idealismus, und einen strengen (wie ich glaube auch
  einzig mglichen) Beweis von der objektiven Realitt der ueren
  Anschauung S. 273 gemacht habe. Der Idealismus mag in Ansehung der
  wesentlichen Zwecke der Metaphysik fr noch so unschuldig gehalten
  werden, (das er in der Tat nicht ist,) so bleibt es immer ein
  Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das
  Dasein der Dinge auer uns (von denen wir doch den ganzen Stoff zu
  Erkenntnissen selbst fr unseren inneren Sinn her haben) blo auf
  Glauben annehmen zu mssen, und, wenn es jemand einfllt es zu
  bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu
  knnen. Weil sich in den Ausdrcken des Beweises von der dritten
  Zeile bis zur sechsten einige Dunkelheit findet, so bitte ich diesen
  Period so umzundern: Dieses Beharrliche aber kann nicht eine
  Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgrnde meines Daseins,
  die in mir angetroffen werden knnen, sind Vorstellungen, und
  bedrfen, als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes
  Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin mein
  Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden knne. Man
  wird gegen diesen Beweis vermutlich sagen: ich bin mir doch nur
  dessen, was in mir ist, d.i. meiner Vorstellung uerer Dinge,
  unmittelbar bewut; folglich bleibe es immer noch unausgemacht, ob
  etwas ihr Korrespondierendes auer mir sei, oder nicht. Allein ich
  bin mir meines Daseins in der Zeit (folglich auch der Bestimmbarkeit
  desselben in dieser) durch innere Erfahrung bewut, und dieses ist
  mehr, als blo mich meiner Vorstellung bewut zu sein, doch aber
  einerlei mit dem empirischen Bewutsein meines Daseins, welches nur
  durch Beziehung auf etwas, was mit meiner Existenz verbunden, auer
  mir ist, bestimmbar ist. Dieses Bewutsein meines Daseins in der
  Zeit ist also mit dem Bewutsein eines Verhltnisses zu etwas
  auer mir identisch verbunden, und es ist also Erfahrung und nicht
  Erdichtung, Sinn und nicht Einbildungskraft, welches das uere mit
  meinem inneren Sinn unzertrennlich verknpft; denn der uere Sinn
  ist schon an sich Beziehung der Anschauung auf etwas Wirkliches
  auer mir, und die Realitt desselben, zum Unterschiede von der
  Einbildung, beruht nur darauf, da er mit der inneren Erfahrung
  selbst, als die Bedingung der Mglichkeit derselben unzertrennlich
  verbunden werde, welches hier geschieht. Wenn ich mit dem
  intellektuellen Bewutsein meines Daseins, in der Vorstellung Ich
  bin, welche alle meine Urteile und Verstandeshandlungen begleitet,
  zugleich eine Bestimmung meines Daseins durch intellektuelle
  Anschauung verbinden knnte, so wre zu derselben das Bewutsein
  eines Verhltnisses zu etwas auer mir nicht notwendig gehrig. Nun
  aber jenes intellektuelle Bewutsein zwar vorangeht, aber die innere
  Anschauung, in der mein Dasein allein bestimmt werden kann, sinnlich
  und an Zeitbedingung gebunden ist, diese Bestimmung aber, mithin
  die innere Erfahrung selbst, von etwas Beharrlichem, welches in mir
  nicht ist, folglich nur in etwas auer mir, wogegen ich mich in
  Relation betrachten mu, abhngt: so ist die Realitt des ueren
  Sinnes mit der des inneren, zur Mglichkeit einer Erfahrung
  berhaupt, notwendig verbunden: d.i. ich bin mir eben so sicher
  bewut, da es Dinge auer mir gebe, die sich auf meinen Sinn
  beziehen, als ich mir bewut bin, da ich selbst in der Zeit
  bestimmt existiere. Welchen gegebenen Anschauungen nun aber wirklich
  Objekte auer mir korrespondieren, und die also zum ueren Sinne
  gehren, welchem sie und nicht der Einbildungskraft zuzuschreiben
  sind, mu nach den Regeln, nach welchen Erfahrung berhaupt (selbst
  innere) von Einbildung unterschieden wird, in jedem besonderen Falle
  ausgemacht werden, wobei der Satz: da es wirklich uere Erfahrung
  gebe, immer zum Grunde liegt. Man kann hiezu noch die Anmerkung
  fgen: die Vorstellung von etwas Beharrlichem im Dasein ist nicht
  einerlei mit der beharrlichen Vorstellung; denn diese kann sehr
  wandelbar und wechselnd sein, wie alle unsere und selbst die
  Vorstellungen der Materie, und bezieht sich doch auf etwas
  Beharrliches, welches also ein von allen meinen Vorstellungen
  unterschiedenes und ueres Ding sein mu, dessen Existenz in der
  Bestimmung meines eigenen Daseins notwendig mit eingeschlossen wird,
  und mit derselben nur eine einzige Erfahrung ausmacht, die nicht
  einmal innerlich stattfinden wrde, wenn sie nicht (zum Teil)
  zugleich uerlich wre. Das Wie? lt sich hier ebensowenig weiter
  erklren, als wie wir berhaupt das Stehende in der Zeit denken,
  dessen Zugleichsein mit dem Wechselnden den Begriff der Vernderung
  hervorbringt.



Einleitung

I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis

Da alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar
kein Zweifel; denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen sonst zur
Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch Gegenstnde, die
unsere Sinne rhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils
unsere Verstandesttigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen,
sie zu verknpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher
Eindrcke zu einer Erkenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die
Erfahrung heit? Der Zeit nach geht also keine Erkenntnis in uns vor
der Erfahrung vorher, und mit dieser fngt alle an.

Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn
es knnte wohl sein, da selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein
Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrcke empfangen, und
dem, was unser eigenes Erkenntnisvermgen (durch sinnliche Eindrcke
blo veranlat) aus sich selbst hergibt, welchen Zusatz wir von jenem
Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als bis lange bung uns darauf
aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt gemacht hat.

Es ist also wenigstens eine der nheren Untersuchung noch bentigte
und nicht auf den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es
ein dergleichen von der Erfahrung und selbst von allen Eindrcken der
Sinne unabhngiges Erkenntnis gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a
priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a
posteriori nmlich in der Erfahrung, haben.

Jener Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen
Sinn, der vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt
wohl von mancher aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu
sagen, da wir ihrer a priori fhig oder teilhaftig sind, weil wir sie
nicht unmittelbar aus der Erfahrung, sondern aus einer allgemeinen
Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der Erfahrung entlehnt
haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament seines
Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, da es einfallen
wrde, d.i. er durfte nicht auf die Erfahrung, da es wirklich
einfiele, warten. Allein gnzlich a priori konnte er dieses doch auch
nicht wissen. Denn da die Krper schwer sind, und daher, wenn ihnen
die Sttze entzogen wird, fallen, mute ihm doch zuvor durch Erfahrung
bekannt werden.

Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche
verstehen, die von dieser oder jener, sondern die schlechterdings
von aller Erfahrung unabhngig stattfinden. Ihnen sind empirische
Erkenntnisse, oder solche, die nur a posteriori, d.i. durch Erfahrung,
mglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heien
aber die jenigen rein, denen gar nichts Empirisches beigemischt ist.
So ist z.B. der Satz: eine jede Vernderung hat ihre Ursache, ein Satz
a priori, allein nicht rein, weil Vernderung ein Begriff ist, der nur
aus der Erfahrung gezogen werden kann.



II. Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der
    gemeine Verstand ist niemals ohne solche

Es kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines
Erkenntnis vom empirischen unterscheiden knnen. Erfahrung lehrt uns
zwar, da etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, da es nicht
anders sein knne. Findet sich also erstlich ein Satz, der zugleich
mit seiner Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil a priori,
ist er berdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als
ein notwendiger Satz gltig ist, so ist er schlechterdings a priori.
Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen wahre oder strenge,
sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit (durch
Induktion), so da es eigentlich heien mu: soviel wir bisher
wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine
Ausnahme. Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d.i.
so, da gar keine Ausnahme als mglich verstattet wird, so ist es
nicht von der Erfahrung abgeleitet, sondern schlechterdings a priori
gltig. Die empirische Allgemeinheit ist also nur eine willkrliche
Steigerung der Gltigkeit, von der, welche in den meisten Fllen,
zu der, die in allen gilt, wie z.B. in dem Satze: alle Krper sind
schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem Urteile wesentlich
gehrt, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell desselben,
nmlich ein Vermgen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und
strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis
a priori, und gehren auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber
im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische
Beschrnktheit derselben, als die Zuflligkeit in den Urteilen, oder
es auch manchmal einleuchtender ist, die unbeschrnkte Allgemeinheit,
die wir einem Urteile beilegen, als die Notwendigkeit desselben zu
zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider Kriterien, deren jedes
fr sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen.

Da es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine,
mithin reine Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich
gebe, ist leicht zu zeigen. Will man ein Beispiel aus Wissenschaften,
so darf man nur auf alle Stze der Mathematik hinaussehen, will man
ein solches aus dem gemeinsten Verstandesgebrauche, so kann der Satz,
da alle Vernderung eine Ursache haben msse, dazu dienen; ja in dem
letzteren enthlt selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den
Begriff einer Notwendigkeit der Verknpfung mit einer Wirkung und
einer strengen Allgemeinheit der Regel, da er gnzlich verlorengehen
wrde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer ftern Beigesellung
dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus
entspringenden Gewohnheit, (mithin blo subjektiven Notwendigkeit,)
Vorstellungen zu verknpfen, ableiten wollte. Auch knnte man, ohne
dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundstze
a priori in unserem Erkenntnisse zu bedrfen, dieser ihre
Unentbehrlichkeit zur Mglichkeit der Erfahrung selbst, mithin
a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewiheit
hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder
empirisch, mithin zufllig wren; daher man diese schwerlich fr
erste Grundstze gelten lassen kann. Allein hier knnen wir uns damit
begngen, den reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermgens als Tatsache
samt den Kennzeichen desselben dargelegt zu haben. Aber nicht blo in
Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger
derselben a priori. Lasset von eurem Erfahrungsbegriffe eines Krpers
alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die
Hrte oder Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringlichkeit, so
bleibt doch der Raum brig, den er (welcher nun ganz verschwunden
ist) einnahm, und den knnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr
von eurem empirischen Begriffe eines jeden, krperlichen oder nicht
krperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglat, die euch die
Erfahrung lehrt; so knnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch
ihr es als Substanz oder einer Substanz anhngend denkt, (obgleich
dieser Begriff mehr Bestimmung enthlt, als der eines Objekts
berhaupt). Ihr mt also, berfhrt durch die Notwendigkeit, womit
sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen, da er in eurem
Erkenntnisvermgen a priori seinen Sitz habe.



III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die
     Mglichkeit, die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a
     priori bestimme

Was noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, da
gewisse Erkenntnisse sogar das Feld aller mglichen Erfahrungen
verlassen, und durch Begriffe, denen berall kein entsprechender
Gegenstand in der Erfahrung gegeben werden kann, den Umfang unserer
Urteile ber alle Grenzen derselben zu erweitern den Anschein haben.

Und gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche ber die
Sinnenwelt hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch
Berichtigung geben kann, liegen die Nachforschungen unserer Vernunft,
die wir, der Wichtigkeit nach, fr weit vorzglicher, und ihre
Endabsicht fr viel erhabener halten, als alles, was der Verstand im
Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf die Gefahr
zu irren, eher alles wagen, als da wir so angelegene Untersuchungen
aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschtzung
und Gleichgltigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben
der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit.
Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurstungen
eigentlich nur auf die Auflsung derselben gerichtet ist, heit
Metaphysik, deren Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d.i. ohne
vorhergehende Prfung des Vermgens oder Unvermgens der Vernunft zu
einer so groen Unternehmung zuversichtlich die Ausfhrung bernimmt.

Nun scheint es zwar natrlich, da, sobald man den Boden der Erfahrung
verlassen hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne
zu wissen woher, und auf den Kredit der Grundstze, deren Ursprung man
nicht kennt, sofort ein Gebude errichten werde, ohne der Grundlegung
desselben durch sorgfltige Untersuchungen vorher versichert zu sein,
da man also vielmehr die Frage vorlngst werde aufgeworfen haben, wie
denn der Verstand zu allen diesen Erkenntnissen a priori kommen knne,
und welchen Umfang, Gltigkeit und Wert sie haben mgen. In der Tat
ist auch nichts natrlicher, wenn man unter dem Worte natrlich das
versteht, was billiger- und vernnftigerweise geschehen sollte;
versteht man aber darunter das, was gewhnlichermaen geschieht,
so ist hinwiederum nichts natrlicher und begreiflicher, als da
diese Untersuchung lange unterbleiben mute. Denn ein Teil dieser
Erkenntnisse, als die mathematischen, ist im alten Besitze der
Zuverlssigkeit, und gibt dadurch eine gnstige Erwartung auch fr
andere, ob diese gleich von ganz verschiedener Natur sein mgen.
berdem, wenn man ber den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so ist man
sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine
Erkenntnisse zu erweitern, ist so gro, da man nur durch einen klaren
Widerspruch, auf den man stt, in seinem Fortschritte aufgehalten
werden kann. Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine
Erdichtungen nur behutsam macht, ohne da sie deswegen weniger
Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt uns ein glnzendes Beispiel,
wie weit wir es, unabhngig von der Erfahrung, in der Erkenntnis a
priori bringen knnen. Nun beschftigt sie sich zwar mit Gegenstnden
und Erkenntnissen blo so weit, als sich solche in der Anschauung
darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht bersehen, weil
gedachte Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von
einem bloen reinen Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen
solchen Beweis von der Macht der Vernunft eingenommen, sieht der
Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die leichte Taube, indem sie im
freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie fhlt, knnte die
Vorstellung fassen, da es ihr im luftleeren Raum noch viel l besser
gelingen werde. Ebenso verlie Plato die Sinnenwelt, weil sie dem
Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben,
auf den Flgeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes.
Er bemerkte nicht, da er durch seine Bemhungen keinen Weg gewnne,
denn er hatte keinen Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er
sich steifen, und woran er seine Krfte anwenden konnte, um den
Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber ein gewhnliches
Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr Gebude
so frh, wie mglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu
untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber
werden allerlei Beschnigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen
Tchtigkeit zu trsten, oder auch eine solche spte und gefhrliche
Prfung lieber gar abzuweisen. Was uns aber whrend dem Bauen
von aller Besorgnis und Verdacht frei hlt, und mit scheinbarer
Grndlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein groer Teil, und
vielleicht der grte, von dem Geschfte unserer Vernunft, besteht in
Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenstnden haben.
Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich
nichts weiter als Aufklrungen oder Erluterungen desjenigen sind, was
in unsern Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht
worden, doch wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich
geschtzt werden, wiewohl sie der Materie, oder dem Inhalte nach die
Begriffe, die wir haben, nicht erweitern, sondern nur auseinander
setzen. Da dieses Verfahren nun eine wirkliche Erkenntnis a priori
gibt, die einen sichern und ntzlichen Fortgang hat, so erschleicht
die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser Vorspiegelung
Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne da man wei,
wie sie dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in
die Gedanken kommen zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem
Unterschiede dieser zweifachen Erkenntnisart handeln.



IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile

In allen Urteilen, worinnen das Verhltnis eines Subjekts zum Prdikat
gedacht wird, (wenn ich nur die bejahenden erwge, denn auf die
verneinenden ist nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhltnis
auf zweierlei Art mglich. Entweder das Prdikat B gehrt zum Subjekt
A als etwas, was in diesem Begriffe A (versteckterweise) enthalten
ist; oder B liegt ganz auer dem Begriff A, ob es zwar mit demselben
in Verknpfung steht. Im ersten Fall nenne ich das Urteil analytisch,
in dem andern synthetisch. Analytische Urteile (die bejahenden) sind
also diejenigen, in welchen die Verknpfung des Prdikats mit dem
Subjekt durch Identitt, diejenigen aber, in denen diese Verknpfung
ohne Identitt gedacht wird, sollen synthetische Urteile
heien. Die ersteren knnte man auch Erluterungs-, die andern
Erweiterungs-Urteile heien, weil jene durch das Prdikat nichts zum
Begriff des Subjekts hinzutun, sondern diesen nur durch Zergliederung
in seine Teilbegriffe zerfllen, die in selbigen schon (obgleich
verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem Begriffe
des Subjekts ein Prdikat hinzutun, welches in jenem gar nicht
gedacht war, und durch keine Zergliederung desselben htte knnen
herausgezogen werden. Z.B. wenn ich sage: alle Krper sind
ausgedehnt, so ist dies ein analytisch Urteil. Denn ich darf nicht
ber den Begriff, den ich mit dem Krper verbinde, hinausgehen, um
die Ausdehnung, als mit demselben verknpft, zu finden, sondern
jenen Begriff nur zergliedern, d.i. des Mannigfaltigen, welches ich
jederzeit in ihm denke, mir nur bewut werden, um dieses Prdikat
darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn
ich sage: alle Krper sind schwer, so ist das Prdikat etwas ganz
anderes, als das, was ich in dem bloen Begriff eines Krpers
berhaupt denke. Die Hinzufgung eines solchen Prdikats gibt also ein
synthetisch Urteil.

Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es
wre ungereimt, ein analytisches Urteil auf Erfahrung zu grnden, weil
ich aus meinem Begriffe gar nicht hinausgehen darf, um das Urteil
abzufassen, und also kein Zeugnis der Erfahrung dazu ntig habe. Da
ein Krper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a priori feststeht, und
kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe, habe ich alle
Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem ich
das Prdikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und
dadurch zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewut werden kann,
welche mir Erfahrung nicht einmal lehren wrde. Dagegen, ob ich schon
in dem Begriff eines Krpers berhaupt das Prdikat der Schwere gar
nicht einschliee, so bezeichnet jener doch einen Gegenstand der
Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich also noch
andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehrten,
hinzufgen kann. Ich kann den Begriff des Krpers vorher analytisch
durch die Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der
Gestalt usw., die alle in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen.
Nun erweitere ich aber meine Erkenntnis, und, indem ich auf die
Erfahrung zurcksehe, von welcher ich diesen Begriff des Krpers
abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die Schwere
jederzeit verknpft, und fge also diese als Prdikat zu jenem
Begriffe synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die
Mglichkeit der Synthesis des Prdikats der Schwere mit dem Begriffe
des Krpers grndet, weil beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem
anderen enthalten ist, dennoch als Teile eines Ganzen, nmlich der
Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen
ist, zueinander, wiewohl nur zuflligerweise, gehren.

Aber bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz
und gar. Wenn ich ber den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern
B als damit verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich
sttze, und wodurch die Synthesis mglich wird? da ich hier den
Vorteil nicht habe, mich im Felde der Erfahrung danach umzusehen.
Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache. In dem
Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein, vor
welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische
Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz auer jenem
Begriffe, und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an,
ist also in dieser letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie
komme ich denn dazu, von dem, was berhaupt geschieht, etwas davon
ganz Verschiedenes zu sagen, und den Begriff der Ursache, obzwar in
jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und sogar notwendig gehrig,
zu erkennen. Was ist hier das Unbekannte = X, worauf sich der Verstand
sttzt, wenn er auer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdikat
B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft zu sein
erachtet? Erfahrung kann es nicht sein, weil der angefhrte Grundsatz
nicht allein mit grerer Allgemeinheit, sondern auch mit dem Ausdruck
der Notwendigkeit, mithin gnzlich a priori und aus bloen Begriffen,
diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefgt. Nun beruht
auf solchen synthetischen d.i. Erweiterungs-Grundstzen die ganze
Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die
analytischen sind zwar hchst wichtig und ntig, aber nur um zu
derjenigen Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer
sicheren und ausgebreiteten Synthesis, als zu einem wirklich neuen
Erwerb, erforderlich ist.



V. In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind
   synthetische Urteile a priori als Prinzipien enthalten

1. Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz
scheint den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft
bisher entgangen, ja allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt
zu sein, ob er gleich unwidersprechlich gewi und in der Folge sehr
wichtig ist. Denn weil man fand, da die Schlsse der Mathematiker
alle nach dem Satze des Widerspruchs fortgehen, (welches die Natur
einer jeden apodiktischen Gewiheit erfordert,) so berredet man sich,
da auch die Grundstze aus dem Satze des Widerspruchs erkannt wrden;
worin sie sich irrten; denn ein synthetischer Satz kann allerdings
nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so,
da ein anderer synthetischen Satz vorausgesetzt wird, aus dem er
gefolgert werden kann, niemals aber an sich selbst.

Zuvrderst mu bemerkt werden: da eigentliche mathematische Stze
jederzeit Urteile a priori und nicht empirisch sind, weil sie
Notwendigkeit bei sich fhren, welche aus Erfahrung nicht abgenommen
werden kann. Will man aber dieses nicht einrumen, wohlan, so schrnke
ich meinen Satz auf die reine Mathematik ein, deren Begriff es
schon mit sich bringt, da sie nicht empirische, sondern blo reine
Erkenntnis a priori enthalte.

Man sollte anfnglich zwar denken: da der Satz 7 + 5 = 12 ein blo
analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und
Fnf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es
nher betrachtet, so findet man, da der Begriff der Summe von 7 und
5 nichts weiter enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine
einzige, wodurch ganz und gar nicht gedacht wird, welches diese
einzige Zahl sei, die beide zusammenfat. Der Begriff von Zwlf ist
keineswegs dadurch schon gedacht, da ich mir blo jene Vereinigung
von Sieben und Fnf denke, und, ich mag meinen Begriff von einer
solchen mglichen Summe noch solange zergliedern, so werde ich
doch darin die Zwlf nicht antreffen. Man mu ber diese Begriffe
hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von
beiden korrespondiert, etwa seine fnf Finger, oder (wie Segner in
seiner Arithmetik) fnf Punkte, und so nach und nach die Einheiten der
in der Anschauung gegebenen Fnf zu dem Begriffe der Sieben hinzutut.
Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem ich fr den Begriff der 5
die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die
Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun
an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7, und sehe so die Zahl
12 entspringen. Da 7 zu 5 hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in
dem Begriffe einer Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, da diese Summe
der Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit
synthetisch; welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas
grere Zahlen nimmt, da es dann klar einleuchtet, da, wir mchten
unsere Begriffe drehen und wenden, wie wir wollen, wir, ohne die
Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der bloen Zergliederung
unserer Begriffe die Summe niemals finden knnten.

Ebensowenig ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch.
Da die gerade Linie zwischen zwei Punkten die krzeste sei, ist ein
synthetischen Satz. Denn mein Begriff vom Geraden enthlt nichts von
Gre, sondern nur eine Qualitt. Der Begriff des Krzesten kommt also
gnzlich hinzu, und kann durch keine Zergliederung aus dem Begriffe
der geraden Linie gezogen werden. Anschauung mu also hier zu Hilfe
genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis mglich ist.

Einige wenige Grundstze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar
wirklich analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie
dienen aber auch nur, wie identische Stze, zur Kette der Methode und
nicht als Prinzipien, z.B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich,
oder (a + b) > a, d.i. das Ganze ist grer als sein Teil. Und doch
auch diese selbst, ob sie gleich nach bloen Begriffen gelten, werden
in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung
knnen dargestellt werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht,
als lge das Prdikat solcher apodiktischen Urteile schon in
unserm Begriffe, und das Urteil sei also analytisch, ist blo die
Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir sollen nmlich zu einem gegebenen
Begriffe ein gewisses Prdikat hinzudenken, und diese Notwendigkeit
haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist nicht, was wir zu
dem gegebenen Begriffe hinzudenken sollen, sondern was wir wirklich in
ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, da das Prdikat
jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst
gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begriffe
hinzukommen mu, anhnge.

2. Naturwissenschaft (Physica) enthlt synthetische Urteile a priori
als Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Stze zum Beispiel
anfhren, als den Satz: da in allen Vernderungen der krperlichen
Welt die Quantitt der Materie unverndert bleibe, oder da, in aller
Mitteilung der Bewegung, Wirkung und Gegenwirkung jederzeit einander
gleich sein mssen. An beiden ist nicht allein die Notwendigkeit,
mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, da sie synthetische Stze
sind, klar. Denn in dem Begriffe der Materie denke ich mir nicht
die Beharrlichkeit, sondern blo ihre Gegenwart im Raume durch die
Erfllung desselben. Also gehe ich wirklich ber den Begriff von der-
Materie hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm
nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch
und dennoch a priori gedacht, und so in den brigen Stzen des reinen
Teils der Naturwissenschaft.

3. In der Metaphysik, wenn man sie auch nur fr eine bisher blo
versuchte, dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft
unentbehrliche Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse
a priori enthalten sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun,
Begriffe, die wir uns a priori von Dingen machen, blo zu zergliedern
und dadurch analytisch zu erlutern, sondern wir wollen unsere
Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher Grundstze
bedienen mssen, die ber den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was in
ihm nicht enthalten war, und durch synthetische Urteile a priori wohl
gar so weit hinausgehen, da uns die Erfahrung selbst nicht so weit
folgen kann, z.B. in dem Satze: die Welt mu einen ersten Anfang
haben, u. a. m. und so besteht Metaphysik wenigstens ihrem Zwecke nach
aus lauter synthetischen Stzen a priori.



VI. Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft

Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine Menge von
Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann.
Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes
Geschlt, indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem
anderen, der es prfen will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein
Genge getan haben oder nicht. Die eigentliche Aufgabe der reinen
Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile
a priori mglich?

Da die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustande der
Ungewiheit und Widersprche geblieben ist, ist lediglich der Ursache
zuzuschreiben, da man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den
Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht frher
in Gedanken kommen lie. Auf der Auflsung dieser Aufgabe, oder einem
genugtuenden Beweise, da die Mglichkeit, die sie erklrt zu wissen
verlangt, in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und
Fallen der Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen
Philosophen noch am nchsten trat, sie aber sich bei weitem nicht
bestimmt genug und in ihrer Allgemeinheit dachte, sondern blo bei dem
synthetischen Satze der Verknpfung der Wirkung mit ihren Ursachen
(Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte herauszubringen, da
ein solcher Satz a priori gnzlich unmglich sei, und nach seinen
Schlssen wrde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen bloen
Wahn von vermeinter Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der
Tat blo aus der Erfahrung erborgt und durch Gewohnheit den Schein
der Notwendigkeit berkommen hat; auf welche, alle reine Philosophie
zerstrende, Behauptung er niemals gefallen wre, wenn er unsere
Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt htte, da er dann
eingesehen haben wrde, da, nach seinem Argumente, es auch keine
reine Mathematik geben knnte, weil diese gewi synthetische Stze a
priori enthlt, vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand
wohl wrde bewahrt haben.

In der Auflsung obiger Aufgabe ist zugleich die Mglichkeit
des reinen Vernunftgebrauches in Grndung und Ausfhrung aller
Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von
Gegenstnden enthalten, mit begriffen, d.i. die Beantwortung der
Fragen:

Wie ist reine Mathematik mglich?
Wie ist reine Naturwissenschaft mglich?

Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben sind, lt sich nun
wohl geziemend fragen: wie sie mglich sind; denn da sie mglich sein
mssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen*. Was aber Metaphysik
betrifft, so mu ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von
keiner einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck
angeht, sagen kann, sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund
an ihrer Mglichkeit zweifeln lassen.

* Von der reinen Naturwissenschaft knnte mancher dieses letztere noch
  bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Stze, die im
  Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen,
  als den von der Beharrlichkeit derselben Quantitt Materie, von
  der Trgheit, der Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw.,
  so wird man bald berzeugt werden, da sie eine physicam puram
  (oder rationalem) ausmachen, die es wohl verdient, als eigene
  Wissenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen Umfange,
  abgesondert aufgestellt zu werden.

Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in gewissem Sinne doch
auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich nicht
als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis)
wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne
da bloe Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes
Bedrfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen
Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien
beantwortet werden knnen, und so ist wirklich in allen Menschen,
sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert,
irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin
bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage:

Wie ist Metaphysik als Naturanlage mglich?

d.i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich
aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch
ihr eigenes Bedrfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen
Menschenvernunft?

Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese natrlichen Fragen,
z.B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit her sei, usw.
zu beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprche gefunden haben,
so kann man es nicht bei der bloen Naturanlage zur Metaphysik, d.i.
dem reinen Vernunftvermgen selbst, woraus zwar immer irgendeine
Metaphysik (es sei welche es wolle) erwchst, bewenden lassen, sondern
es mu mglich sein, mit ihr es zur Gewiheit zu bringen, entweder
im Wissen oder Nicht-Wissen der Gegenstnde, d.i. entweder der
Entscheidung ber die Gegenstnde ihrer Fragen, oder ber das Vermgen
und Unvermgen der Vernunft in Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also
entweder unsere reine Vernunft mit Zuverlssigkeit zu erweitern, oder
ihr bestimmte und sichere Schranken zu setzen. Diese letzte Frage, die
aus der obigen allgemeinen Aufgabe fliet, wrde mit Recht diese sein:
Wie ist Metaphysik als Wissenschaft mglich?

Die Kritik der Vernunft fhrt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft;
der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf grundlose
Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin
zum Skeptizismus.

Auch kann diese Wissenschaft nicht von groer abschreckender
Weitlufigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der Vernunft,
deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es blo mit sich selbst,
mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoe entspringen, und ihr nicht
durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern
durch ihre eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie
zuvor ihr eigen Vermgen in Ansehung der Gegenstnde, die ihr in der
Erfahrung vorkommen mgen, vollstndig hat kennenlernen, leicht werden
mu, den Umfang und die Grenzen ihres ber alle Erfahrungsgrenzen
versuchten Gebrauchs vollstndig und sicher zu bestimmen.

Man kann also und mu alle bisher gemachten Versuche, eine Metaphysik
dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen; denn was in
der einen oder der anderen Analytisches, nmlich bloe Zergliederung
der Begriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist
noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der
eigentlichen Metaphysik, nmlich seine Erkenntnis a priori synthetisch
zu erweitern, und ist zu diesem untauglich, weil sie blo zeigt, was
in diesen Begriffen enthalten ist, nicht aber, wie wir a priori zu
solchen Begriffen gelangen, um danach auch ihren gltigen Gebrauch
in Ansehung der Gegenstnde aller Erkenntnis berhaupt bestimmen zu
knnen. Es gehrt auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle diese
Ansprche aufzugeben, da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen
Verfahren auch unvermeidlichen Widersprche der Vernunft mit sich
selbst jede bisherige Metaphysik schon lngst um ihr Ansehen gebracht
haben. Mehr Standhaftigkeit wird dazu ntig sein, sich durch die
Schwierigkeit innerlich und den Widerstand uerlich nicht abhalten zu
lassen, eine der menschlichen Vernunft unentbehrliche Wissenschaft,
von der man wohl jeden hervorgeschossenen Stamm abhauen, die Wurzel
aber nicht ausrotten kann, durch eine andere, der bisherigen ganz
entgegengesetzte, Behandlung endlich einmal zu einem gedeihlichen und
fruchtbaren Wuchse zu befrdern.



VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem
     Namen der Kritik der reinen Vernunft

Aus diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen
Wissenschaft, die Kritik der reinen Vernunft heien kann. Denn ist
Vernunft das Vermgen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori
an die Hand gibt. Daher ist reine Vernunft diejenige, welche die
Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu erkennen, enthlt. Ein
Organon der reinen Vernunft wrde ein Inbegriff derjenigen Prinzipien
sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori knnen erworben und
wirklich zustande gebracht werden. Die ausfhrliche Anwendung eines
solchen Organon wrde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da
dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch
hier berhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen
Fllen sie mglich sei; so knnen wir eine Wissenschaft der bloen
Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die
Propdeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche wrde
nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heien
mssen, und ihr Nutzen wrde in Ansehung der Spekulation wirklich nur
negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Luterung unserer
Vernunft dienen, und sie von Irrtmern frei halten, welches schon sehr
viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich
nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart
von Gegenstnden, insofern diese a priori mglich sein soll,
berhaupt beschftigt. Ein System solcher Begriffe wrde
Transzendental-Philosophie heien. Diese ist aber wiederum fr den
Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die
analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollstndig
enthalten mte, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrifft, von zu
weitem Umfange, indem wir die Analysis nur so weit treiben drfen, als
sie unentbehrlich notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a
priori, als warum es uns nur zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange
einzusehen. Diese Untersuchung, die wir eigentlich nicht Doktrin,
sondern nur transzendentale Kritik nennen knnen, weil sie nicht die
Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die Berichtigung
derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder Unwerts
aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt
beschftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo
mglich, zu einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte,
wenigstens zu einem Kanon derselben, nach welchem allenfalls dereinst
das vollstndige System der Philosophie der reinen Vernunft, es mag
nun in Erweiterung oder bloer Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen,
sowohl analytisch als synthetisch dargestellt werden knnte. Denn da
dieses mglich sei, ja da ein solches System von nicht gar groem
Umfange sein knne, um zu hoffen, es ganz zu vollenden, lt sich
schon zum voraus daraus ermessen, da hier nicht die Natur der Dinge,
welche unerschpflich ist, sondern der Verstand, der ber die Natur
der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner
Erkenntnis a priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir
ihn doch nicht auswrtig suchen drfen, uns nicht verborgen bleiben
kann, und allem Vermuten nach klein genug ist, um vollstndig
aufgenommen, nach seinem Werte oder Unwerte beurteilt und unter
richtige Schtzung gebracht zu werden. Noch weniger darf man hier eine
Kritik der Bcher und Systeme der reinen Vernunft erwarten, sondern
die des reinen Vernunftvermgens selbst. Nur allein, wenn diese zum
Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen
Gehalt alter und neuer Werke in diesem Fache zu schtzen;
widrigenfalls beurteilt der unbefugte Geschichtsschreiber und Richter
grundlose Behauptungen anderer, durch seine eigenen, die ebenso
grundlos sind.

Die Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu
die Kritik der reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d.i.
aus Prinzipien, entwerfen soll, mit vlliger Gewhrleistung der
Vollstndigkeit und Sicherheit aller Stcke, die dieses Gebude
ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien der reinen Vernunft.
Da diese Kritik nicht schon selbst Transzendental-Philosophie heit,
beruht lediglich darauf, da sie, um ein vollstndiges System zu sein,
auch eine ausfhrliche Analysis der ganzen menschlichen Erkenntnis a
priori enthalten mte. Nun mu zwar unsere Kritik allerdings auch
eine vollstndige Herzhlung aller Stammbegriffe, welche die gedachte
reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausfhrlichen
Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollstndigen Rezension
der daraus abgeleiteten, enthlt sie sich billig, teils weil diese
Zergliederung nicht zweckmig wre, indem sie die Bedenklichkeit
nicht hat, welche bei der Synthesis angetroffen wird, um deren willen
eigentlich die ganze Kritik da ist, teils, weil es der Einheit des
Planes zuwider wre, sich mit der Verantwortung der Vollstndigkeit
einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man
in Ansehung seiner Absicht doch berhoben sein konnte. Diese
Vollstndigkeit der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den
knftig zu liefernden Begriffen a priori, ist indessen leicht zu
ergnzen, wenn sie nur allererst als ausfhrliche Prinzipien der
Synthesis da sind, und in Ansehung dieser wesentlichen Absicht nichts
ermangelt.

Zur Kritik der reinen Vernunft gehrt demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollstndige Idee
der Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht
selbst; weil sie in der Analysis nur so weit geht, als es zur
vollstndigen Beurteilung der synthetischen Erkenntnis a priori
erforderlich ist.

Das vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft
ist: da gar keine Begriffe hineinkommen mssen, die irgend etwas
Empirisches in sich enthalten; oder da die Erkenntnis a priori vllig
rein sei. Daher, obzwar die obersten Grundstze der Moralitt und die
Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse a priori sind, so gehren sie
doch nicht in die Transzendental-Philosophie, weil sie die Begriffe
der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen usw., die insgesamt
empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer
Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis,
das berwunden, oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde
gemacht werden soll, notwendig in die Abfassung des Systems
der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen mssen. Daher ist die
Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen blo
spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern
enthlt, bezieht sich auf Gefhle, welche zu empirischen
Erkenntnisquellen gehren.

Wenn man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen
Gesichtspunkte eines Systems berhaupt anstellen will, so mu die,
welche wir jetzt vortragen, erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens
eine Methoden-Lehre der reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser
Hauptteile wrde seine Unterabteilung haben, deren Grnde sich
gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel scheint zur
Einleitung, oder Vorerinnerung, ntig zu sein, da es zwei Stmme
der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer
gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nmlich
Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstnde
gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden. Sofern nun die
Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte, welche die
Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstnde gegeben werden, so
wrde sie zur Transzendental-Philosophie gehren. Die transzendentale
Sinnenlehre wrde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehren
mssen, weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstnde der
menschlichen Erkenntnis gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter
welchen selbige gedacht werden.



Kritik der reinen Vernunft

I. Transzendentale Elementarlehre

Der transzendentalen Elementarlehre
Erster Teil
Die transzendentale sthetik

 1

Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis
auf Gegenstnde beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich
auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alles Denken als Mittel
abzweckt, die Anschauung. Diese findet aber nur statt, sofern uns
der Gegenstand gegeben wird; dieses aber ist wiederum, uns Menschen
wenigstens, nur dadurch mglich, da er das Gemt auf gewisse Weise
affiziere. Die Fhigkeit (Rezeptivitt), Vorstellungen durch die
Art, wie wir von Gegenstnden affiziert werden, zu bekommen, heit
Sinnlichkeit. Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstnde
gegeben, und sie allein liefert uns Anschauungen; durch den Verstand
aber werden sie gedacht, und von ihm entspringen Begriffe. Alles
Denken aber mu sich, es sei geradezu (direkte) oder im Umschweife
(indirekte), vermittelst gewisser Merkmale, zuletzt auf Anschauungen,
mithin, bei uns, auf Sinnlichkeit beziehen, weil uns auf andere Weise
kein Gegenstand gegeben werden kann.

Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfhigkeit, sofern
wir von demselben affiziert werden, ist Empfindung. Diejenige
Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht,
heit empirisch. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen
Anschauung heit Erscheinung.

In der Erscheinung nenne ich das, was der Empfindung korrespondiert,
die Materie derselben, dasjenige aber, welches macht, da das
Mannigfaltige der Erscheinung in gewissen Verhltnissen geordnet
werden kann, nenne ich die Form der Erscheinung. Da das, worinnen sich
die Empfindungen allein ordnen, und in gewisse Form gestellt werden
knnen, nicht selbst wiederum Empfindung sein kann, so ist uns zwar
die Materie aller Erscheinung nur a posteriori gegeben, die Form
derselben aber mu zu ihnen insgesamt im Gemte a priori bereitliegen
und daher abgesondert von aller Empfindung knnen betrachtet werden.

Ich nenne alle Vorstellungen rein (im transzendentalen Verstande), in
denen nichts, was zur Empfindung gehrt, angetroffen wird. Demnach
wird die reine Form sinnlicher Anschauungen berhaupt im Gemte
a priori angetroffen werden, worinnen alles Mannigfaltige der
Erscheinungen in gewissen Verhltnissen angeschaut wird. Diese reine
Form der Sinnlichkeit wird auch selber reine Anschauung heien. So,
wenn ich von der Vorstellung eines Krpers das, was der Verstand davon
denkt, als Substanz, Kraft, Teilbarkeit usw., imgleichen, was davon
zur Empfindung gehrt, als Undurchdringlichkeit, Hrte, Farbe usw.
absondere, so bleibt mir aus dieser empirischen Anschauung noch etwas
brig, nmlich Ausdehnung und Gestalt. Diese gehren zur reinen
Anschauung, die a priori, auch ohne einen wirklichen Gegenstand der
Sinne oder Empfindung, als eine bloe Form der Sinnlichkeit im Gemte
stattfindet.

Eine Wissenschaft von allen Prinzipien der Sinnlichkeit a priori
nenne ich die transzendentale sthetik*. Es mu also eine solche
Wissenschaft geben, die den ersten Teil der transzendentalen
Elementarlehre ausmacht, im Gegensatz derjenigen, welche die
Prinzipien des reinen Denkens enthlt, und transzendentale Logik
genannt wird.

* Die Deutschen sind die einzigen, welche sich jetzt des Worts
  sthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was andere Kritik
  des Geschmacks heien. Es liegt hier eine verfehlte Hoffnung
  zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten fate, die
  kritische Beurteilung des Schnen unter Vernunftprinzipien zu
  bringen, und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben.
  Allein diese Bemhung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder
  Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach blo empirisch, und
  knnen also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wonach
  sich unser Geschmacksurteil richten mte, vielmehr macht das
  letztere den eigentlichen Probierstein der Richtigkeit der ersteren
  aus. Um deswillen ist es ratsam, diese Benennung entweder wiederum
  eingehen zu lassen, und sie derjenigen Lehre aufzubehalten, die
  wahre Wissenschaft ist, (wodurch man auch der Sprache und dem
  Sinne der Alten nher treten wrde, bei denen die Einteilung der
  Erkenntnis in aistheta kai noeta sehr berhmt war), oder sich in
  die Benennung mit der spekulativen Philosophie zu teilen und die
  sthetik teils im transzendentalen Sinne, teils in psychologischer
  Bedeutung zu nehmen.

In der transzendentalen sthetik also werden wir zuerst die
Sinnlichkeit isolieren, dadurch, da wir alles absondern, was der
Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische
Anschauung brigbleibe. Zweitens werden wir von dieser noch alles, was
zur Empfindung gehrt, abtrennen, damit nichts als reine Anschauung
und die bloe Form der Erscheinungen brigbleibe, welches das
einzige ist, das die Sinnlichkeit a priori liefern kann. Bei dieser
Untersuchung wird sich finden, da es zwei reine Formen sinnlicher
Anschauung, als Prinzipien der Erkenntnis a priori gebe, nmlich Raum
und Zeit, mit deren Erwgung wir uns jetzt beschftigen werden.



Der transzendentalen sthetik
Erster Abschnitt
Von dem Raume

 2 Metaphysische Errterung dieses Begriffs

Vermittelst des ueren Sinnes, (einer Eigenschaft unseres Gemts),
stellen wir uns Gegenstnde als auer uns, und diese insgesamt
im Raume vor. Darinnen ist ihre Gestalt, Gre und Verhltnis
gegeneinander bestimmt, oder bestimmbar. Der innere Sinn, vermittelst
dessen das Gemt sich selbst, oder seinen inneren Zustand anschaut,
gibt zwar keine Anschauung von der Seele selbst, als einem Objekt;
allein es ist doch eine bestimmte Form, unter der die Anschauung ihres
inneren Zustandes allein mglich ist, so da alles, was zu den inneren
Bestimmungen gehrt, in Verhltnissen der Zeit vorgestellt wird.
uerlich kann die Zeit nicht angeschaut werden, so wenig wie der
Raum, als etwas in uns. Was sind nun Raum und Zeit? Sind es wirkliche
Wesen? Sind es zwar nur Bestimmungen, oder auch Verhltnisse der
Dinge, aber doch solche, welche ihnen auch an sich zukommen wrden,
wenn sie auch nicht angeschaut wrden, oder sind sie solche, die
nur an der Form der Anschauung allein haften, und mithin an der
subjektiven Beschaffenheit unseres Gemts, ohne welche diese Prdikate
gar keinem Dinge beigelegt werden knnen? Um uns hierber zu belehren,
wollen wir zuerst den Begriff des Raumes errtern. Ich verstehe
aber unter Errterung (expositio) die deutliche, (wenn gleich nicht
ausfhrliche) Vorstellung dessen, was zu einem Begriffe gehrt;
metaphysisch aber ist die Errterung, wenn sie dasjenige enthlt, was
den Begriff, als a priori gegeben, darstellt.

1. Der Raum ist kein empirischer Begriff, der von ueren Erfahrungen
abgezogen worden. Denn damit gewie Empfindungen auf etwas auer mich
bezogen werden, (d.i. auf etwas in einem anderen Orte des Raumes,
als darinnen ich mich befinde), imgleichen damit ich sie als auer-
und nebeneinander, mithin nicht blo verschieden, sondern als in
verschiedenen Orten vorstellen knne, dazu mu die Vorstellung des
Raumes schon zum Grunde liegen. Demnach kann die Vorstellung des
Raumes nicht aus den Verhltnissen der ueren Erscheinung durch
Erfahrung erborgt sein, sondern diese uere Erfahrung ist selbst nur
durch gedachte Vorstellung allererst mglich.

2. Der Raum ist eine notwendige Vorstellung a priori, die allen
ueren Anschauungen zum Grunde liegt. Man kann sich niemals eine
Vorstellung davon machen, da kein Raum sei, ob man sich gleich ganz
wohl denken kann, da keine Gegenstnde darin angetroffen werden. Er
wird also als die Bedingung der Mglichkeit der Erscheinungen, und
nicht als eine von ihnen abhngende Bestimmung angesehen, und ist eine
Vorstellung a priori, die notwendigerweise ueren Erscheinungen zum
Grunde liegt.

3. Der Raum ist kein diskursiver oder, wie man sagt, allgemeiner
Begriff von Verhltnissen der Dinge berhaupt sondern eine reine
Anschauung. Denn erstlich kann man sich nur einen einigen Raum
vorstellen, und wenn man von vielen Rumen redet, so versteht man
darunter nur Teile eines und desselben alleinigen Raumes. Diese Teile
knnen auch nicht vor dem einigen allbefassenden Raume gleichsam
als dessen Bestandteile (daraus seine Zusammensetzung mglich sei)
vorhergehen, sondern nur in ihm gedacht werden. Er ist wesentlich
einig, das Mannigfaltige in ihm, mithin auch der allgemeine Begriff
von Rumen berhaupt, beruht lediglich auf Einschrnkungen. Hieraus
folgt, da in Ansehung seiner eine Anschauung a priori (die nicht
empirisch ist) allen Begriffen von demselben zum Grunde liegt. So
werden auch alle geometrischen Grundstze, z.E. da in einem Triangel
zwei Seiten zusammen grer sind, als die dritte, niemals aus
allgemeinen Begriffen von Linie und Triangel, sondern aus der
Anschauung und zwar a priori mit apodiktischer Gewiheit abgeleitet.

4. Der Raum wird als eine unendliche gegebene Gre vorgestellt. Nun
mu man zwar einen jeden Begriff als eine Vorstellung denken, die in
einer unendlichen Menge von verschiedenen mglichen Vorstellungen (als
ihr gemeinschaftliches Merkmal) enthalten ist, mithin diese unter sich
enthlt, aber kein Begriff, als ein solcher, kann so gedacht werden,
als ob er eine unendliche Menge von Vorstellungen in sich enthielte.
Gleichwohl wird der Raum so gedacht (denn alle Teile des Raumes ins
Unendliche sind zugleich). Also ist die ursprngliche Vorstellung vom
Raume Anschauung a priori, und nicht Begriff.



 3 Transzendentale Errterung des Begriffs vom Raume

Ich verstehe unter einer transzendentalen Errterung die Erklrung
eines Begriffes, als eines Prinzips, woraus die Mglichkeit anderer
synthetischen Erkenntnisse a priori eingesehen werden kann. Zu dieser
Absicht wird erfordert, l) da wirklich dergleichen Erkenntnisse aus
dem gegebenen Begriffe herflieen, 2) da diese Erkenntnisse nur
unter der Voraussetzung einer gegebenen Erklrungsart dieses Begriffs
mglich sind.

Geometrie ist eine Wissenschaft, welche die Eigenschaften des Raumes
synthetisch und doch a priori bestimmt. Was mu die Vorstellung des
Raumes denn sein, damit eine solche Erkenntnis von ihm mglich sei?
Er mu ursprnglich Anschauung sein; denn aus einem bloen Begriffe
lassen sich keine Stze, die ber den Begriff hinausgehen, ziehen,
welches doch in der Geometrie geschieht (Einleitung V). Aber
diese Anschauung mu a priori, d.i. vor aller Wahrnehmung eines
Gegenstandes, in uns angetroffen werden, mithin reine, nicht
empirische Anschauung sein. Denn die geometrischen Stze sind
insgesamt apodiktisch, d.i. mit dem Bewutsein der Notwendigkeit
verbunden, z.B. der Raum hat nur drei Abmessungen; dergleichen Stze
aber knnen nicht empirische oder Erfahrungsurteile sein, noch aus
ihnen geschlossen werden (Einleitung II).

Wie kann nun eine uere Anschauung dem Gemte beiwohnen, die vor den
Objekten selbst vorhergeht, und in welcher der Begriff der letzteren a
priori bestimmt werden kann? Offenbar nicht anders, als so fern sie,
blo im Subjekte, als die formale Beschaffenheit desselben, von
Objekten affiziert zu werden, und dadurch unmittelbare Vorstellung
derselben d.i. Anschauung zu bekommen, ihren Sitz hat, also nur als
Form des ueren Sinnes berhaupt.

Also macht allein unsere Erklrung die Mglichkeit der Geometrie
als einer synthetischen Erkenntnis a priori begreiflich. Eine jede
Erklrungsart, die dieses nicht liefert, wenn sie gleich dem Anscheine
nach mit ihr einige hnlichkeit htte, kann an diesen Kennzeichen am
sichersten von ihr unterschieden werden.

        Schlsse aus obigen Begriffen

a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich,
oder sie in ihrem Verhltnis aufeinander vor, d.i. keine Bestimmung
derselben, die an Gegenstnden selbst haftete, und welche bliebe,
wenn man auch von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung
abstrahierte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen knnen
vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori
angeschaut werden.

b) Der Raum ist nichts anderes, als nur die Form aller Erscheinungen
uerer Sinne, d.i. die subjektive Bedingung der Sinnlichkeit,
unter der allein uns uere Anschauung mglich ist. Weil nun die
Rezeptivitt des Subjekts, von Gegenstnden affiziert zu werden,
notwendigerweise vor allen Anschauungen dieser Objekte vorhergeht,
so lt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen
wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemte gegeben sein
knne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstnde
bestimmt werden mssen, Prinzipien der Verhltnisse derselben vor
aller Erfahrung enthalten knne.

Wir knnen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen, vom Raum,
von ausgedehnten Wesen usw. reden. Gehen wir von der subjektiven
Bedingung ab, unter welcher wir allein uere Anschauung bekommen
knnen, so wie wir nmlich von den Gegenstnden affiziert werden
mgen, so bedeutet die Vorstellung vom Raume gar nichts. Dieses
Prdikat wird den Dingen nur insofern beigelegt, als sie uns
erscheinen, d.i. Gegenstnde der Sinnlichkeit sind. Die bestndige
Form dieser Rezeptivitt, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine
notwendige Bedingung aller Verhltnisse, darinnen Gegenstnde als
auer uns angeschaut werden, und, wenn man von diesen Gegenstnden
abstrahiert, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fhrt. Weil
wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen
der Mglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen
knnen, so knnen wir wohl sagen, da der Raum alle Dinge befasse, die
uns uerlich erscheinen mgen, aber nicht alle Dinge an sich selbst,
sie mgen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem
Subjekt man wolle. Denn wir knnen von den Anschauungen anderer
denkenden Wesen gar nicht urteilen, ob sie an die nmlichen
Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschrnken
und fr uns allgemein gltig sind. Wenn wir die Einschrnkung eines
Urteils zum Begriff des Subjekts hinzufgen, so gilt das Urteil
alsdann unbedingt. Der Satz: Alle Dinge sind nebeneinander im Raum,
gilt unter der Einschrnkung, wenn diese Dinge als Gegenstnde unserer
sinnlichen Anschauung genommen werden. Fge ich hier die Bedingung
zum Begriffe, und sage: Alle Dinge, als uere Erscheinungen, sind
nebeneinander im Raum, so gilt diese Regel allgemein und ohne
Einschrnkung. Unsere Errterungen lehren demnach l die Realitt (d.i.
die objektive Gltigkeit) des Raumes in Ansehung alles dessen, was
uerlich als Gegenstand uns vorkommen kann, aber zugleich die
Idealitt des Raumes in Ansehung der Dinge, wenn sie durch die
Vernunft an sich selbst erwogen werden, d.i. ohne Rcksicht auf die
Beschaffenheit unserer Sinnlichkeit zu nehmen. Wir behaupten also die
empirische Realitt des Raumes (in Ansehung aller mglichen ueren
Erfahrung), ob zwar zugleich die transzendentale Idealitt desselben,
d.i. da er nichts sei, sobald wir die Bedingung der Mglichkeit aller
Erfahrung weglassen, und ihn als etwas, was den Dingen an sich selbst
zum Grunde liegt, annehmen.

Es gibt aber auch auer dem Raum keine andere subjektive und auf etwas
ueres bezogene Vorstellung, die a priori objektiv heien knnte.
Denn man kann von keiner derselben synthetische Stze a priori, wie
von der Anschauung im Raume, herleiten  3. Daher ihnen, genau zu
reden, gar keine Idealitt zukommt, ob sie gleich darin mit der
Vorstellung des Raumes bereinkommen, da sie blo zur subjektiven
Beschaffenheit der Sinnesart gehren, z.B. des Gesichts, Gehrs,
Gefhls, durch die Empfindungen der Farben, Tne und Wrme, die aber,
weil sie blo Empfindungen und nicht Anschauungen sind, an sich kein
Objekt, am wenigsten a priori, erkennen lassen.

Die Absicht dieser Anmerkung geht nur dahin: zu verhten, da man die
behauptete Idealitt des Raumes nicht durch bei weitem unzulngliche
Beispiele zu erlutern sich einfallen lasse, da nmlich etwa Farben,
Geschmack usw. mit Recht nicht als Beschaffenheiten der Dinge, sondern
blo als Vernderungen unseres Subjekts, die sogar bei verschiedenen
Menschen verschieden sein knnen, betrachtet werden. Denn in diesem
Falle gilt das, was ursprnglich selbst nur Erscheinung ist, z.B. eine
Rose, im empirischen Verstande fr ein Ding an sich selbst, welches
doch jedem Auge in Ansehung der Farbe anders erscheinen kann. Dagegen
ist der transzendentale Begriff der Erscheinungen im Raume eine
kritische Erinnerung, da berhaupt nichts, was im Raume angeschaut
wird, eine Sache an sich, noch da der Raum eine Form der Dinge
sei, die ihnen etwa an sich selbst eigen wre, sondern da uns die
Gegenstnde an sich gar nicht bekannt sind, und, was wir uere
Gegenstnde nennen, nichts anderes als bloe Vorstellungen unserer
Sinnlichkeit sind, deren Form der Raum ist, deren wahres Korrelatum
aber, d.i. das Ding an sich selbst, dadurch gar nicht erkannt wird,
noch erkannt werden kann, nach welchem aber auch in der Erfahrung
niemals gefragt wird.



Der transzendentalen sthetik
Zweiter Abschnitt
Von der Zeit

 4 Metaphysische Errterung des Begriffs der Zeit

Die Zeit ist 1. kein empirischer Begriff, der irgend von
einer Erfahrung abgezogen worden. Denn das Zugleichsein oder
Aufeinanderfolgen wrde selbst nicht in die Wahrnehmung kommen, wenn
die Vorstellung der Zeit nicht a priori zum Grunde lge. Nur unter
deren Voraussetzung kann man sich vorstellen, da einiges zu einer und
derselben Zeit (zugleich) oder in verschiedenen Zeiten (nacheinander)
sei.

2. Die Zeit ist eine notwendige Vorstellung, die allen Anschauungen
zum Grunde liegt. Man kann in Ansehung der Erscheinungen berhaupt die
Zeit selbst nicht aufheben, ob man zwar ganz wohl die Erscheinungen
aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit ist also a priori gegeben. In
ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen mglich. Diese
knnen insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine
Bedingung ihrer Mglichkeit,) kann nicht aufgehoben werden.

3. Auf diese Notwendigkeit a priori grndet sich auch die Mglichkeit
apodiktischer Grundstze von den Verhltnissen der Zeit, oder Axiomen
von der Zeit berhaupt. Sie hat nur Eine Dimension: verschiedene
Zeiten sind nicht zugleich, sondern nacheinander (so wie verschiedene
Rume nicht nacheinander, sondern zugleich sind). Diese Grundstze
knnen aus der Erfahrung nicht gezogen werden, denn diese wrde weder
strenge Allgemeinheit, noch apodiktische Gewiheit geben. Wir wrden
nur sagen knnen: so lehrt es die gemeine Wahrnehmung; nicht aber: so
mu es sich verhalten. Diese Grundstze gelten als Regeln, unter denen
berhaupt Erfahrungen mglich sind, und belehren uns vor derselben,
und nicht durch dieselbe.

4. Die Zeit ist kein diskursiver, oder, wie man ihn nennt, allgemeiner
Begriff, sondern eine reine Form der sinnlichen Anschauung.
Verschiedene Zeiten sind nur Teile eben derselben Zeit. Die
Vorstellung, die nur durch einen einzigen Gegenstand gegeben werden
kann, ist aber Anschauung. Auch wrde sich der Satz, da verschiedene
Zeiten nicht zugleich sein knnen, aus einem allgemeinen Begriff nicht
herleiten lassen. Der Satz ist synthetisch, und kann aus Begriffen
allein nicht entspringen. Er ist also in der Anschauung und
Vorstellung der Zeit unmittelbar enthalten.

5. Die Unendlichkeit der Zeit bedeutet nichts weiter, als da alle
bestimmte Gre der Zeit nur durch Einschrnkungen einer einigen
zum Grunde liegenden Zeit mglich sei. Daher mu die ursprngliche
Vorstellung Zeit als uneingeschrnkt gegeben sein. Wovon aber
die Teile selbst, und jede Gre eines Gegenstandes, nur durch
Einschrnkung bestimmt vorgestellt werden knnen, da mu die ganze
Vorstellung nicht durch Begriffe gegeben sein, (denn die enthalten nur
Teilvorstellungen,) sondern es mu ihnen unmittelbare Anschauung zum
Grunde liegen.



 5 Transzendentale Errterung des Begriffs der Zeit

Ich kann mich deshalb auf Nr. 3 berufen, wo ich, um kurz zu sein,
das, was eigentlich transzendental ist, unter die Artikel der
metaphysischen Errterung gesetzt habe. Hier fge ich noch hinzu, da
der Begriff der Vernderung und, mit ihm, der Begriff der Bewegung
(als Vernderung des Orts) nur durch und in der Zeitvorstellung
mglich ist: da, wenn diese Vorstellung nicht Anschauung (innere) a
priori wre, kein Begriff, welcher es auch sei, die Mglichkeit einer
Vernderung, d.i. einer Verbindung kontradiktorisch entgegengesetzter
Prdikate (z.B. das Sein an einem Orte und das Nichtsein eben
desselben Dinges an demselben Orte) in einem und demselben
Objekte begreiflich machen knnte. Nur in der Zeit knnen beide
kontradiktorisch-entgegengesetzte Bestimmungen in einem Dinge, nmlich
nacheinander, anzutreffen sein. Also erklrt unser Zeitbegriff die
Mglichkeit so vieler synthetischer Erkenntnis a priori, als die
allgemeine Bewegungslehre, die nicht wenig fruchtbar ist, darlegt.



 6 Schlsse aus diesen Begriffen

a) Die Zeit ist nicht etwas, was fr sich selbst bestnde, oder den
Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin brig bliebe, wenn
man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben
abstrahiert; denn im ersten Fall wrde sie etwas sein, was ohne
wirklichen Gegenstand dennoch wirklich wre. Was aber das zweite
betrifft, so knnte sie als eine den Dingen selbst anhngende
Bestimmung oder Ordnung nicht vor den Gegenstnden als ihre Bedingung
vorhergehen, und a priori durch synthetische Stze erkannt und
angeschaut werden. Diese letztere findet dagegen sehr wohl statt,
wenn die Zeit nichts als die subjektive Bedingung ist, unter der alle
Anschauungen in uns stattfinden knnen. Denn da kann diese Form der
inneren Anschauung vor den Gegenstnden, mithin a priori, vorgestellt
werden.

b) Die Zeit ist nichts anderes, als die Form des inneren Sinnes, d.i.
des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes. Denn die
Zeit kann keine Bestimmung uerer Erscheinungen sein; sie gehrt
weder zu einer Gestalt, oder Lage usw., dagegen bestimmt sie das
Verhltnis der Vorstellungen in unserem inneren Zustande. Und, eben
weil diese innere Anschauung keine Gestalt gibt, suchen wir auch
diesen Mangel durch Analogien zu ersetzen, und stellen die Zeitfolge
durch eine ins Unendliche fortgehende Linie vor, in welcher das
Mannigfaltige eine Reihe ausmacht, die nur von einer Dimension
ist, und schlieen aus den Eigenschaften dieser Linie auf alle
Eigenschaften der Zeit, auer dem einigen, da die Teile der ersteren
zugleich, die der letzteren aber jederzeit nacheinander sind. Hieraus
erhellt auch, da die Vorstellung der Zeit selbst Anschauung sei, weil
alle ihre Verhltnisse sich an einer ueren Anschauung ausdrcken
lassen.

c) Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen
berhaupt. Der Raum, als die reine Form aller ueren Anschauung ist
als Bedingung a priori blo auf uere Erscheinungen eingeschrnkt.
Dagegen, weil alle Vorstellungen, sie mgen nun uere Dinge zum
Gegenstande haben, oder nicht, doch an sich selbst, als Bestimmungen
des Gemts, zum inneren Zustande gehren, dieser innere Zustand aber,
unter der formalen Bedingung der inneren Anschauung, mithin der Zeit
gehrt, so ist die Zeit eine Bedingung a priori von aller Erscheinung
berhaupt, und zwar die unmittelbare Bedingung der inneren (unserer
Seelen) und eben dadurch mittelbar auch der ueren Erscheinungen.
Wenn ich a priori sagen kann: alle ueren Erscheinungen sind im
Raume, und nach den Verhltnissen des Raumes a priori bestimmt, so
kann ich aus dem Prinzip des inneren Sinnes ganz allgemein sagen: alle
Erscheinungen berhaupt, d.i. alle Gegenstnde der Sinne, sind in der
Zeit, und stehen notwendigerweise in Verhltnissen der Zeit.

Wenn wir von unserer Art, uns selbst innerlich anzuschauen, und
vermittelst dieser Anschauung auch alle ueren Anschauungen in
der Vorstellungskraft zu befassen, abstrahieren, und mithin die
Gegenstnde nehmen, so wie sie an sich selbst sein mgen, so ist die
Zeit nichts. Sie ist nur von objektiver Gltigkeit in Ansehung der
Erscheinungen, weil dieses schon Dinge sind, die wir als Gegenstnde
unserer Sinne annehmen; aber sie ist nicht mehr objektiv, wenn
man von der Sinnlichkeit unserer Anschauung, mithin derjenigen
Vorstellungsart, welche uns eigentmlich ist, abstrahiert, und von
Dingen berhaupt redet. Die Zeit ist also lediglich eine subjektive
Bedingung unserer (menschlichen) Anschauung, (welche jederzeit
sinnlich ist, d.i. sofern wir von Gegenstnden affiziert werden,) und
an sich, auer dem Subjekte, nichts. Nichtsdestoweniger ist sie in
Ansehung aller Erscheinungen, mithin auch aller Dinge, die uns in der
Erfahrung vorkommen knnen, notwendigerweise objektiv. Wir knnen
nicht sagen: alle Dinge sind in der Zeit, weil bei dem Begriff der
Dinge berhaupt von aller Art der Anschauung derselben abstrahiert
wird, diese aber die eigentliche Bedingung ist, unter der die Zeit in
die Vorstellung der Gegenstnde gehrt. Wird nun die Bedingung zum
Begriffe hinzugefgt, und es heit: alle Dinge, als Erscheinungen
(Gegenstnde der sinnlichen Anschauung), sind in der Zeit, so hat der
Grundsatz seine gute objektive Richtigkeit und Allgemeinheit a priori.

Unsere Behauptungen lehren demnach empirische Realitt der Zeit, d.i.
objektive Gltigkeit in Ansehung aller Gegenstnde, die jemals unseren
Sinnen gegeben werden mgen. Und da unsere Anschauung jederzeit
sinnlich ist, so kann uns in der Erfahrung niemals ein Gegenstand
gegeben werden, der nicht unter die Bedingung der Zeit gehrte.
Dagegen bestreiten wir der Zeit allen Anspruch auf absolute Realitt,
da sie nmlich, auch ohne auf die Form unserer sinnlichen Anschauung
Rcksicht zu nehmen, schlechthin den Dingen als Bedingung oder
Eigenschaft anhinge. Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich
zukommen, knnen uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden.
Hierin besteht also die transzendentale Idealitt der Zeit, nach
welcher sie, wenn man von den subjektiven Bedingungen der sinnlichen
Anschauung abstrahiert, gar nichts ist, und den Gegenstnden an
sich selbst (ohne ihr Verhltnis auf unsere Anschauung,) weder
subsistierend noch inhrierend beigezhlt werden kann. Doch ist diese
Idealitt, ebensowenig wie die des Raumes, mit den Subreptionen der
Empfindung in Vergleichung zu stellen, weil man doch dabei von der
Erscheinung selbst, der diese Prdikate inhrieren, voraussetzt,
da sie objektive Realitt habe, die hier gnzlich wegfllt, auer,
sofern sie blo empirisch ist, d.i. den Gegenstand selbst blo als
Erscheinung ansieht: wovon die obige Anmerkung des ersteren Abschnitts
nachzusehen ist.



 7 Erluterung

Wider diese Theorie, welche der Zeit empirische Realitt zugesteht,
aber die absolute und transzendentale bestreitet, habe ich von
einsehenden Mnnern einen Einwurf so einstimmig vernommen, da ich
daraus abnehme, er msse sich natrlicherweise bei jedem Leser,
dem diese Betrachtungen ungewohnt sind, vorfinden. Er lautet also:
Vernderungen sind wirklich (dies beweist der Wechsel unserer eigenen
Vorstellungen, wenn man gleich alle ueren Erscheinungen, samt deren
Vernderungen, leugnen wollte). Nun sind Vernderungen nur in der Zeit
mglich, folglich ist die Zeit etwas Wirkliches. Die Beantwortung hat
keine Schwierigkeit. Ich gebe das ganze Argument zu. Die Zeit ist
allerdings etwas Wirkliches, nmlich die wirkliche Form der inneren
Anschauung. Sie hat also subjektive Realitt in Ansehung der inneren
Erfahrung, d.i. ich habe wirklich die Vorstellung von der Zeit und
meinen Bestimmungen in ihr. Sie ist also wirklich nicht als Objekt,
sondern als die Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen.
Wenn aber ich selbst, oder ein ander Wesen mich, ohne diese Bedingung
der Sinnlichkeit, anschauen knnte, so wrden eben dieselben
Bestimmungen, die wir uns jetzt als Vernderungen vorstellen, eine
Erkenntnis geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch
der Vernderung, gar nicht vorkme. Es bleibt also ihre empirische
Realitt als Bedingung aller unserer Erfahrungen. Nur die absolute
Realitt kann ihr nach dem oben Angefhrten nicht zugestanden werden.
Sie ist nichts, als die Form unserer inneren Anschauung*. Wenn man
von ihr die besondere Bedingung unserer Sinnlichkeit wegnimmt, so
verschwindet auch der Begriff der Zeit, und sie hngt nicht an den
Gegenstnden selbst, sondern blo am Subjekte, welches sie anschaut.

* Ich kann zwar sagen: meine Vorstellungen folgen einander; aber das
  heit nur, wir sind uns ihrer, als in einer Zeitfolge, d.i. nach der
  Form des inneren Sinnes, bewut. Die Zeit ist darum nicht etwas an
  sich selbst, auch keine den Dingen objektiv anhngende Bestimmung.

Die Ursache aber, weswegen dieser Einwurf so einstimmig gemacht wird,
und zwar von denen, die gleichwohl gegen die Lehre von der Idealitt
des Raumes nichts Einleuchtendes einzuwenden wissen, ist diese. Die
absolute Realitt des Raumes hofften sie nicht apodiktisch dartun zu
knnen, weil ihnen der Idealismus entgegensteht, nach welchem die
Wirklichkeit uerer Gegenstnde keines strengen Beweises fhig ist:
dagegen die des Gegenstandes unserer inneren Sinne (meiner selbst und
meines Zustandes) unmittelbar durchs Bewutsein klar ist. Jene konnten
ein bloer Schein sein, dieser aber ist, ihrer Meinung nach, unleugbar
etwas Wirkliches. Sie bedachten aber nicht, da beide, ohne da man
ihre Wirklichkeit als Vorstellungen bestreiten darf, gleichwohl nur
zur Erscheinung gehren, welche jederzeit zwei Seiten hat, die eine,
da das Objekt an sich selbst betrachtet wird, (unangesehen der Art,
dasselbe anzuschauen, dessen Beschaffenheit aber eben darum jederzeit
problematisch bleibt,) die andere, da auf die Form der Anschauung
dieses Gegenstandes gesehen wird, welche nicht in dem Gegenstande an
sich selbst, sondern im Subjekte, dem derselbe erscheint, gesucht
werden mu, gleichwohl aber der Erscheinung dieses Gegenstandes
wirklich und notwendig zukommt.

Zeit und Raum sind demnach zwei Erkenntnisquellen, aus denen a priori
verschiedene synthetische Erkenntnisse geschpft werden knnen, wie
vornehmlich die reine Mathematik in Ansehung der Erkenntnisse vom
Raume und dessen Verhltnissen ein glnzendes Beispiel gibt. Sie
sind nmlich beide zusammengenommen reine Formen aller sinnlichen
Anschauung, und machen dadurch synthetische Stze a priori mglich.
Aber diese Erkenntnisquellen a priori bestimmen sich eben dadurch (da
sie blo Bedingungen der Sinnlichkeit sind) ihre Grenzen, nmlich,
da sie blo auf Gegenstnde gehen, sofern sie als Erscheinungen
betrachtet werden, nicht aber Dinge an sich selbst darstellen. Jene
allein sind das Feld ihrer Gltigkeit, woraus, wenn man hinausgeht,
weiter kein objektiver Gebrauch derselben stattfindet. Diese
Realitt des Raumes und der Zeit lt brigens die Sicherheit der
Erfahrungserkenntnis unangetastet: denn wir sind derselben ebenso
gewi, ob diese Formen den Dingen an sich selbst, oder nur unserer
Anschauung dieser Dinge notwendigerweise anhngen. Dagegen die, so die
absolute Realitt des Raumes und der Zeit behaupten, sie mgen sie nun
als subsistierend, oder nur inhrierend annehmen, mit den Prinzipien
der Erfahrung selbst uneinig sein mssen. Denn, entschlieen sie sich
zum ersteren, (welches gemeiniglich die Partei der mathematischen
Naturforscher ist,) so mssen sie zwei ewige und unendliche fr sich
bestehende Undinge (Raum und Zeit) annehmen, welche da sind (ohne
da doch etwas Wirkliches ist), nur um alles Wirkliche in sich zu
befassen. Nehmen sie die zweite Partei (von der einige metaphysische
Naturlehrer sind), und Raum und Zeit gelten ihnen als von der
Erfahrung abstrahierte, obzwar in der Absonderung verworren
vorgestellte, Verhltnisse der Erscheinungen (neben- oder
nacheinander), so mssen sie den mathematischen Lehren a priori in
Ansehung wirklicher Dinge (z.E. im Raume) ihre Gltigkeit, wenigstens
die apodiktische Gewiheit bestreiten, indem diese a posteriori gar
nicht stattfindet, und die Begriffe a priori von Raum und Zeit, dieser
Meinung nach, nur Geschpfe der Einbildungskraft sind, deren Quell
wirklich in der Erfahrung gesucht werden mu, aus deren abstrahierten
Verhltnissen die Einbildung etwas gemacht hat, was zwar das
Allgemeine derselben enthlt, aber ohne die Restriktionen, welche
die Natur mit denselben verknpft hat, nicht stattfinden kann. Die
ersteren gewinnen so viel, da sie fr die mathematischen Behauptungen
sich das Feld der Erscheinungen freimachen. Dagegen verwirren sie sich
sehr durch eben diese Bedingungen, wenn der Verstand ber dieses Feld
hinausgehen will. Die zweiten gewinnen zwar in Ansehung des letzteren,
nmlich, da die Vorstellungen von Raum und Zeit ihnen nicht in den
Weg kommen, wenn sie von Gegenstnden nicht als Erscheinungen, sondern
blo im Verhltnis auf den Verstand urteilen wollen; knnen aber weder
von der Mglichkeit mathematischer Erkenntnisse a priori (indem ihnen
eine wahre und objektiv gltige Anschauung a priori fehlt) Grund
angeben, noch die Erfahrungsstze mit jenen Behauptungen in notwendige
Einstimmung bringen. In unserer Theorie, von der wahren Beschaffenheit
dieser zwei ursprnglichen Formen der Sinnlichkeit, ist beiden
Schwierigkeiten abgeholfen.

Da schlielich die transzendentale sthetik nicht mehr, als diese
zwei Elemente, nmlich Raum und Zeit, enthalten knne, ist daraus
klar, weil alle anderen zur Sinnlichkeit gehrigen Begriffe, selbst
der der Bewegung, welcher beide Stcke vereinigt, etwas Empirisches
voraussetzen. Denn diese setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem
voraus. Im Raum, an sich selbst betrachtet, ist aber nichts
Bewegliches: daher das Bewegliche etwas sein mu, was im Raume nur
durch Erfahrung gefunden wird, mithin ein empirisches Datum. Ebenso
kann die transzendentale sthetik nicht den Begriff der Vernderung
unter ihre Data a priori zhlen: denn die Zeit selbst verndert
sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist. Also wird dazu
die Wahrnehmung von irgendeinem Dasein, und der Sukzession seiner
Bestimmungen, mithin Erfahrung erfordert.



 8 Allgemeine Anmerkungen zur transzendentalen sthetik

I. Zuerst wird es ntig sein, uns so deutlich, als mglich, zu
erklren, was in Ansehung der Grundbeschaffenheit der sinnlichen
Erkenntnis berhaupt unsere Meinung sei, um aller Mideutung derselben
vorzubeugen.

Wir haben also sagen wollen: da alle unsere Anschauung nichts als die
Vorstellung von Erscheinung sei: da die Dinge, die wir anschauen,
nicht das an sich selbst sind, wofr wir sie anschauen, noch
ihre Verhltnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns
erscheinen, und da, wenn wir unser Subjekt oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne berhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhltnisse der Objekte im Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden wrden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren knnen. Was es fr eine
Bewandtnis mit den Gegenstnden an sich und abgesondert von aller
dieser Rezeptivitt unserer Sinnlichkeit haben mge, bleibt
uns gnzlich unbekannt. Wir kennen nichts, als unsere Art, sie
wahrzunehmen, die uns eigentmlich ist, die auch nicht notwendig jedem
Wesen, obzwar jedem Menschen, zukommen mu. Mit dieser haben wir es
lediglich zu tun. Raum und Zeit sind die reinen Formen derselben,
Empfindung berhaupt die Materie. Jene knnen wir allein a priori,
d.i. vor aller wirklichen Wahrnehmung erkennen, und sie heit darum
reine Anschauung; diese aber ist das in unserem Erkenntnis, was da
macht, da sie Erkenntnis a posteriori, d.i. empirische Anschauung
heit. Jene hngen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an,
welcher Art auch unsere Empfindungen sein mgen; diese knnen sehr
verschieden sein. Wenn wir diese unsere Anschauung auch zum hchsten
Grade der Deutlichkeit bringen knnten, so wrden wir dadurch der
Beschaffenheit der Gegenstnde an sich selbst nicht nher kommen. Denn
wir wrden auf allen Fall doch nur unsere Art der Anschauung, d.i.
unsere Sinnlichkeit vollstndig erkennen, und diese immer nur unter
den, dem Subjekt ursprnglich anhngenden Bedingungen, von Raum und
Zeit; was die Gegenstnde an sich selbst sein mgen, wrde uns durch
die aufgeklrteste Erkenntnis der Erscheinung derselben, die uns
allein gegeben ist, doch niemals bekannt werden.

Da daher unsere ganze Sinnlichkeit nichts als die verworrene
Vorstellung der Dinge sei, welche lediglich das enthlt, was ihnen
an sich selbst zukommt, aber nur unter einer Zusammenhufung von
Merkmalen und Teilvorstellungen, die wir nicht mit Bewutsein
auseinander setzen, ist eine Verflschung des Begriffs von
Sinnlichkeit und von Erscheinung, welche die ganze Lehre derselben
unntz und leer macht. Der Unterschied einer undeutlichen von der
deutlichen Vorstellung ist blo logisch, und betrifft nicht den
Inhalt. Ohne Zweifel enthlt der Begriff von Recht, dessen sich der
gesunde Verstand bedient, ebendasselbe, was die subtilste Spekulation
aus ihm entwickeln kann, nur da im gemeinen und praktischen Gebrauche
man sich dieser mannigfaltigen Vorstellungen in diesen Gedanken nicht
bewut ist. Darum kann man nicht sagen, da der gemeine Begriff
sinnlich sei, und eine bloe Erscheinung enthalte, denn das Recht kann
gar nicht erscheinen, sondern sein Begriff liegt im Verstande, und
stellt eine Beschaffenheit (die moralische) der Handlungen vor, die
ihnen an sich selbst zukommt. Dagegen enthlt die Vorstellung eines
Krpers in der Anschauung gar nichts, was einem Gegenstande an sich
selbst zukommen knnte, sondern blo die Erscheinung von etwas, und
die Art, wie wir dadurch affiziert werden, und diese Rezeptivitt
unserer Erkenntnisfhigkeit heit Sinnlichkeit, und bleibt von
der Erkenntnis des Gegenstandes an sich selbst, ob man jene (die
Erscheinung) gleich bis auf den Grund durchschauen mchte, dennoch
himmelweit unterschieden.

Die Leibniz-Wolfische Philosophie hat daher allen Untersuchungen ber
die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten
Gesichtspunkt angewiesen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit
vom Intellektuellen blo als logisch betrachtete, da er offenbar
transzendental ist, und nicht blo die Form der Deutlichkeit oder
Undeutlichkeit, sondern den Ursprung und den Inhalt derselben
betrifft, so da wir durch die erstere die Beschaffenheit der Dinge
an sich selbst nicht blo undeutlich, sondern gar nicht erkennen,
und, sobald wir unsere subjektive Beschaffenheit wegnehmen, das
vorgestellte Objekt mit den Eigenschaften, die ihm die sinnliche
Anschauung beilegte, berall nirgend anzutreffen ist, noch angetroffen
werden kann, indem eben diese subjektive Beschaffenheit die Form
desselben, als Erscheinung, bestimmt.

Wir unterscheiden sonst wohl unter Erscheinungen das, was der
Anschauung derselben wesentlich anhngt, und fr jeden menschlichen
Sinn berhaupt gilt, von demjenigen, was derselben nur zuflligerweise
zukommt, indem es nicht auf die Beziehung der Sinnlichkeit berhaupt,
sondern nur auf eine besondere Stellung oder Organisation dieses oder
jenes Sinnes gltig ist. Und da nennt man die erstere Erkenntnis
eine solche, die den Gegenstand an sich selbst vorstellt, die zweite
aber nur die Erscheinung desselben. Dieser Unterschied ist aber nur
empirisch. Bleibt man dabei stehen, (wie es gemeiniglich geschieht,)
und sieht jene empirische Anschauung nicht wiederum (wie es geschehen
sollte) als bloe Erscheinung an, so da darin gar nichts, was
irgendeine Sache an sich selbst anginge, anzutreffen ist, so ist
unser transzendentaler Unterschied verloren, und wir glauben alsdann
doch, Dinge an sich zu erkennen, ob wir es gleich berall (in der
Sinnenwelt) selbst bis zu der tiefsten Erforschung ihrer Gegenstnde
mit nichts, als Erscheinungen, zu tun haben, So werden wir zwar den
Regenbogen eine bloe Erscheinung bei einem Sonnregen nennen, diesen
Regen aber die Sache an sich selbst, welches auch richtig ist, sofern
wir den letzteren Begriff nur physisch verstehen, als das, was in der
allgemeinen Erfahrung, unter allen verschiedenen Lagen zu den Sinnen,
doch in der Anschauung so und nicht anders bestimmt ist. Nehmen
wir aber dieses Empirische berhaupt, und fragen, ohne uns an die
Einstimmung desselben mit jedem Menschensinne zu kehren, ob auch
dieses einen Gegenstand an sich selbst (nicht die Regentropfen,
denn die sind dann schon, als Erscheinungen, empirische Objekte,)
vorstelle, so ist die Frage von der Beziehung der Vorstellung auf den
Gegenstand transzendental, und nicht allein diese Tropfen sind bloe
Erscheinungen, sondern selbst ihre runde Gestalt, ja sogar der Raum,
in welchen sie fallen, sind nichts an sich selbst, sondern bloe
Modifikationen, oder Grundlagen unserer sinnlichen Anschauung, das
transzendentale Objekt aber bleibt uns unbekannt.

Die zweite wichtige Angelegenheit unserer transzendentalen sthetik
ist, da sie nicht blo als scheinbare Hypothese einige Gunst erwerbe,
sondern so gewi und ungezweifelt sei, als jemals von einer Theorie
gefordert werden kann, die zum Organon dienen soll. Um diese Gewiheit
vllig einleuchtend zu machen, wollen wir irgendeinen Fall whlen,
woran dessen Gltigkeit augenscheinlich werden und zu mehrer Klarheit
dessen, was  3 angefhrt worden, dienen kann.

Setzet demnach, Raum und Zeit seien an sich selbst objektiv und
Bedingungen der Mglichkeit der Dinge an sich selbst, so zeigt sich
erstlich: da von beiden a priori apodiktische und synthetische Stze
in groer Zahl vornehmlich vom Raum vorkommen, welchen wir darum
vorzglich hier zum Beispiel untersuchen wollen. Da die Stze der
Geometrie synthetisch a priori und mit apodiktischer Gewiheit erkannt
werden, so frage ich: woher nehmt ihr dergleichen Stze, und worauf
sttzt sich unser Verstand, um zu dergleichen schlechthin notwendigen
und allgemeingltigen Wahrheiten zu gelangen? Es ist kein anderer Weg,
als durch Begriffe oder durch Anschauungen; beide aber, als solche,
die entweder a priori oder a posteriori gegeben sind. Die letzteren,
nmlich empirische Begriffe, imgleichen das, worauf sie sich grnden,
die empirische Anschauung, knnen keinen synthetischen Satz geben, als
nur einen solchen, der auch blo empirisch, d.i. ein Erfahrungssatz
ist, mithin niemals Notwendigkeit und absolute Allgemeinheit enthalten
kann, dergleichen doch das Charakteristische aller Stze der Geometrie
ist. Was aber das erstere und einzige Mittel sein wrde, nmlich
durch bloe Begriffe oder durch Anschauungen a priori zu dergleichen
Erkenntnissen zu gelangen, so ist klar, da aus bloen Begriffen gar
keine synthetische Erkenntnis, sondern lediglich analytische erlangt
werden kann. Nehmet nur den Satz: da durch zwei gerade Linien sich
gar kein Raum einschlieen lasse, mithin keine Figur mglich sei, und
versucht ihn aus dem Begriff von geraden Linien und der Zahl zwei
abzuleiten; oder auch, da aus drei geraden Linien eine Figur mglich
sei, und versucht es ebenso blo aus diesen Begriffen. Alle eure
Bemhung ist vergeblich, und ihr seht euch gentigt, zur Anschauung
eure Zuflucht zu nehmen, wie es die Geometrie auch jederzeit tut. Ihr
gebt euch also einen Gegenstand in der Anschauung; von welcher Art
aber ist diese, ist es eine reine Anschauung a priori oder eine
empirische? Wre das letzte, so knnte niemals ein allgemeingltiger,
noch weniger ein apodiktischer Satz daraus werden: denn Erfahrung kann
dergleichen niemals liefern. Ihr mt also euren Gegenstand a priori
in der Anschauung geben, und auf diesen euren synthetischen Satz
grnden. Lge nun in euch nicht ein Vermgen, a priori anzuschauen;
wre diese subjektive Bedingung der Form nach nicht zugleich die
allgemeine Bedingung a priori, unter der allein das Objekt dieser
(ueren) Anschauung selbst mglich ist; wre der Gegenstand (der
Triangel) etwas an sich selbst ohne Beziehung auf euer Subjekt: wie
knntet ihr sagen, da, was in euren subjektiven Bedingungen einen
Triangel zu konstruieren notwendig liegt, auch dem Triangel an sich
selbst notwendig zukommen msse? denn ihr knntet doch zu euren
Begriffen (von drei Linien) nichts neues (die Figur) hinzufgen,
welches darum notwendig an dem Gegenstande angetroffen werden mte,
da dieser vor eurer Erkenntnis und nicht durch dieselbe gegeben ist.
Wre also nicht der Raum (und so auch die Zeit) eine bloe Form eurer
Anschauung, welche Bedingungen a priori enthlt, unter denen allein
Dinge fr euch uere Gegenstnde sein knnen, die ohne diese
subjektiven Bedingungen an sich nichts sind, so knntet ihr a priori
ganz und gar nichts ber uere Objekte synthetisch ausmachen. Es
ist also ungezweifelt gewi, und nicht blo mglich, oder auch
wahrscheinlich, da Raum und Zeit, als die notwendigen Bedingungen
aller (ueren und inneren) Erfahrung, blo subjektive Bedingungen
aller unserer Anschauung sind, im Verhltnis auf welche daher alle
Gegenstnde bloe Erscheinungen und nicht fr sich in dieser Art
gegebene Dinge sind, von denen sich auch um deswillen, was die Form
derselben betrifft, vieles a priori sagen lt, niemals aber das
Mindeste von dem Dinge an sich selbst, das diesen Erscheinungen zum
Grunde liegen mag.

II. Zur Besttigung dieser Theorie von der Idealitt des ueren
sowohl als inneren Sinnes, mithin aller Objekte der Sinne, als bloer
Erscheinungen, kann vorzglich die Bemerkung dienen: da alles, was
in unserem Erkenntnis zur Anschauung gehrt, (also Gefhl der Lust
und Unlust, und den Willen, die gar nicht Erkenntnisse, sind,
ausgenommen,) nichts als bloe Verhltnisse enthalte, der rter in
einer Anschauung (Ausdehnung), Vernderung der rter (Bewegung),
und Gesetze, nach denen diese Vernderung bestimmt wird (bewegende
Krfte). Was aber in dem Orte gegenwrtig sei, oder was es auer
der Ortsvernderung in den Dingen selbst wirke, wird dadurch nicht
gegeben. Nun wird durch bloe Verhltnisse doch nicht eine Sache an
sich erkannt: also ist wohl zu urteilen, da, da uns durch den ueren
Sinn nichts als bloe Verhltnisvorstellungen gegeben werden, dieser
auch nur das Verhltnis eines Gegenstandes auf das Subjekt in seiner
Vorstellung enthalten knne, und nicht das Innere, was dem Objekte an
sich zukommt. Mit der inneren Anschauung ist es eben so bewandt. Nicht
allein, da darin die Vorstellungen uerer Sinne den eigentlichen
Stoff ausmachen, womit wir unser Gemt besetzen, sondern die Zeit,
in die wir diese Vorstellungen setzen, die selbst dem Bewutsein
derselben in der Erfahrung vorhergeht, und als normale Bedingung
derart, wie wir sie im Gemte setzen, zum Grunde liegt, enthlt schon
Verhltnisse des Nacheinander-, des Zugleichseins und dessen, was mit
dem Nacheinandersein zugleich ist (des Beharrlichen). Nun ist das,
was, als Vorstellung, vor aller Handlung irgend etwas zu denken,
vorhergehen kann, die Anschauung, und, wenn sie nichts als
Verhltnisse enthlt, die Form der Anschauung, welche, da sie nichts
vorstellt, auer so fern etwas im Gemte gesetzt wird, nichts anderes
sein kann, als die Art, wie das Gemt durch eigene Ttigkeit, nmlich
dieses Setzen ihrer Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert
wird, d.i. ein innerer Sinn seiner Form nach. Alles, was durch einen
Sinn vorgestellt wird, ist so fern jederzeit Erscheinung, und ein
innerer Sinn wrde also entweder gar nicht eingerumt werden mssen,
oder das Subjekt, welches der Gegenstand desselben ist, wrde durch
denselben nur als Erscheinung vorgestellt werden knnen, nicht wie
es von sich selbst urteilen wrde, wenn seine Anschauung bloe
Selbstttigkeit, d.i. intellektuell, wre. Hierbei beruht alle
Schwierigkeit nur darauf, wie ein Subjekt sich selbst innerlich
anschauen knne, allein diese Schwierigkeit ist jeder Theorie
gemein. Das Bewutsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache
Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige
im Subjekt selbstttig gegeben wre, so wrde die innere Anschauung
intellektuell sein. Im Menschen erfordert dieses Bewutsein innere
Wahrnehmung von dem Mannigfaltigen, was im Subjekte vorher gegeben
wird, und die Art, wie dieses ohne Spontaneitt im Gemte gegeben
wird, mu, um dieses Unterschiedes willen, Sinnlichkeit heien.
Wenn das Vermgen sich bewut zu werden, das, was im Gemte liegt,
aufsuchen (apprehendieren) soll, so mu es dasselbe affizieren,
und kann allein auf solche Art eine Anschauung seiner selbst
hervorbringen, deren Form aber, die vorher im Gemte zugrunde liegt,
die Art, wie das Mannigfaltige im Gemte beisammen ist, in der
Vorstellung der Zeit bestimmt, da es denn sich selbst anschaut, nicht
wie es sich unmittelbar selbstttig vorstellen wrde, sondern nach der
Art, wie es von innen affiziert wird, folglich wie es sich erscheint,
nicht wie es ist.

III. Wenn ich sage: im Raum und der Zeit stellt die Anschauung, sowohl
der ueren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemts, beides
vor, so wie es unsere Sinne affiziert, d.i. wie es erscheint; so
will das nicht sagen, da diese Gegenstnde ein bloer Schein wren.
Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objekte, ja selbst
die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich
Gegebenes angesehen, nur da, sofern diese Beschaffenheit nur von der
Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen Gegenstandes
zu ihm abhngt, dieser Gegenstand als Erscheinung von ihm selber als
Objekt an sich unterschieden wird. So sage ich nicht, die Krper
scheinen blo auer mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in
meinem Selbstbewutsein gegeben zu sein, wenn ich behaupte, da
die Qualitt des Raumes und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres
Daseins, gem ich beide setze, in meiner Anschauungsart und nicht in
diesen Objekten an sich liege. Es wre meine eigene Schuld, wenn ich
aus dem, was ich zur Erscheinung zhlen sollte, bloen Schein machte*.
Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealitt
aller unserer sinnlichen Anschauungen; vielmehr, wenn man jenen
Vorstellungsformen objektive Realitt beilegt, so kann man nicht
vermeiden, da nicht alles dadurch in bloen Schein verwandelt werde.
Denn, wenn man den Raum und die Zeit als Beschaffenheiten ansieht, die
ihrer Mglichkeit nach in Sachen an sich angetroffen werden mten,
und berdenkt die Ungereimtheiten, in die man sich alsdann verwickelt,
indem zwei unendliche Dinge, die nicht Substanzen, auch nicht etwas
wirklich den Substanzen Inhrierendes, dennoch aber Existierendes, ja
die notwendige Bedingung der Existenz aller Dinge sein mssen, auch
brig bleiben, wenn gleich alle existierenden Dinge aufgehoben werden;
so kann man es dem guten Berkeley wohl nicht verdenken, wenn er die
Krper zu bloem Schein herabsetzte, ja es mte sogar unsere eigene
Existenz, die, auf solche Art von der fr sich bestehenden Realitt
eines Undinges, wie die Zeit, abhngig gemacht wre, mit dieser in
lauter Schein verwandelt werden, eine Ungereimtheit, die sich bisher
noch niemand hat zuschulden kommen lassen.

* Die Prdikate der Erscheinung knnen dem Objekte selbst beigelegt
  werden, in Verhltnis auf unseren Sinn, z.B. der Rose die rote
  Farbe, oder der Geruch; aber der Schein kann niemals als Prdikat
  dem Gegenstande beigelegt werden, eben darum, weil er, was diesem
  nur in Verhltnis auf die Sinne, oder berhaupt aufs Subjekt
  zukommt, dem Objekt fr sich beilegt, z.B. die zwei Henkel, die man
  anfnglich dem Saturn beilegte. Was gar nicht am Objekte an sich
  selbst, jederzeit aber im Verhltnisse desselben zum Subjekt
  anzutreffen und von der Vorstellung des ersteren unzertrennlich ist,
  ist Erscheinung, und so werden die Prdikate des Raumes und der Zeit
  mit Recht den Gegenstnden der Sinne, als solchen, beigelegt, und
  hierin ist kein Schein. Dagegen, wenn ich der Rose an sich die
  Rte, dem Saturn die Henkel, oder allen ueren Gegenstnden die
  Ausdehnung an sich beilege, ohne auf ein bestimmtes Verhltnis
  dieser Gegenstnde zum Subjekt zu sehen und mein Urteil darauf
  einzuschrnken; alsdann allererst entspringt der Schein.

IV. In der natrlichen Theologie, da man sich einen Gegenstand denkt,
der nicht allein fr uns gar kein Gegenstand der Anschauung, sondern
der ihm selbst durchaus kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung sein
kann, ist man sorgfltig darauf bedacht, von aller seiner Anschauung
(denn dergleichen mu alles sein Erkenntnis sein, und nicht Denken,
welches jederzeit Schranken beweist) die Bedingungen der Zeit und des
Raumes wegzuschaffen. Aber mit welchem Rechte kann man dieses tun,
wenn man beide vorher zu Formen der Dinge an sich selbst gemacht
hat, und zwar solchen, die, als Bedingungen der Existenz der Dinge a
priori, brig bleiben, wenn man gleich die Dinge selbst aufgehoben
htte: denn, als Bedingungen alles Daseins berhaupt, mten sie es
auch vom Dasein Gottes sein. Es bleibt nichts brig, wenn man sie
nicht zu objektiven Formen aller Dinge machen will, als da man sie zu
subjektiven Formen unserer ueren sowohl als inneren Anschauungsart
macht, die darum sinnlich heit, weil sie nicht ursprnglich,
d.i. eine solche ist, durch die selbst das Dasein des Objekts der
Anschauung gegeben wird (und die, soviel wir einsahen, nur dem Urwesen
zukommen kann), sondern von dem Dasein des Objekts abhngig, mithin
nur dadurch, da die Vorstellungsfhigkeit des Subjekts durch dasselbe
affiziert wird, mglich ist.

Es ist auch nicht ntig, da wir die Anschauungsart in Raum und Zeit
auf die Sinnlichkeit des Menschen einschrnken, es mag sein, da
alles endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig
bereinkommen msse, (wiewohl wir dieses nicht entscheiden knnen,)
so hrt sie um dieser Allgemeingltigkeit willen doch nicht auf
Sinnlichkeit zu sein, eben darum, weil sie abgeleitet (intuitus
derivativus), nicht ursprnglich (intuitus originarius), mithin nicht
intellektuelle Anschauung ist, als welche aus dem eben angefhrten
Grunde allein dem Urwesen, niemals aber einem, seinem Dasein sowohl
als seiner Anschauung nach (die sein Dasein in Beziehung auf gegebene
Objekte bestimmt), abhngigen Wesen zuzukommen scheint; wiewohl
die letztere Bemerkung zu unserer sthetischen Theorie nur als
Erluterung, nicht als Beweisgrund gezhlt werden mu.

        Beschlu der transzendentalen sthetik

Hier haben wir nun eines von den erforderlichen Stcken zur Auflsung
der allgemeinen Aufgabe der Transzendentalphilosophie: wie sind
synthetische Stze a priori mglich? nmlich reine Anschauungen a
priori, Raum und Zeit, in welchen wir, wenn wir im Urteile a priori
ber den gegebenen Begriff hinausgehen wollen, dasjenige antreffen,
was nicht im Begriffe, wohl aber in der Anschauung, die ihm
entspricht, a priori entdeckt werden und mit jenem synthetisch
verbunden werden kann, welche Urteile aber aus diesem Grunde nie
weiter, als auf Gegenstnde der Sinne reichen, und nur fr Objekte
mglicher Erfahrung gelten knnen.



Der transzendentalen Elementarlehre
Zweiter Teil
Die transzendentale Logik

Einleitung
Idee einer transzendentalen Logik

I. Von der Logik berhaupt

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemts, deren
die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivitt der
Eindrcke), die zweite das Vermgen, durch diese Vorstellungen einen
Gegenstand zu erkennen (Spontaneitt der Begriffe); durch die erstere
wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im
Verhltnis auf jene Vorstellung (als bloe Bestimmung des Gemts)
gedacht. Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller
unserer Erkenntnis aus, so da weder Begriffe, ohne ihnen auf einige
Art korrespondierende Anschauung, noch Anschauung ohne Begriffe, ein
Erkenntnis abgeben knnen. Beide sind entweder rein, oder empirisch.
Empirisch, wenn Empfindung (die die wirkliche Gegenwart des
Gegenstandes voraussetzt) darin enthalten ist: rein aber, wenn der
Vorstellung keine Empfindung beigemischt ist. Man kann die letztere
die Materie der sinnlichen Erkenntnis nennen. Daher enthlt reine
Anschauung lediglich die Form, unter welcher etwas angeschaut wird,
und reiner Begriff allein die Form des Denkens eines Gegenstandes
berhaupt. Nur allein reine Anschauungen oder Begriffe sind a priori
mglich, empirische nur a posteriori.

Wollen wir die Rezeptivitt unseres Gemts, Vorstellungen zu
empfangen, sofern es auf irgendeine Weise affiziert wird, Sinnlichkeit
nennen, so ist dagegen das Vermgen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen, oder die Spontaneitt des Erkenntnisses, der
Verstand. Unsere Natur bringt es so mit sich, da die Anschauung
niemals anders als sinnlich sein kann, d.i. nur die Art enthlt, wie
wir von Gegenstnden affiziert werden. Dagegen ist das Vermgen, den
Gegenstand sinnlicher Anschauung zu denken, der Verstand. Keine dieser
Eigenschaften ist der anderen vorzuziehen. Ohne Sinnlichkeit wrde
uns kein Gegenstand gegeben, und ohne Verstand keiner gedacht werden.
Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.
Daher ist es ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen,
(d.i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufgen,) als seine
Anschauungen sich verstndlich zu machen (d.i. sie unter Begriffe
zu bringen). Beide Vermgen, oder Fhigkeiten, knnen auch ihre
Funktionen nicht vertauschen. Der Verstand vermag nichts anzuschauen,
und die Sinne nichts zu denken. Nur daraus, da sie sich vereinigen,
kann Erkenntnis entspringen. Deswegen darf man aber doch nicht ihren
Anteil vermischen, sondern man hat groe Ursache, jedes von dem andern
sorgfltig abzusondern, und zu unterscheiden. Daher unterscheiden wir
die Wissenschaft der Regeln der Sinnlichkeit berhaupt, d.i. sthetik,
von der Wissenschaft der Verstandesregeln berhaupt, d.i. der Logik.

Die Logik kann nun wiederum in zwiefacher Absicht unternommen
werden, entweder als Logik des allgemeinen, oder des besonderen
Verstandesgebrauchs. Die erste enthlt die schlechthin notwendigen
Regeln des Denkens, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes
stattfindet, und geht also auf diesen, unangesehen der Verschiedenheit
der Gegenstnde, auf welche er gerichtet sein mag. Die Logik des
besonderen Verstandesgebrauchs enthlt die Regeln, ber eine
gewisse Art von Gegenstnden richtig zu denken. Jene kann man die
Elementarlogik nennen, diese aber das Organon dieser oder jener
Wissenschaft. Die letztere wird mehrenteils in den Schulen als
Propdeutik der Wissenschaften vorangeschickt, ob sie zwar, nach dem
Gange der menschlichen Vernunft, das spteste ist, wozu sie allererst
gelangt, wenn die Wissenschaft schon lange fertig ist, und nur die
letzte Hand zu ihrer Berichtigung und Vollkommenheit bedarf. Denn man
mu die Gegenstnde schon in ziemlich hohem Grade kennen, wenn man
die Regel angeben will, wie sich eine Wissenschaft von ihnen zustande
bringen lasse.

Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte
Logik. In der ersteren abstrahieren wir von allen empirischen
Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgebt wird, z.B. vom
Einflu der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des
Gedchtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung usw., mithin
auch den Quellen der Vorurteile, ja gar berhaupt von allen Ursachen,
daraus uns gewisse Erkenntnisse entspringen, oder untergeschoben
werden mgen, weil sie blo den Verstand unter gewissen Umstnden
seiner Anwendung betreffen, und, um diese zu kennen, Erfahrung
erfordert wird. Eine allgemeine, aber reine Logik, hat es also mit
lauter Prinzipien a priori zu tun, und ist ein Kanon des Verstandes
und der Vernunft, aber nur in Ansehung des Formalen ihres
Gebrauchs, der Inhalt mag sein, welcher er wolle, (empirisch oder
transzendental). Eine allgemeine Logik heit aber alsdann angewandt,
wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den
subjektiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt,
gerichtet ist. Sie hat also empirische Prinzipien, ob sie zwar
insofern allgemein ist, da sie auf den Verstandesgebrauch ohne
Unterschied der Gegenstnde geht. Um deswillen ist sie auch weder
ein Kanon des Verstandes berhaupt, noch ein Organon besonderer
Wissenschaften, sondern lediglich ein Kathartikon des gemeinen
Verstandes.

In der allgemeinen Logik mu also der Teil, der die reine
Vernunftlehre ausmachen soll, von demjenigen gnzlich abgesondert
werden, welcher die angewandte (obzwar noch immer allgemeine) Logik
ausmacht. Der erstere ist eigentlich nur allein Wissenschaft, obzwar
kurz und trocken, und wie es die schulgerechte Darstellung einer
Elementarlehre des Verstandes erfordert. In dieser mssen also die
Logiker jederzeit zwei Regeln vor Augen haben.

1. Als allgemeine Logik abstrahiert sie von allem Inhalt der
Verstandeserkenntnis, und der Verschiedenheit ihrer Gegenstnde, und
hat mit nichts als der bloen Form des Denkens zu tun.

2. Als reine Logik hat sie keine empirischen Prinzipien, mithin
schpft sie nichts (wie man sich bisweilen berredet hat) aus der
Psychologie, die also auf den Kanon des Verstandes gar keinen Einflu
hat. Sie ist eine demonstrierte Doktrin, und alles mu in ihr vllig a
priori gewi sein.

Was ich die angewandte Logik nenne, (wider die gemeine Bedeutung
dieses Wortes, nach der sie gewisse Exerzitien, dazu die reine Logik
die Regel gibt, enthalten soll,) so ist sie eine Vorstellung des
Verstandes und der Regeln seines notwendigen Gebrauchs in concreto,
nmlich unter den zuflligen Bedingungen des Subjekts, die diesen
Gebrauch hindern oder befrdern knnen, und die insgesamt nur
empirisch gegeben werden. Sie handelt von der Aufmerksamkeit, deren
Hindernis und Folgen, dem Ursprunge des Irrtums, dem Zustande des
Zweifels, des Skrupels, der berzeugung usw. und zu ihr verhlt sich
die allgemeine und reine Logik wie die reine Moral, welche blo die
notwendigen sittlichen Gesetze eines freien Willens berhaupt enthlt,
zu der eigentlichen Tugendlehre, welche diese Gesetze unter den
Hindernissen der Gefhle, Neigungen und Leidenschaften, denen die
Menschen mehr oder weniger unterworfen sind, erwgt, und welche
niemals eine wahre und demonstrierte Wissenschaft abgeben kann, weil
sie ebensowohl als jene angewandte Logik empirische und psychologische
Prinzipien bedarf.



II. Von der transzendentalen Logik

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie wir gewiesen, von allem Inhalt
der Erkenntnis, d.i. von aller Beziehung derselben auf das Objekt,
und betrachtet nur die logische Form im Verhltnisse der Erkenntnisse
aufeinander, d.i. die Form des Denkens berhaupt. Weil es nun
aber sowohl reine, als empirische Anschauungen gibt, (wie die
transzendentale sthetik dartut,) so knnte auch wohl ein Unterschied
zwischen reinem und empirischem Denken der Gegenstnde angetroffen
werden. In diesem Falle wrde es eine Logik geben, in der man nicht
von allem Inhalt der Erkenntnis abstrahierte; denn diejenige, welche
blo die Regeln des reinen Denkens eines Gegenstandes enthielte, wrde
alle diejenigen Erkenntnisse ausschlieen, welche von empirischem
Inhalte wren. Sie wrde auch auf den Ursprung unserer Erkenntnisse
von Gegenstnden gehen, sofern er nicht den Gegenstnden zugeschrieben
werden kann; da hingegen die allgemeine Logik mit diesem Ursprunge der
Erkenntnis nichts zu tun hat, sondern die Vorstellungen, sie mgen
uranfnglich a priori in uns selbst, oder nur empirisch gegeben sein,
blo nach den Gesetzen betrachtet, nach welchen der Verstand sie im
Verhltnis gegeneinander braucht, wenn er denkt, und also nur von der
Verstandesform handelt, die den Vorstellungen verschafft werden kann,
woher sie auch sonst entsprungen sein mgen.

Und hier mache ich eine Anmerkung, die ihren Einflu auf alle
nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen
haben mu, nmlich: da nicht eine jede Erkenntnis a priori, sondern
nur die, dadurch wir erkennen, da und wie gewisse Vorstellungen
(Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt werden, oder
mglich sind, transzendental (d.i. die Mglichkeit der Erkenntnis oder
der Gebrauch derselben a priori) heien msse. Daher ist weder der
Raum, noch irgendeine geometrische Bestimmung desselben a priori
eine transzendentale Vorstellung, sondern nur die Erkenntnis, da
diese Vorstellungen gar nicht empirischen Ursprungs sind, und die
Mglichkeit, wie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstnde der
Erfahrung beziehen knne, kann transzendental heien. Imgleichen wrde
der Gebrauch des Raumes von Gegenstnden berhaupt auch transzendental
sein: aber ist er lediglich auf Gegenstnde der Sinne eingeschrnkt,
so heit er empirisch. Der Unterschied des Transzendentalen und
Empirischen gehrt also nur zur Kritik der Erkenntnisse, und betrifft
nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstand.

In der Erwartung also, da es vielleicht Begriffe geben knne, die
sich a priori auf Gegenstnde beziehen mgen, nicht als reine oder
sinnliche Anschauungen, sondern blo als Handlungen des reinen
Denkens, die mithin Begriffe, aber weder empirischen noch sthetischen
Ursprungs sind, so machen wir uns zum voraus die Idee von einer
Wissenschaft des reinen Verstandes und Vernunfterkenntnisses, dadurch
wir Gegenstnde vllig a priori denken. Eine solche Wissenschaft,
welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gltigkeit solcher
Erkenntnisse bestimmte, wrde transzendentale Logik heien mssen,
weil sie es blo mit den Gesetzen des Verstandes und der Vernunft zu
tun hat, aber lediglich, sofern sie auf Gegenstnde a priori bezogen
wird, und nicht, wie die allgemeine Logik, auf die empirischen sowohl,
als reinen Vernunfterkenntnisse ohne Unterschied.



III. Von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und
     Dialektik

Die alte und berhmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu
treiben vermeinte, und sie dahin zu bringen suchte, da sie sich
entweder auf einer elenden Dialexe muten betreffen lassen, oder
ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen
sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklrung der Wahrheit,
da sie nmlich die bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande sei, wird hier geschenkt, und vorausgesetzt; man verlangt
aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der
Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.

Es ist schon ein groer und ntiger Beweis der Klugheit oder Einsicht,
zu wissen, was man vernnftigerweise fragen solle. Denn, wenn die
Frage an sich ungereimt ist, und unntige Antworten verlangt, so hat
sie, auer der Beschmung dessen, der sie aufwirft, bisweilen noch den
Nachteil, den unbehutsamen Anhrer derselben zu ungereimten Antworten
zu verleiten, und den belachenswerten Anblick zu geben, da einer (wie
die Alten sagten) den Bock melkt, der andere ein Sieb unterhlt.

Wenn Wahrheit in der bereinstimmung einer Erkenntnis mit ihrem
Gegenstande besteht, so mu dadurch dieser Gegenstand von anderen
unterschieden werden; denn eine Erkenntnis ist falsch, wenn sie mit
dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht bereinstimmt, ob sie
gleich etwas enthlt, was wohl von anderen Gegenstnden gelten knnte.
Nun wrde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein,
welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied ihrer Gegenstnde,
gltig wre. Es ist aber klar, da, da man bei demselben von allem
Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Objekt) abstrahiert, und
Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmglich und ungereimt
sei, nach einem Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse
zu fragen, und da also ein hinreichendes, und doch zugleich
allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmglich angegeben werden knne.
Da wir oben schon den Inhalt einer Erkenntnis die Materie derselben
genannt haben, so wird man sagen mssen: von der Wahrheit der
Erkenntnis der Materie nach lt sich kein allgemeines Kennzeichen
verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist.

Was aber das Erkenntnis der bloen Form nach (mit Beiseitesetzung
alles Inhalts) betrifft, so ist ebenso klar: da eine Logik, sofern
sie die allgemeinen und notwendigen Regeln des Verstandes vortrgt,
eben in diesen Regeln Kriterien der Wahrheit darlegen msse. Denn,
was diesen widerspricht, ist falsch, weil der Verstand dabei seinen
allgemeinen Regeln des Denkens, mithin sich selbst widerstreitet.
Diese Kriterien aber betreffen nur die Form der Wahrheit, d.i.
des Denkens berhaupt, und sind sofern ganz richtig, aber nicht
hinreichend. Denn obgleich eine Erkenntnis der logischen Form vllig
gem sein mchte, d.i. sich selbst nicht widersprche, so kann sie
doch noch immer dem Gegenstande widersprechen. Also ist das blo
logische Kriterium der Wahrheit, nmlich die bereinstimmung einer
Erkenntnis mit den allgemeinen und formalen Gesetzen des Verstandes
und der Vernunft zwar die conditio sine qua non, mithin die negative
Bedingung aller Wahrheit: weiter aber kann die Logik nicht gehen, und
den Irrtum, der nicht die Form, sondern den Inhalt trifft, kann die
Logik durch keinen Probierstein entdecken.

Die allgemeine Logik lst nun das ganze formale Geschft des
Verstandes und der Vernunft in seine Elemente auf, und stellt sie als
Prinzipien aller logischen Beurteilung unserer Erkenntnis dar. Dieser
Teil der Logik kann daher Analytik heien, und ist eben darum der
wenigstens negative Probierstein der Wahrheit, indem man zuvrderst
alle Erkenntnis, ihrer Form nach, an diesen Regeln prfen und schtzen
mu, ehe man sie selbst ihrem Inhalt nach untersucht, um auszumachen,
ob sie in Ansehung des Gegenstandes positive Wahrheit enthalten. Weil
aber die bloe Form des Erkenntnisses, so sehr sie auch mit logischen
Gesetzen bereinstimmen mag, noch lange nicht hinreicht, materielle
(objektive) Wahrheit dem Erkenntnisse darum auszumachen, so kann
sich niemand blo mit der Logik wagen, ber Gegenstnde zu urteilen,
und irgend etwas zu behaupten, ohne von ihnen vorher gegrndete
Erkundigung auer der Logik eingezogen zu haben, um hernach blo die
Benutzung und die Verknpfung derselben in einem zusammenhngenden
Ganzen nach logischen Gesetzen zu versuchen, noch besser aber, sie
lediglich danach zu prfen. Gleichwohl liegt so etwas Verleitendes in
dem Besitze einer so scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen
die Form des Verstandes zu geben, ob man gleich in Ansehung des
Inhalts derselben noch sehr leer und arm sein mag, da jene allgemeine
Logik, die blo ein Kanon zur Beurteilung ist, gleichsam wie ein
Organon zur wirklichen Hervorbringung wenigstens zum Blendwerk von
objektiven Behauptungen gebraucht, und mithin in der Tat dadurch
gemibraucht worden. Die allgemeine Logik nun, als vermeintes Organon,
heit Dialektik.

So verschieden auch die Bedeutung ist, in der die Alten dieser
Benennung einer Wissenschaft oder Kunst sich bedienten, so kann man
doch aus dem wirklichen Gebrauche derselben sicher abnehmen, da
sie bei ihnen nichts anderes war, als die Logik des Scheins. Eine
sophistische Kunst, seiner Unwissenheit, ja auch seinen vorstzlichen
Blendwerken den Anstrich der Wahrheit zu geben, da man die Methode
der Grndlichkeit, welche die Logik berhaupt vorschreibt, nachahmte,
und ihre Topik zu Beschnigung jedes leeren Vorgebens benutzte. Nun
kann man es als eine sichere und brauchbare Warnung anmerken: da die
allgemeine Logik, als Organon betrachtet, jederzeit eine Logik des
Scheins, d.i. dialektisch sei. Denn da sie uns gar nichts ber den
Inhalt der Erkenntnis lehrt, sondern nur blo die formalen Bedingungen
der bereinstimmung mit dem Verstande, welche brigens in Ansehung
der Gegenstnde gnzlich gleichgltig sind, so mu die Zumutung,
sich derselben als eines Werkzeugs (Organon) zu gebrauchen, um
seine Kenntnisse, wenigstens dem Vorgeben nach, auszubreiten und zu
erweitern, auf nichts als Geschwtzigkeit hinauslaufen, alles, was
man will, mit einigem Schein zu behaupten, oder auch nach Belieben
anzufechten.

Eine solche Unterweisung ist der Wrde der Philosophie auf keine Weise
gem. Um deswillen hat man diese Benennung der Dialektik lieber, als
eine Kritik des dialektischen Scheins, der Logik beigezhlt, und als
eine solche wollen wir sie auch hier verstanden wissen.



IV. Von der Einteilung der transz. Logik in die transzendentale
    Analytik und Dialektik

In einer transzendentalen Logik isolieren wir den Verstand, (so wie
oben in der transzendentalen sthetik die Sinnlichkeit) und heben blo
den Teil des Denkens aus unserem Erkenntnisse heraus, der lediglich
seinen Ursprung in dem Verstande hat. Der Gebrauch dieser reinen
Erkenntnis aber beruht darauf, als ihrer Bedingung: da uns
Gegenstnde in der Anschauung gegeben seien, worauf jene angewandt
werden knnen. Denn ohne Anschauung fehlt es aller unserer
Erkenntnis an Objekten, und sie bleibt alsdann vllig leer. Der
Teil der transzendentalen Logik also, der die Elemente der reinen
Verstandeserkenntnis vortrgt, und die Prinzipien, ohne welche berall
kein Gegenstand gedacht werden kann, ist die transzendentale Analytik,
und zugleich, eine Logik der Wahrheit. Denn ihr kann keine Erkenntnis
widersprechen, ohne da sie zugleich allen Inhalt verlre, d.i.
alle Beziehung auf irgendein Objekt, mithin alle Wahrheit. Weil
es aber sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen
Verstandeserkenntnisse und Grundstze allein, und selbst ber die
Grenzen der Erfahrung hinaus, zu bedienen, welche doch einzig und
allein uns die Materie (Objekte) an die Hand geben kann, worauf jene
reinen Verstandesbegriffe angewandt werden knnen: so gert der
Verstand in Gefahr, durch leere Vernnfteleien von den bloen formalen
Prinzipien des reinen Verstandes einen materialen Gebrauch zu machen,
und ber Gegenstnde ohne Unterschied zu urteilen, die uns doch nicht
gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden knnen.
Da sie also eigentlich nur ein Kanon der Beurteilung des empirischen
Gebrauchs sein sollte, so wird sie gemibraucht, wenn man sie als das
Organon eines allgemeinen und unbeschrnkten Gebrauchs gelten lt,
und sich mit dem reinen Verstande allein wagt, synthetisch ber
Gegenstnde berhaupt zu urteilen, zu behaupten, und zu entscheiden.
Also wrde der Gebrauch des reinen Verstandes alsdann dialektisch
sein. Der zweite Teil der transzendentalen Logik mu also eine
Kritik dieses dialektischen Scheines sein, und heit transzendentale
Dialektik, nicht als eine Kunst, dergleichen Schein dogmatisch
zu erregen, (eine leider sehr gangbare Kunst mannigfaltiger
metaphysischer Gaukelwerke) sondern als eine Kritik des Verstandes
und der Vernunft in Ansehung ihres hyperphysischen Gebrauchs, um
den falschen Schein ihrer grundlosen Anmaungen aufzudecken, und
ihre Ansprche auf Erfindung und Erweiterung, die sie blo durch
transzendentale Grundstze zu erreichen vermeint, zur bloen
Beurteilung und Verwahrung des reinen Verstandes vor sophistischem
Blendwerke herabzusetzen.



Der transzendentalen Logik
Erste Abteilung
Die transzendentale Analytik

Diese Analytik ist die Zergliederung unseres gesamten Erkenntnisses
a priori in die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis. Es kommt
hiebei auf folgende Stcke an: 1. Da die Begriffe reine und nicht
empirische Begriffe seien. 2. Da sie nicht zur Anschauung und zur
Sinnlichkeit, sondern zum Denken und Verstande gehren. 3. Da
sie Elementarbegriffe seien und von den abgeleiteten, oder daraus
zusammengesetzten, wohl unterschieden werden. 4. Da ihre Tafel
vollstndig sei, und sie das ganze Feld des reinen Verstandes gnzlich
ausfllen. Nun kann diese Vollstndigkeit einer Wissenschaft nicht
auf den berschlag, eines blo durch Versuche zustande gebrachten
Aggregats, mit Zuverlssigkeit angenommen werden; daher ist sie nur
vermittelst einer Idee des Ganzen der Verstandeserkenntnis a priori
und durch die daraus bestimmte Abteilung der Begriffe, welche sie
ausmachen, mithin nur durch ihren Zusammenhang in einem System
mglich. Der reine Verstand sondert sich nicht allein von allem
Empirischen, sondern sogar von aller Sinnlichkeit vllig aus. Er ist
also eine fr sich selbst bestndige, sich selbst genugsame, und
durch keine uerlich hinzukommenden Zustze zu vermehrende Einheit.
Daher wird der Inbegriff seiner Erkenntnis ein unter einer Idee
zu befassendes und zu bestimmendes System ausmachen, dessen
Vollstndigkeit und Artikulation zugleich einen Probierstein der
Richtigkeit und Echtheit aller hineinpassenden Erkenntnisstcke
abgeben kann. Es besteht aber dieser ganze Teil der transzendentalen
Logik aus zwei Bchern, deren das eine die Begriffe, das andere die
Grundstze des reinen Verstandes enthlt.



Der transzendentalen Analytik
Erstes Buch
Die Analytik der Begriffe

Ich verstehe unter der Analytik der Begriffe nicht die Analysis
derselben, oder das gewhnliche Verfahren in philosophischen
Untersuchungen, Begriffe, die sich darbieten, ihrem Inhalte nach zu
zergliedern und zur Deutlichkeit zu bringen, sondern die noch wenig
versuchte Zergliederung des Verstandesvermgens selbst, um die
Mglichkeit der Begriffe a priori dadurch zu erforschen, da wir sie
im Verstande allein, als ihrem Geburtsorte, aufsuchen und dessen
reinen Gebrauch berhaupt analysieren; denn dieses ist das
eigentmliche Geschft einer Transzendental-Philosophie; das brige
ist die logische Behandlung der Begriffe in der Philosophie berhaupt.
Wir werden also die reinen Begriffe bis zu ihren ersten Keimen und
Anlagen im menschlichen Verstande verfolgen, in denen sie vorbereitet
liegen, bis sie endlich bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt und
durch ebendenselben Verstand, von den ihnen anhngenden empirischen
Bedingungen befreit, in ihrer Lauterkeit dargestellt werden.



Der Analytik der Begriffe
Erstes Hauptstck
Von dem Leitfaden der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe

Wenn man ein Erkenntnisvermgen ins Spiel setzt, so tun sich, nach den
mancherlei Anlssen, verschiedene Begriffe hervor, die dieses Vermgen
kennbar machen und sich in einem mehr oder weniger ausfhrlichen
Aufsatz sammeln lassen, nachdem die Beobachtung derselben lngere
Zeit, oder mit grerer Scharfsinnigkeit angestellt worden. Wo diese
Untersuchung werde vollendet sein, lt sich, nach diesem gleichsam
mechanischen Verfahren, niemals mit Sicherheit bestimmen. Auch
entdecken sich die Begriffe, die man nur so bei Gelegenheit auffindet,
in keiner Ordnung und systematischen Einheit, sondern werden zuletzt
nur nach hnlichkeiten gepaart und nach der Gre ihres Inhalts, von
den einfachen an, zu den mehr zusammengesetzten, in Reihen gestellt,
die nichts weniger als systematisch, obgleich auf gewisse Weise
methodisch zustande gebracht werden.

Die Transzendental-Philosophie hat den Vorteil, aber auch die
Verbindlichkeit, ihre Begriffe nach einem Prinzip aufzusuchen; weil
sie aus dem Verstande, als absoluter Einheit, rein und unvermischt
entspringen, und daher selbst nach einem Begriffe, oder Idee, unter
sich zusammenhngen mssen. Ein solcher Zusammenhang aber gibt eine
Regel an die Hand, nach welcher jedem reinen Verstandesbegriff seine
Stelle und allen insgesamt ihre Vollstndigkeit a priori bestimmt
werden kann, welches alles sonst vom Belieben, oder vom Zufall
abhngen wrde.



Des transzendentalen Leitfadens der Entdeckung aller reinen
Verstandesbegriffe
Erster Abschnitt
Von dem logischen Verstandesgebrauche berhaupt

Der Verstand wurde oben blo negativ erklrt: durch ein
nichtsinnliches Erkenntnisvermgen. Nun knnen wir, unabhngig von
der Sinnlichkeit, keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist
der Verstand kein Vermgen der Anschauung. Es gibt aber, auer der
Anschauung, keine andere Art, zu erkennen, als durch Begriffe.
Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen,
Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern
diskursiv. Alle Anschauungen, als sinnlich, beruhen auf Affektionen,
die Begriffe also auf Funktionen. Ich verstehe aber unter Funktion
die Einheit der Handlung, verschiedene Vorstellungen unter einer
gemeinschaftlichen zu ordnen. Begriffe grnden sich also auf der
Spontaneitt des Denkens, wie sinnliche Anschauungen auf der
Rezeptivitt der Eindrcke. Von diesen Begriffen kann nun der Verstand
keinen anderen Gebrauch machen, als da er dadurch urteilt. Da
keine Vorstellung unmittelbar auf den Gegenstand geht, als blo
die Anschauung, so wird ein Begriff niemals auf einen Gegenstand
unmittelbar, sondern auf irgendeine andere Vorstellung von demselben
(sie sei Anschauung oder selbst schon Begriff) bezogen. Das Urteil
ist also die mittelbare Erkenntnis eines Gegenstandes, mithin die
Vorstellung einer Vorstellung desselben. In jedem Urteil ist ein
Begriff, der fr viele gilt, und unter diesem Vielen auch eine
gegebene Vorstellung begreift, welche letztere denn auf den Gegenstand
unmittelbar bezogen wird. So bezieht sich z.B. in dem Urteile: alle
Krper sind vernderlich, der Begriff des Teilbaren auf verschiedene
andere Begriffe; unter diesen aber wird er hier besonders auf den
Begriff des Krpers bezogen, dieser aber auf gewisse uns vorkommende
Erscheinungen. Also werden diese Gegenstnde durch den Begriff
der Teilbarkeit mittelbar vorgestellt. Alle Urteile sind demnach
Funktionen der Einheit unter unseren Vorstellungen, da nmlich statt
einer unmittelbaren Vorstellung eine hhere, die diese und mehrere
unter sich begreift, zur Erkenntnis des Gegenstandes gebraucht,
und viel mgliche Erkenntnisse dadurch in einer zusammengezogen
werden. Wir knnen aber alle Handlungen des Verstandes auf Urteile
zurckfhren, so da der Verstand berhaupt als ein Vermgen zu
urteilen vorgestellt werden kann. Denn er ist nach dem obigen ein
Vermgen zu denken. Denken ist das Erkenntnis durch Begriffe. Begriffe
aber beziehen sich, als Prdikate mglicher Urteile, auf irgendeine
Vorstellung von einem noch unbestimmten Gegenstande. So bedeutet
der Begriff des Krpers etwas, z.B. Metall, was durch jenen Begriff
erkannt werden kann. Er ist also nur dadurch Begriff, da unter ihm
andere Vorstellungen enthalten sind, vermittelst deren er sich auf
Gegenstnde beziehen kann. Es ist also das Prdikat zu einem mglichen
Urteile, z.B. ein jedes Metall ist ein Krper. Die Funktionen des
Verstandes knnen also insgesamt gefunden werden, wenn man die
Funktionen der Einheit in den Urteilen vollstndig darstellen kann.
Da dies aber sich ganz wohl bewerkstelligen lasse, wird der folgende
Abschnitt vor Augen stellen.



Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt

 9 Von der logischen Funktion des Verstandes in Urteilen

Wenn wir von allem Inhalte eines Urteils berhaupt abstrahieren, und
nur auf die bloe Verstandesform darin achtgeben, so finden wir, da
die Funktion des Denkens in demselben unter vier Titel gebracht werden
knne, deren jeder drei Momente unter sich enthlt. Sie knnen fglich
in folgender Tafel vorgestellt werden.

                    1. Quantitt der Urteile
                       Allgemeine
                       Besondere
                       Einzelne

        2. Qualitt             3. Relation
           Bejahende               Kategorische
           Verneinende             Hypothetische
           Unendliche              Disjunktive

                    4. Modalitt
                       Problematische
                       Assertorische
                       Apodiktische

Da diese Einteilung in einigen, obgleich nicht wesentlichen Stcken,
von der gewohnten Technik der Logiker abzuweichen scheint, so werden
folgende Verwahrungen wider den besorglichen Miverstand nicht unntig
sein.

1. Die Logiker sagen mit Recht, da man beim Gebrauch der Urteile
in Vernunftschlssen die einzelnen Urteile gleich den allgemeinen
behandeln knne. Denn eben darum, weil sie gar keinen Umfang haben,
kann das Prdikat derselben nicht blo auf einiges dessen, was unter
dem Begriff des Subjekts enthalten ist, gezogen, von einigem aber
ausgenommen werden. Es gilt also von jenem Begriffe ohne Ausnahme,
gleich als wenn derselbe ein gemeingltiger Begriff wre, der einen
Umfang htte, von dessen ganzer Bedeutung das Prdikat gelte.
Vergleichen wir dagegen ein einzelnes Urteil mit einem gemeingltigen,
blo als Erkenntnis, der Gre nach, so verhlt sie sich zu diesem
wie Einheit zur Unendlichkeit, und ist also an sich selbst davon
wesentlich unterschieden. Also, wenn ich ein einzelnes Urteil
(judicium singulare) nicht blo nach seiner inneren Gltigkeit,
sondern auch, als Erkenntnis berhaupt, nach der Gre, die es
in Vergleichung mit anderen Erkenntnissen hat, schtze, so ist
es allerdings von gemeingltigen Urteilen (judicia communia)
unterschieden, und verdient in einer vollstndigen Tafel der Momente
des Denkens berhaupt (obzwar freilich nicht in der blo auf den
Gebrauch der Urteile untereinander eingeschrnkten Logik) eine
besondere Stelle.

2. Ebenso mssen in einer transzendentalen Logik unendliche Urteile
von bejahenden noch unterschieden werden, wenn sie gleich in der
allgemeinen Logik jenen mit Recht beigezhlt sind und kein besonderes
Glied der Einteilung ausmachen. Diese nmlich abstrahiert von allem
Inhalt des Prdikats (ob es gleich verneinend ist) und sieht nur
darauf, ob dasselbe dem Subjekt beigelegt, oder ihm entgegengesetzt
werde. Jene aber betrachtet das Urteil auch nach dem Werte oder
Inhalt dieser logischen Bejahung vermittelst eines blo verneinenden
Prdikats, und was diese in Ansehung des gesamten Erkenntnisses fr
einen Gewinn verschafft. Htte ich von der Seele gesagt, sie ist nicht
sterblich, so htte ich durch ein verneinendes Urteil wenigstens einen
Irrtum abgehalten. Nun habe ich durch den Satz: die Seele ist nicht
sterblich, zwar der logischen Form nach wirklich bejaht, indem ich die
Seele in den unbeschrnkten Umfang der nichtsterbenden Wesen setze.
Weil nun von dem ganzen Umfange mglicher Wesen das Sterbliche einen
Teil enthlt, das Nichtsterbende aber den anderen, so ist durch
meinen Satz nichts anderes gesagt, als da die Seele eines von der
unendlichen Menge Dinge sei, die brigbleiben, wenn ich das Sterbliche
insgesamt wegnehme. Dadurch aber wird nur die unendliche Sphre alles
Mglichen insoweit beschrnkt, da das Sterbliche davon abgetrennt,
und in dem brigen Umfang ihres Raums die Seele gesetzt wird. Dieser
Raum bleibt aber bei dieser Ausnahme noch immer unendlich, und knnen
noch mehrere Teile desselben weggenommen werden, ohne da darum der
Begriff von der Seele im mindesten wchst, und bejahend bestimmt wird.
Diese unendlichen Urteile also in Ansehung des logischen Umfanges sind
wirklich blo beschrnkend in Ansehung des Inhalts der Erkenntnis
berhaupt, und insofern mssen sie in der transzendentalen Tafel aller
Momente des Denkens in den Urteilen nicht bergangen werden, weil die
hierbei ausgebte Funktion des Verstandes vielleicht in dem Felde
seiner reinen Erkenntnis a priori wichtig sein kann.

3. Alle Verhltnisse des Denkens in Urteilen sind die a) des Prdikats
zum Subjekt, b) des Grundes zur Folge, c) der eingeteilten Erkenntnis
und der gesammelten Glieder der Einteilung untereinander. In der
ersteren Art der Urteile sind nur zwei Begriffe, in der zweiten zwei
Urteile, in der dritten mehrere Urteile im Verhltnis gegeneinander
betrachtet. Der hypothetische Satz: wenn eine vollkommene
Gerechtigkeit da ist, so wird der beharrlich Bse bestraft, enthlt
eigentlich das Verhltnis zweier Stze: Es ist eine vollkommene
Gerechtigkeit da, und der beharrlich Bse wird bestraft. Ob beide
dieser Stze an sich wahr seien, bleibt hier unausgemacht. Es ist nur
die Konsequenz, die durch dieses Urteil gedacht wird. Endlich enthlt
das disjunktive Urteil ein Verhltnis zweier, oder mehrerer Stze
gegeneinander, aber nicht der Abfolge, sondern der logischen
Entgegensetzung, sofern die Sphre des einen die des anderen
ausschliet, aber doch zugleich der Gemeinschaft, insofern sie
zusammen die Sphre der eigentlichen Erkenntnis erfllen, also ein
Verhltnis der Teile der Sphre eines Erkenntnisses, da die Sphre
eines jeden Teils ein Ergnzungsstck der Sphre des anderen zu dem
ganzen Inbegriff der eingeteilten Erkenntnis ist, z.E. die Welt
ist entweder durch einen blinden Zufall da, oder durch innere
Notwendigkeit, oder durch eine uere Ursache. Jeder dieser Stze
nimmt einen Teil der Sphre des mglichen Erkenntnisses ber das
Dasein einer Welt berhaupt ein, alle zusammen die ganze Sphre. Das
Erkenntnis aus einer dieser Sphren wegnehmen, heit, sie in eine der
brigen setzen, und dagegen sie in eine Sphre setzen, heit, sie aus
den brigen wegnehmen. Es ist also in einem disjunktiven Urteile eine
gewisse Gemeinschaft der Erkenntnisse, die darin besteht, da sie sich
wechselseitig einander ausschlieen, aber dadurch doch im Ganzen die
wahre Erkenntnis bestimmen, indem sie zusammengenommen den ganzen
Inhalt einer einzigen gegebenen Erkenntnis ausmachen. Und dieses ist
es auch nur, was ich des Folgenden wegen hiebei anzumerken ntig
finde.

4. Die Modalitt der Urteile ist eine ganz besondere Funktion
derselben, die das Unterscheidende an sich hat, da sie nichts
zum Inhalte des Urteils beitrgt, (denn auer Gre, Qualitt und
Verhltnis ist nichts mehr, was den Inhalt eines Urteils ausmachte,)
sondern nur den Wert der Copula in Beziehung auf das Denken berhaupt
angeht. Problematische Urteile sind solche, wo man das Bejahen oder
Verneinen als blo mglich (beliebig) annimmt. Assertorische, da es
als wirklich (wahr) betrachtet wird. Apodiktische, in denen man es als
notwendig ansieht*. So sind die beiden Urteile, deren Verhltnis das
hypothetische Urteil ausmacht, (antecedens und consequens), imgleichen
in deren Wechselwirkung das Disjunktive besteht, (Glieder der
Einteilung) insgesamt nur problematisch. In dem obigen Beispiel wird
der Satz: es ist eine vollkommene Gerechtigkeit da, nicht assertorisch
gesagt, sondern nur als ein beliebiges Urteil, wovon es mglich
ist, da jemand es annehme, gedacht, und nur die Konsequenz ist
assertorisch. Daher knnen solche Urteile auch offenbar falsch sein,
und doch, problematisch genommen, Bedingungen der Erkenntnis der
Wahrheit sein. So ist das Urteil: die Welt ist durch blinden Zufall
da, in dem disjunktiven Urteil nur von problematischer Bedeutung,
nmlich, da jemand diesen Satz etwa auf eignen Augenblick annehmen
mge, und dient doch, (wie die Verzeichnung des falschen Weges, unter
der Zahl aller derer, die man nehmen kann,) den wahren zu finden. Der
problematische Satz ist also derjenige, der nur logische Mglichkeit
(die nicht objektiv ist) ausdrckt, d.i. eine freie Wahl einen solchen
Satz gelten zu lassen, eine blo willkrliche Aufnehmung desselben
in den Verstand. Der assertorische sagt von logischer Wirklichkeit
oder Wahrheit, wie etwa in einem hypothetischen Vernunftschlu das
Antecedens im Obersatze problematisch, im Untersatze assertorisch
vorkommt, und zeigt an, da der Satz mit dem Verstande nach dessen
Gesetzen schon verbunden sei, der apodiktische Satz denkt sich den
assertorischen durch diese Gesetze des Verstandes selbst bestimmt,
und daher a priori behauptend, und drckt auf solche Weise logische
Notwendigkeit aus. Weil nun hier alles sich gradweise dem Verstande
einverleibt, so da man zuvor etwas problematisch urteilt, darauf auch
wohl es assertorisch als wahr annimmt, endlich als unzertrennlich mit
dem Verstande verbunden, d.i. als notwendig und apodiktisch behauptet,
so kann man diese drei Funktionen der Modalitt auch so viel Momente
des Denkens berhaupt nennen.

* Gleich, als wenn das Denken im ersten Fall eine Funktion des
  Verstandes, im zweiten der Urteilskraft, im dritten der Vernunft
  wre. Eine Bemerkung, die erst in der Folge ihre Aufklrung
  erwartet.



Des Leitfadens der Entdeckung aller reinen Verstandesbegriffe
Dritter Abschnitt

 10 Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien

Die allgemeine Logik abstrahiert, wie mehrmalen schon gesagt worden,
von allem Inhalt der Erkenntnis, und erwartet, da ihr anderwrts,
woher es auch sei, Vorstellungen gegeben werden, um diese zuerst in
Begriffe zu verwandeln, welches analytisch zugeht. Dagegen hat die
transzendentale Logik ein Mannigfaltiges der Sinnlichkeit a priori vor
sich liegen, welches die transzendentale sthetik ihr darbietet, um zu
den reinen Verstandesbegriffen einen Stoff zu geben, ohne den sie ohne
allen Inhalt, mithin vllig leer sein wrde. Raum und Zeit enthalten
nun ein Mannigfaltiges der reinen Anschauung a priori, gehren aber
gleichwohl zu den Bedingungen der Rezeptivitt unseres Gemts, unter
denen es allein Vorstellungen von Gegenstnden empfangen kann, die
mithin auch den Begriff derselben jederzeit affizieren mssen.
Allein die Spontaneitt unseres Denkens erfordert es, da dieses
Mannigfaltige zuerst auf gewisse Weise durchgegangen, aufgenommen, und
verbunden werde, um daraus eine Erkenntnis zu machen. Diese Handlung
nenne ich Synthesis.

Ich verstehe aber unter Synthesis in der allgemeinsten Bedeutung
die Handlung, verschiedene Vorstellungen zueinander hinzuzutun, und
ihre Mannigfaltigkeit in einer Erkenntnis zu begreifen. Eine solche
Synthesis ist rein, wenn das Mannigfaltige nicht empirisch, sondern a
priori gegeben ist (wie das im Raum und der Zeit). Vor aller Analysis
unserer Vorstellungen mssen diese zuvor gegeben sein, und es knnen
keine Begriffe dem Inhalte nach analytisch entspringen. Die Synthesis
eines Mannigfaltigen aber (es sei empirisch oder a priori gegeben),
bringt zuerst eine Erkenntnis hervor, die zwar anfnglich noch
roh und verworren sein kann, und also der Analysis bedarf; allein
die Synthesis ist doch dasjenige, was eigentlich die Elemente zu
Erkenntnissen sammelt, und zu einem gewissen Inhalte vereinigt; sie
ist also das erste, worauf wir acht zu geben haben, wenn wir ber den
ersten Ursprung unserer Erkenntnis urteilen wollen.

Die Synthesis berhaupt ist, wie wir knftig sehen werden, die bloe
Wirkung der Einbildungskraft, einer blinden, obgleich unentbehrlichen
Funktion der Seele, ohne die wir berall gar keine Erkenntnis haben
wrden, der wir uns aber selten nur einmal bewut sind. Allein, diese
Synthesis auf Begriffe zu bringen, das ist eine Funktion, die dem
Verstande zukommt, und wodurch er uns allererst die Erkenntnis in
eigentlicher Bedeutung verschafft.

Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt nun den reinen
Verstandesbegriff. Ich verstehe aber unter dieser Synthesis diejenige,
welche auf einem Grunde der synthetischen Einheit a priori beruht: so
ist unser Zhlen (vornehmlich ist es in greren Zahlen merklicher)
eine Synthesis nach Begriffen, weil sie nach einem gemeinschaftlichen
Grunde der Einheit geschieht (z.E. der Dekadik). Unter diesem
Begriffe wird also die Einheit in der Synthesis des Mannigfaltigen
notwendig.

Analytisch werden verschiedene Vorstellungen unter einen Begriff
gebracht, (ein Geschft, wovon die allgemeine Logik handelt). Aber
nicht die Vorstellungen, sondern die reine Synthesis der Vorstellungen
auf Begriffe zu bringen, lehrt die transz. Logik. Das erste, was uns
zum Behuf der Erkenntnis aller Gegenstnde a priori gegeben sein mu,
ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung; die Synthesis dieses
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft ist das zweite, gibt aber
noch keine Erkenntnis. Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis
Einheit geben, und lediglich in der Vorstellung dieser notwendigen
synthetischen Einheit bestehen, tun das dritte zum Erkenntnisse eines
vorkommenden Gegenstandes, und beruhen auf dem Verstande.

Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem
Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloen Synthesis verschiedene
Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein
ausgedrckt, der reine Verstandesbegriff heit. Derselbe Verstand
also, und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in
Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit, die logische
Form eines Urteils zustande brachte, bringt auch, vermittelst der
synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung berhaupt,
in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie
reine Verstandesbegriffe heien, die a priori auf Objekte gehen,
welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.

Auf solche Weise entspringen gerade so viel reine Verstandesbegriffe,
welche a priori auf Gegenstnde der Anschauung berhaupt gehen, als es
in der vorigen Tafel logische Funktionen in allen mglichen Urteilen
gab: denn der Verstand ist durch gedachte Funktionen vllig erschpft,
und sein Vermgen dadurch gnzlich ausgemessen. Wir wollen diese
Begriffe, nach dem Aristoteles Kategorien nennen, indem unsere Absicht
uranfnglich mit der seinigen zwar einerlei ist, ob sie sich gleich
davon in der Ausfhrung gar sehr entfernt.

                Tafel der Kategorien

                1. Der Quantitt:
                   Einheit
                   Vielheit
                   Allheit.

    2. Der Qualitt:        3. Der Relation:
       Realitt                der Inhrenz und Subsistenz (substantia
                               et accidens)
       Negation                der Kausalitt und Dependenz (Ursache
                               und Wirkung)
       Limitation.             der Gemeinschaft (Wechselwirkung
                               zwischen dem Handelnden und Leidenden).

                4. Der Modalitt:
                   Mglichkeit - Unmglichkeit
                   Dasein - Nichtsein
                   Notwendigkeit - Zuflligkeit.

Dieses ist nun die Verzeichnung aller ursprnglich reinen Begriffe
der Synthesis, die der Verstand a priori in sich enthlt, und um
derentwillen er auch nur ein reiner Verstand ist; indem er durch sie
allein etwas bei dem Mannigfaltigen der Anschauung verstehen, d.i. ein
Objekt derselben denken kann. Diese Einteilung ist systematisch aus
einem gemeinschaftlichen Prinzip, nmlich dem Vermgen zu urteilen,
(welches ebensoviel ist, als das Vermgen zu denken,) erzeugt, und
nicht rhapsodistisch, aus einer auf gut Glck unternommenen Aufsuchung
reiner Begriffe entstanden, von deren Vollzhligkeit man niemals
gewi sein kann, da sie nur durch Induktion geschlossen wird, ohne zu
gedenken, da man noch auf die letztere Art niemals einsieht, warum
denn gerade diese und nicht andere Begriffe dem reinen Verstande
beiwohnen. Es war ein eines scharfsinnigen Mannes wrdiger Anschlag
des Aristoteles, diese Grundbegriffe aufzusuchen. Da er aber kein
Prinzipium hatte, so raffte er sie auf, wie sie ihm aufstieen, und
trieb deren zuerst zehn auf, die er Kategorien (Prdikamente) nannte.
In der Folge glaubte er noch ihrer fnfe aufgefunden zu haben, die er
unter dem Namen der Postprdikamente hinzufgte. Allein seine Tafel
blieb noch immer mangelhaft. Auerdem finden sich auch einige modi der
reinen Sinnlichkeit darunter, (quando, ubi, situs, imgleichen prius,
simul,) auch ein empirischer, (motus) die in dieses Stammregister
des Verstandes gar nicht gehren, oder es sind auch die abgeleiteten
Begriffe mit unter die Urbegriffe gezhlt, (actio, passio,) und an
einigen der letzteren fehlt es gnzlich.

Um der letzteren willen ist also noch zu bemerken: da die Kategorien,
als die wahren Stammbegriffe des reinen Verstandes, auch ihre ebenso
reinen abgeleiteten Begriffe haben, die in einem vollstndigen System
der Transzendental-Philosophie keineswegs bergangen werden knnen,
mit deren bloer Erwhnung aber ich in einem blo kritischen Versuch
zufrieden sein kann.

Es sei mir erlaubt, diese reinen, aber abgeleiteten Verstandesbegriffe
die Prdikabilien des reinen Verstandes (im Gegensatz der
Prdikamente) zu nennen. Wenn man die ursprnglichen und primitiven
Begriffe hat, so lassen sich die abgeleiteten und subalternen leicht
hinzufgen, und der Stammbaum des reinen Verstandes vllig ausmalen.
Da es mir hier nicht um die Vollstndigkeit des Systems, sondern nur
der Prinzipien zu einem System zu tun ist, so verspare ich diese
Ergnzung auf eine andere Beschftigung. Man kann aber diese Absicht
ziemlich erreichen, wenn man die Ontologischen Lehrbcher zur Hand
nimmt, und z.B. der Kategorie der Kausalitt die Prdikabilien der
Kraft, der Handlung, des Leidens; der der Gemeinschaft die der
Gegenwart, des Widerstandes; den Prdikamenten der Modalitt die
des Entstehens, Vergehens, der Vernderung usw. unterordnet.
Die Kategorien mit den modis der reinen Sinnlichkeit oder auch
untereinander verbunden, geben eine groe Menge abgeleiteter Begriffe
a priori, die zu bemerken, und wo mglich, bis zur Vollstndigkeit
zu verzeichnen, eine ntzliche und nicht unangenehme, hier aber
entbehrliche Bemhung sein wrde.

Der Definitionen dieser Kategorien berhebe ich mich in dieser
Abhandlung geflissentlich, ob ich gleich im Besitz derselben sein
mchte. Ich werde diese Begriffe in der Folge bis auf den Grad
zergliedern, welcher in Beziehung auf die Methodenlehre, die ich
bearbeite, hinreichend ist. In einem System der reinen Vernunft wrde
man sie mit Recht von mir fordern knnen: aber hier wrden sie nur den
Hauptpunkt der Untersuchung aus den Augen bringen, indem sie Zweifel
und Angriffe erregten, die man, ohne der wesentlichen Absicht etwas
zu entziehen, gar wohl auf eine andere Beschftigung verweisen kann.
Indessen leuchtet doch aus dem wenigen, was ich hievon angefhrt habe,
deutlich hervor, da ein vollstndiges Wrterbuch mit allen dazu
erforderlichen Erklrungen nicht allein mglich, sondern auch leicht
sei zustande zu bringen. Die Fcher sind einmal da; es ist nur ntig,
sie auszufllen, und eine systematische Topik, wie die gegenwrtige,
lat nicht leicht die Stelle verfehlen, dahin ein jeder Begriff
eigentmlich gehrt, und zugleich diejenige leicht bemerken, die noch
leer ist.



 11

ber diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen
anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der
wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben knnten.
Denn da diese Tafel im theoretischen Teile der Philosophie
ungemein dienlich, ja unentbehrlich sei, den Plan zum Ganzen einer
Wissenschaft, sofern sie auf Begriffen a priori beruht, vollstndig
zu entwerfen, und sie mathematisch nach bestimmten Prinzipien
abzuteilen, erhellt schon von selbst daraus, da gedachte Tafel alle
Elementarbegriffe des Verstandes vollstndig, ja selbst die Form eines
Systems derselben im menschlichen Verstande enthlt, folglich auf alle
Momente einer vorhabenden spekulativen Wissenschaft, ja sogar ihre
Ordnung, Anweisung gibt, wie ich denn auch davon anderwrts* eine
Probe gegeben habe. Hier sind nun einige dieser Anmerkungen.

* Metaphys. Anfangsgr. der Naturwissensch.

Die erste ist: da sich diese Tafel, welche vier Klassen von
Verstandesbegriffen enthlt, zuerst in zwei Abteilungen zerfllen
lasse, deren erstere auf Gegenstnde der Anschauung (der reinen sowohl
als empirischen), die zweite aber auf die Existenz dieser Gegenstnde
(entweder in Beziehung aufeinander oder auf den Verstand) gerichtet
sind.

Die erste Klasse wrde ich die der mathematischen, die zweite der
dynamischen Kategorien nennen. Die erste Klasse hat, wie man sieht,
keine Korrelate, die allein in der zweiten Klasse angetroffen werden.
Dieser Unterschied mu doch einen Grund in der Natur des Verstandes
haben.

2te Anmerk. Da allerwrts eine gleiche Zahl der Kategorien jeder
Klasse, nmlich drei sind, welches eben sowohl zum Nachdenken
auffordert, da sonst alle Einteilung a priori durch Begriffe Dichtomie
sein mu. Dazu kommt aber noch, da die dritte Kategorie allenthalben
aus der Verbindung der zweiten mit der ersten ihrer Klasse entspringt.

So ist die Allheit (Totalitt) nichts anderes als die Vielheit als
Einheit betrachtet, die Einschrnkung nichts anderes als Realitt mit
Negation verbunden, die Gemeinschaft ist die Kausalitt einer Substanz
in Bestimmung der anderen wechselseitig, endlich die Notwendigkeit
nichts anderes als die Existenz, die durch die Mglichkeit selbst
gegeben ist. Man denke aber ja nicht, da darum die dritte Kategorie
ein blo abgeleiteter und kein Stammbegriff des reinen Verstandes sei.
Denn die Verbindung der ersten und zweiten, um den dritten Begriff
hervorzubringen, erfordert einen besonderen Aktus des Verstandes, der
nicht mit dem einerlei ist, der beim ersten und zweiten ausgebt wird.
So ist der Begriff einer Zahl (die zur Kategorie, der Allheit gehrt)
nicht immer mglich, wo die Begriffe der Menge und der Einheit sind
(z.B. in der Vorstellung des Unendlichen), oder daraus, da ich den
Begriff einer Ursache und den einer Substanz beide verbinde, noch
nicht sofort der Einflu, d.i. wie eine Substanz Ursache von etwas in
einer anderen Substanz werden knne, zu verstehen. Daraus erhellt, da
dazu ein besonderer Aktus des Verstandes erforderlich sei; und so bei
den brigen.

3te Anmerk. Von einer einzigen Kategorie, nmlich der der
Gemeinschaft, die unter dem dritten Titel befindlich ist, ist die
bereinstimmung mit der in der Tafel der Logischen Funktionen ihm
korrespondierenden Form eines disjunktiven Urteils nicht so in die
Augen fallend, als bei den brigen.

Um sich dieser bereinstimmung zu versichern, mu man bemerken: da in
allen disjunktiven Urteilen die Sphre (die Menge alles dessen, was
unter ihm enthalten ist) als ein Ganzes in Teile (die untergeordneten
Begriffe) geteilt vorgestellt wird, und, weil einer nicht unter dem
anderen enthalten sein kann, sie als einander koordiniert, nicht
subordiniert, so da sie einander nicht einseitig, wie in einer Reihe,
sondern wechselseitig, wie in einem Aggregat, bestimmen (wenn ein
Glied der Einteilung gesetzt wird, alle brigen ausgeschlossen werden,
und so umgekehrt), gedacht werden.

Nun wird eine hnliche Verknpfung in einem Ganzen der Dinge gedacht,
da nicht eines, als Wirkung, dem anderen, als Ursache seines Daseins,
untergeordnet, sondern zugleich und wechselseitig als Ursache in
Ansehung der Bestimmung der anderen beigeordnet wird, (z.B. in
einem Krper, dessen Teile einander wechselseitig ziehen, und auch
widerstehen,) welches eine ganz andere Art der Verknpfung ist, als
die, so im bloen Verhltnis der Ursache zur Wirkung (des Grundes zur
Folge) angetroffen wird, in welchem die Folge nicht wechselseitig
wiederum den Grund bestimmt, und darum mit diesem (wie der
Weltschpfer mit der Welt) nicht ein Ganzes ausmacht. Dasselbe
Verfahren des Verstandes, wenn er sich die Sphre eines eingeteilten
Begriffes vorstellt, beobachtet er auch, wenn er ein Ding als teilbar
denkt, und, wie die Glieder der Einteilung im ersteren einander
ausschlieen und doch in einer Sphre verbunden sind, so stellt
er sich die Teile des letzteren als solche, deren Existenz (als
Substanzen) jedem auch ausschlielich von den brigen zukommt, doch
als in einem Ganzen verbunden vor.



 12

Es findet sich aber in der Transzendentalphilosophie der Alten noch
ein Hauptstck vor, welches reine Verstandesbegriffe enthlt, die, ob
sie gleich nicht unter die Kategorien gezhlt werden, dennoch, nach
ihnen, als Begriffe a priori von Gegenstnden gelten sollten, in
welchem Falle sie aber die Zahl der Kategorien vermehren wrden,
welches nicht sein kann. Diese trgt der unter den Scholastikern so
berufene Satz vor: quodlibet ens est unum, verum, bonum. Ob nun zwar
der Gebrauch dieses Prinzips in Absicht auf die Folgerungen (die
lauter tautologische Stze gaben) sehr kmmerlich ausfiel, so, da man
es auch in neueren Zeiten beinahe nur ehrenhalber in der Metaphysik
aufzustellen pflegt, so verdient doch ein Gedanke, der sich so lange
Zeit erhalten hat, so leer er auch zu sein scheint, immer eine
Untersuchung seines Ursprunges, und berechtigt zur Vermutung, da
er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur, wie
es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich
transzendentalen Prdikate der Dinge sind nichts anderes als Logische
Erfordernisse und Kriterien aller Erkenntnis der Dinge berhaupt, und
legen ihr die Kategorien der Quantitt, nmlich der Einheit, Vielheit
und Allheit, zum Grunde, nur da sie diese, welche, eigentlich
material, als zur Mglichkeit der Dinge selbst gehrig, genommen
werden mten, in der Tat nur in formaler Bedeutung als zur logischen
Forderung in Ansehung jeder Erkenntnis gehrig brauchten, und doch
diese Kriterien des Denkens unbehutsamerweise zu Eigenschaften der
Dinge an sich selbst machten. In jedem Erkenntnisse eines Objektes ist
nmlich Einheit des Begriffes, welche man qualitative Einheit nennen
kann, sofern darunter nur die Einheit der Zusammenfassung des
Mannigfaltigen der Erkenntnisse gedacht wird, wie etwa die Einheit des
Thema in einem Schauspiel, einer Rede, einer Fabel. Zweitens Wahrheit
in Ansehung der Folgen. Je mehr wahre Folgen aus einem gegebenen
Begriffe, desto mehr Kennzeichen seiner objektiven Realitt. Dieses
knnte man die qualitative Vielheit der Merkmale, die zu einem
Begriffe als einem gemeinschaftlichen Grunde gehren, (nicht in ihm
als Gre gedacht werden,) nennen. Endlich drittens Vollkommenheit,
die darin besteht, da umgekehrt diese Vielheit zusammen auf die
Einheit des Begriffes zurckfhrt, und zu diesem und keinem anderen
vllig zusammenstimmt, welches man die qualitative Vollstndigkeit
(Totalitt) nennen kann. Woraus erhellt, da diese logischen Kriterien
der Mglichkeit der Erkenntnis berhaupt die drei Kategorien der
Gre, in denen die Einheit in der Erzeugung des Quantums durchgngig
gleichartig angenommen werden mu, hier nur in Absicht auf die
Verknpfung auch ungleichartiger Erkenntnisstcke in einem Bewutsein
durch die Qualitt eines Erkenntnisses als Prinzips verwandeln. So
ist das Kriterium der Mglichkeit eines Begriffs (nicht des Objekts
derselben) die Definition, in der die Einheit des Begriffs, die
Wahrheit alles dessen, was zunchst aus ihm abgeleitet werden mag,
endlich die Vollstndigkeit dessen, was aus ihm gezogen worden, zur
Herstellung des ganzen Begriffs das Erforderliche desselben ausmacht;
oder so ist auch das Kriterium einer Hypothese die Verstndlichkeit
des angenommenen Erklrungsgrundes oder dessen Einheit (ohne
Hilfshypothese) die Wahrheit (bereinstimmung unter sich selbst und
mit der Erfahrung) der daraus abzuleitenden Folgen, und endlich die
Vollstndigkeit des Erklrungsgrundes zu ihnen, die auf nichts mehr
noch weniger zurckweisen, als in der Hypothese angenommen worden, und
das, was a priori synthetisch gedacht war, a posteriori analytisch
wieder liefern und dazu zusammenstimmen. - Also wird durch die
Begriffe von Einheit, Wahrheit und Vollkommenheit die transzendentale
Tafel der Kategorien gar nicht, als wre sie etwa mangelhaft, ergnzt,
sondern nur, indem das Verhltnis dieses Begriffe auf Objekte gnzlich
beiseite gesetzt wird, das Verfahren mit ihnen unter allgemeine
logische Regeln der bereinstimmung der Erkenntnis mit sich selbst
gebracht.



Der transzendentalen Analytik
Zweites Hauptstck
Von der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

Erster Abschnitt

 13 Von den Prinzipien einer transz. Deduktion berhaupt

Die Rechtslehrer, wenn sie von Befugnissen und Anmaungen reden,
unterscheiden in einem Rechtshandel die Frage ber das, was Rechtens
ist, (quid juris) von der, die die Tatsache angeht, (quid facti) und
indem sie von beiden Beweis fordern, so nennen sie den ersteren, der
die Befugnis, oder auch den Rechtsanspruch dartun soll, die Deduktion.
Wir bedienen uns einer Menge empirischer Begriffe ohne jemandes
Widerrede, und halten uns auch ohne Deduktion berechtigt, ihnen einen
Sinn und eingebildete Bedeutung zuzueignen, weil wir jederzeit die
Erfahrung bei der Hand haben, ihre objektive Realitt zu beweisen. Es
gibt indessen auch usurpierte Begriffe, wie etwa Glck, Schicksal, die
zwar mit fast allgemeiner Nachsicht herumlaufen, aber doch bisweilen
durch die Frage: quid juris, in Anspruch genommen werden, da man
alsdann wegen der Deduktion derselben in nicht geringe Verlegenheit
gert, indem man keinen deutlichen Rechtsgrund weder aus der
Erfahrung, noch der Vernunft anfhren kann, dadurch die Befugnis
seines Gebrauchs deutlich wrde.

Unter den mancherlei Begriffen aber, die das sehr vermischte Gewebe
der menschlichen Erkenntnis ausmachen, gibt es einige, die auch zum
reinen Gebrauch a priori (vllig unabhngig von aller Erfahrung)
bestimmt sind, und dieser ihre Befugnis bedarf jederzeit einer
Deduktion; weil zu der Rechtmigkeit eines solchen Gebrauchs Beweise
aus der Erfahrung nicht hinreichend sind, man aber doch wissen mu,
wie diese Begriffe sich auf Objekte beziehen knnen, die sie doch aus
keiner Erfahrung hernehmen. Ich nenne daher die Erklrung der Art,
wie sich Begriffe a priori auf Gegenstnde beziehen knnen, die
transzendentale Deduktion derselben, und unterscheide sie von der
empirischen Deduktion, welche die Art anzeigt, wie ein Begriff durch
Erfahrung und Reflexion ber dieselbe erworben worden, und daher nicht
die Rechtmigkeit, sondern das Faktum betrifft, wodurch der Besitz
entsprungen.

Wir haben jetzt schon zweierlei Begriffe von ganz verschiedener Art,
die doch darin miteinander bereinkommen, da sie beiderseits vllig a
priori sich auf Gegenstnde beziehen, nmlich, die Begriffe des Raumes
und der Zeit, als Formen der Sinnlichkeit, und die Kategorien, als
Begriffe des Verstandes. Von ihnen eine empirische Deduktion versuchen
wollen, wrde ganz vergebliche Arbeit sein; weil eben darin das
Unterscheidende ihrer Natur liegt, da sie sich auf ihre Gegenstnde
beziehen, ohne etwas zu deren Vorstellung aus der Erfahrung entlehnt
zu haben. Wenn also eine Deduktion derselben ntig ist, so wird sie
jederzeit transzendental sein mssen.

Indessen kann man von diesen Begriffen, wie von allem Erkenntnis, wo
nicht das Prinzipium ihrer Mglichkeit, doch die Gelegenheitsursachen
ihrer Erzeugung in der Erfahrung aufsuchen, wo alsdann die Eindrcke
der Sinne den ersten Anla geben, die ganze Erkenntniskraft in
Ansehung ihrer zu erffnen, und Erfahrung zustande zu bringen, die
zwei sehr ungleichartige Elemente enthlt, nmlich eine Materie zur
Erkenntnis aus den Sinnen und eine gewisse Form, sie zu ordnen,
aus dem inneren Quell des reinen Anschauens und Denkens, die, bei
Gelegenheit der ersteren, zuerst in Ausbung gebracht werden, und
Begriffe hervorbringen. Ein solches Nachspren der ersten Bestrebungen
unserer Erkenntniskraft, um von einzelnen Wahrnehmungen zu allgemeinen
Begriffen zu steigen, hat ohne Zweifel seinen groen Nutzen, und man
hat es dem berhmten Locke zu verdanken, da er dazu zuerst den Weg
erffnet hat. Allein eine Deduktion der reinen Begriffe a priori
kommt dadurch niemals zustande, denn sie liegt ganz und gar nicht
auf diesem Wege, weil in Ansehung ihres knftigen Gebrauchs, der von
der Erfahrung gnzlich unabhngig sein soll, sie einen ganz anderen
Geburtsbrief, als den der Abstammung von Erfahrungen, mssen
aufzuzeigen haben. Diese versuchte physiologische Ableitung, die
eigentlich gar nicht Deduktion heien kann, weil sie eine quaestionem
facti betrifft, will ich daher die Erklrung des Besitzes einer reinen
Erkenntnis nennen. Es ist also klar, da von diesen allein es eine
transzendentale Deduktion und keineswegs eine empirische geben knne,
und da letztere, in Ansehung der reinen Begriffe a priori, nichts
als eitle Versuche sind, womit sich nur derjenige beschftigen kann,
welcher die ganz eigentmliche Natur dieser Erkenntnisse nicht
begriffen hat.

Ob nun aber gleich die einzige Art einer mglichen Deduktion der
reinen Erkenntnis a priori, nmlich die auf dem transzendentalen
Wege eingerumt wird, so erhellt dadurch doch eben nicht, da sie so
unumgnglich notwendig sei. Wir haben oben die Begriffe des Raumes
und der Zeit, vermittelst einer transzendentalen Deduktion zu ihren
Quellen verfolgt, und ihre objektive Gltigkeit a priori erklrt und
bestimmt. Gleichwohl geht die Geometrie ihren sicheren Schritt durch
lauter Erkenntnisse a priori, ohne da sie sich, wegen der reinen
und gesetzmigen Abkunft ihres Grundbegriffs vom Raume, von der
Philosophie einen Beglaubigungsschein erbitten darf. Allein der
Gebrauch des Begriffs geht in dieser Wissenschaft auch nur auf
die uere Sinnenwelt, von welcher der Raum die reine Form ihrer
Anschauung ist, in welcher also alle geometrische Erkenntnis, weil sie
sich auf Anschauung a priori grndet, unmittelbare Evidenz hat, und
die Gegenstnde durch die Erkenntnis selbst, a priori (der Form nach)
in der Anschauung, gegeben werden. Dagegen fngt mit den reinen
Verstandesbegriffen die unumgngliche Bedrfnis an, nicht allein von
ihnen selbst, sondern auch vom Raum die transzendentale Deduktion
zu suchen, weil, da sie von Gegenstnden nicht durch Prdikate der
Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori
redet, sie sich auf Gegenstnde ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit
allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegrndet
sind, auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen knnen,
worauf sie vor aller Erfahrung ihre Synthesis grndeten, und daher
nicht allein wegen der objektiven Gltigkeit und Schranken ihres
Gebrauchs Verdacht erregen, sondern auch jenen Begriff des Raumes
zweideutig machen, dadurch, da sie ihn ber die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung zu gebrauchen geneigt sind, weshalb auch oben
von ihm eine transzendentale Deduktion vonnten war. So mu denn
der Leser von der unumgnglichen Notwendigkeit einer solchen
transzendentalen Deduktion, ehe er einen einzigen Schritt im Felde
der reinen Vernunft getan hat, berzeugt werden; weil er sonst blind
verfhrt, und, nachdem er mannigfaltig umhergeirrt hat, doch wieder
zu der Unwissenheit zurckkehren mu, von der er ausgegangen war. Er
mu aber auch die unvermeidliche Schwierigkeit zum voraus deutlich
einsehen, damit er nicht ber Dunkelheit klage, wo die Sache selbst
tief eingehllt ist, oder ber die Wegrumung der Hindernisse zu frh
verdrossen werden, weil es darauf ankommt, entweder alle Ansprche
zu Einsichten der reinen Vernunft, als das beliebteste Feld, nmlich
dasjenige ber die Grenzen aller mglichen Erfahrung hinaus, vllig
aufzugeben, oder diese kritische Untersuchung zur Vollkommenheit zu
bringen.

Wir haben oben an den Begriffen des Raumes und der Zeit mit leichter
Mhe begreiflich machen knnen, wie diese als Erkenntnisse a priori
sich gleichwohl auf Gegenstnde notwendig beziehen mssen; und eine
synthetische Erkenntnis derselben, unabhngig von aller Erfahrung,
mglich machten. Denn da nur vermittelst solcher reinen Formen der
Sinnlichkeit uns ein Gegenstand erscheinen, d.i. ein Objekt der
empirischen Anschauung sein kann, so sind Raum und Zeit reine
Anschauungen, welche die Bedingung der Mglichkeit der Gegenstnde als
Erscheinungen a priori enthalten, und die Synthesis in denselben hat
objektive Gltigkeit.

Die Kategorien des Verstandes dagegen stellen uns gar nicht die
Bedingungen vor, unter denen Gegenstnde in der Anschauung gegeben
werden, mithin knnen uns allerdings Gegenstnde erscheinen, ohne da
sie sich notwendig auf Funktionen des Verstandes beziehen mssen, und
dieser also die Bedingungen derselben a priori enthielte. Daher zeigt
sich hier eine Schwierigkeit, die wir im Felde der Sinnlichkeit nicht
antrafen, wie nmlich subjektive Bedingungen des Denkens sollten
objektive Gltigkeit haben, d.i. Bedingungen der Mglichkeit aller
Erkenntnis der Gegenstnde abgeben: denn ohne Funktionen des
Verstandes knnen allerdings Erscheinungen in der Anschauung gegeben
werden. Ich nehme z.B. den Begriff der Ursache, welcher eine besondere
Art der Synthesis bedeutet, da auf etwas A was ganz verschiedenes
B nach einer Regel gesetzt wird. Es ist a priori nicht klar, warum
Erscheinungen etwas dergleichen enthalten sollten, (denn Erfahrungen
kann man nicht zum Beweise anfhren, weil die objektive Gltigkeit
dieses Begriffs a priori mu dargetan werden knnen,) und es ist daher
a priori zweifelhaft, ob ein solcher Begriff nicht etwa gar leer sei
und berall unter den Erscheinungen keinen Gegenstand antreffe. Denn
da Gegenstnde der sinnlichen Anschauung den im Gemt a priori
liegenden formalen Bedingungen der Sinnlichkeit gem sein mssen, ist
daraus klar, weil sie sonst nicht Gegenstnde fr uns sein wrden;
da sie aber auch berdem den Bedingungen, deren der Verstand zur
synthetischen Einsicht des Denkens bedarf, gem sein mssen, davon
ist die Schlufolge nicht so leicht einzusehen. Denn es knnten wohl
allenfalls Erscheinungen so beschaffen sein, da der Verstand sie den
Bedingungen seiner Einheit gar nicht gem fnde, und alles so in
Verwirrung lge, da z.B. in der Reihenfolge der Erscheinungen sich
nichts darbte, was eine Regel der Synthesis an die Hand gbe, und
also dem Begriffe der Ursache und Wirkung entsprche, so da dieser
Begriff also ganz leer, nichtig und ohne Bedeutung wre. Erscheinungen
wrden nichtsdestoweniger unserer Anschauung Gegenstnde darbieten,
denn die Anschauung bedarf der Funktionen des Denkens auf keine Weise.

Gedchte man sich von der Mhsamkeit dieser Untersuchungen dadurch
loszuwickeln, da man sagte: Die Erfahrung bte unablssig Beispiele
einer solchen Regelmigkeit der Erscheinungen dar, die genugsam Anla
geben, den Begriff der Ursache davon abzusondern, und dadurch zugleich
die objektive Gltigkeit eines solchen Begriffs zu bewhren, so
bemerkt man nicht, da auf diese Weise der Begriff der Ursache gar
nicht entspringen kann, sondern da er entweder vllig a priori im
Verstande msse gegrndet sein, oder als ein bloes Hirngespinst
gnzlich aufgegeben werden msse. Denn dieser Begriff erfordert
durchaus, da etwas A von der Art sei, da ein anderes B daraus
notwendig und nach einer schlechthin allgemeinen Regel folge.
Erscheinungen geben gar wohl Flle an die Hand, aus denen eine Regel
mglich ist, nach der etwas gewhnlichermaen geschieht, aber niemals,
da der Erfolg notwendig sei: daher der Synthesis der Ursache und
Wirkung auch eine Dignitt anhngt, die man gar nicht empirisch
ausdrcken kann, nmlich, da die Wirkung nicht blo zu der Ursache
hinzukomme, sondern durch dieselbe gesetzt sei, und aus ihr erfolge.
Die strenge Allgemeinheit der Regel ist auch gar keine Eigenschaft
empirischer Regeln, die durch Induktion keine andere als komparative
Allgemeinheit, d.i. ausgebreitete Brauchbarkeit bekommen knnen. Nun
wrde sich aber der Gebrauch der reinen Verstandesbegriffe gnzlich
ndern, wenn man sie nur als empirische Produkte behandeln wollte.



 14 bergang zur transz. Deduktion der Kategorien

Es sind nur zwei Flle mglich, unter denen synthetische
Vorstellung und ihre Gegenstnde zusammentreffen, sich aufeinander
notwendigerweise beziehen, und gleichsam einander begegnen knnen.
Entweder wenn der Gegenstand die Vorstellung, oder diese den
Gegenstand allein mglich macht. Ist das erstere, so ist diese
Beziehung nur empirisch, und die Vorstellung ist niemals a priori
mglich. Und dies ist der Fall mit Erscheinung, in Ansehung dessen,
was an ihnen zur Empfindung gehrt. Ist aber das zweite, weil
Vorstellung an sich selbst (denn von dessen Kausalitt, vermittelst
des Willens, ist hier gar nicht die Rede,) ihren Gegenstand dem Dasein
nach nicht hervorbringt, so ist doch die Vorstellung in Ansehung des
Gegenstandes alsdann a priori bestimmend, wenn durch sie allein es
mglich ist, etwas als einen Gegenstand zu erkennen. Es sind aber zwei
Bedingungen, unter denen allein die Erkenntnis eines Gegenstandes
mglich ist, erstlich Anschauung, dadurch derselbe, aber nur als
Erscheinung, gegeben wird: zweitens Begriff, dadurch ein Gegenstand
gedacht wird, der dieser Anschauung entspricht. Es ist aber aus dem
obigen klar, da die erste Bedingung, nmlich die, unter der allein
Gegenstnde angeschaut werden knnen, in der Tat den Objekten der
Form nach a priori im Gemt zum Grunde liegen. Mit dieser formalen
Bedingung der Sinnlichkeit stimmen also alle Erscheinungen notwendig
berein, weil sie nur durch dieselbe erscheinen, d.i. empirisch
angeschaut und gegeben werden knnen. Nun frgt es sich, ob nicht auch
Begriffe a priori vorausgehen, als Bedingungen, unter denen allein
etwas, wenngleich nicht angeschaut, dennoch als Gegenstand berhaupt
gedacht wird, denn alsdann ist alle empirische Erkenntnis der
Gegenstnde solchen Begriffen notwendigerweise gem, weil, ohne
deren Voraussetzung, nichts als Objekt der Erfahrung mglich ist. Nun
enthlt aber alle Erfahrung auer der Anschauung der Sinne, wodurch
etwas gegeben wird, noch einen Begriff von einem Gegenstande, der
in der Anschauung gegeben wird, oder erscheint: demnach werden
Begriffe von Gegenstnden berhaupt, als Bedingungen a priori aller
Erfahrungserkenntnis zum Grunde liegen: folglich wird die objektive
Gltigkeit der Kategorien, als Begriffe a priori, darauf beruhen, da
durch sie allein Erfahrung (der Form des Denkens nach) mglich sei.
Denn alsdann beziehen sie sich notwendigerweise und a priori auf
Gegenstnde der Erfahrung, weil nur vermittelst ihrer berhaupt
irgendein Gegenstand der Erfahrung gedacht werden kann.

Die transz. Deduktion aller Begriffe a priori hat also ein Prinzipium,
worauf die ganze Nachforschung gerichtet werden mu, nmlich dieses:
da sie als Bedingungen a priori der Mglichkeit der Erfahrungen
erkannt werden mssen, (es sei der Anschauung, die in ihr angetroffen
wird, oder des Denkens). Begriffe, die den objektiven Grund der
Mglichkeit der Erfahrung abgeben, sind eben darum notwendig. Die
Entwicklung der Erfahrung aber, worin sie angetroffen werden, ist
nicht ihre Deduktion, (sondern Illustration,) weil sie dabei doch nur
zufllig sein wrden. Ohne diese ursprngliche Beziehung auf mgliche
Erfahrung, in welcher alle Gegenstnde der Erkenntnis vorkommen, wrde
die Beziehung derselben auf irgendein Objekt gar nicht begriffen
werden knnen.

Der berhmte Locke hatte, aus Ermangelung dieser Betrachtung, und weil
er reine Begriffe des Verstandes in der Erfahrung antraf, sie auch
von der Erfahrung abgeleitet, und verfuhr doch so inkonsequent,
da er damit Versuche zu Erkenntnissen wagte, die weit ber alle
Erfahrungsgrenze hinausgehen. David Hume erkannte, um das letztere
tun zu knnen, sei es notwendig, da diese Begriffe ihren Ursprung a
priori haben mten. Da er sich aber gar nicht erklren konnte, wie es
mglich sei, da der Verstand Begriffe, die an sich im Verstande nicht
verbunden sind, doch als im Gegenstande notwendig verbunden denken
msse, und darauf nicht verfiel, da vielleicht der Verstand durch
diese Begriffe selbst Urheber der Erfahrung, worin seine Gegenstnde
angetroffen werden, sein knne, so leitete er sie, durch Not
gedrungen, von der Erfahrung ab (nmlich von einer durch ftere
Assoziation in der Erfahrung entsprungenen subjektiven Notwendigkeit,
welche zuletzt flschlich fr objektiv gehalten wird, d.i. der
Gewohnheit), verfuhr aber hernach sehr konsequent, darin, da er es
fr unmglich erklrte, mit diesen Begriffen und den Grundstzen,
die sie veranlassen, ber die Erfahrungsgrenze hinauszugehen. Die
empirische Ableitung aber, worauf beide verfielen, lt sich mit
der Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnisse a priori,
die wir haben, nmlich der reinen Mathematik und allgemeinen
Naturwissenschaft, nicht vereinigen, und wird also durch das Faktum
widerlegt.

Der erste dieser beiden berhmten Mnner ffnete der Schwrmerei Tr
und Tor, weil die Vernunft, wenn sie einmal Befugnisse auf ihrer Seite
hat, sich nicht mehr durch unbestimmte Anpreisungen der Migung
in Schranken halten lt; der zweite ergab sich gnzlich dem
Skeptizismus, da er einmal eine so allgemeine fr Vernunft gehaltene
Tuschung unseres Erkenntnisvermgens glaubte entdeckt zu haben. Wir
sind jetzt im Begriffe einen Versuch zu machen, ob man nicht die
menschliche Vernunft zwischen diesen beiden Klippen glcklich
durchbringen, ihr bestimmte Grenzen anweisen, und dennoch das ganze
Feld ihrer zweckmigen Ttigkeit fr sie geffnet erhalten knnen.

Vorher will ich nur noch die Erklrung der Kategorien voranschicken.
Sie sind Begriffe von einem Gegenstande berhaupt, dadurch dessen
Anschauung in Ansehung einer der logischen Funktionen zu Urteilen als
bestimmt angesehen wird. So war die Funktion des kategorischen Urteils
die des Verhltnisses des Subjekts zum Prdikat, z.B. alle Krper
sind teilbar. Allein in Ansehung des blo logischen Gebrauchs des
Verstandes blieb es unbestimmt, welcher von beiden Begriffen die
Funktion des Subjekts, und welchem die des Prdikates man geben wolle.
Denn man kann auch sagen: Einiges Teilbare ist ein Krper. Durch
die Kategorie der Substanz aber, wenn ich den Begriff eines Krpers
darunter bringe, wird es bestimmt: da seine empirische Anschauung
in der Erfahrung immer nur als Subjekt, niemals als bloen Prdikat
betrachtet werden msse; und so in allen brigen Kategorien.



Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
Zweiter Abschnitt
Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe

 15 Von der Mglichkeit einer Verbindung berhaupt

Das Mannigfaltige der Vorstellungen kann in einer Anschauung gegeben
werden, die blo sinnlich d.i. nichts als Empfnglichkeit ist, und die
Form dieser Anschauung kann a priori in unserem Vorstellungsvermgen
liegen, ohne doch etwas anderes, als die Art zu sein, wie das
Subjekt affiziert wird. Allein die Verbindung (conjunctio) eines
Mannigfaltigen berhaupt, kann niemals durch Sinne in uns kommen, und
kann also auch nicht in der reinen Form der sinnlichen Anschauung
zugleich mit enthalten sein; denn sie ist ein Aktus der Spontaneitt
der Vorstellungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der
Sinnlichkeit, Verstand nennen mu, so ist alle Verbindung, wir mgen
uns ihrer bewut werden oder nicht, es mag eine Verbindung des
Mannigfaltigen der Anschauung, oder mancherlei Begriffe, und an der
ersteren der sinnlichen, oder nicht sinnlichen Anschauung sein, eine
Verstandeshandlung, die wir mit der allgemeinen Benennung Synthesis
belegen wrden, um dadurch zugleich bemerklich zu machen, da wir uns
nichts, als im Objekt verbunden, vorstellen knnen, ohne es vorher
selbst verbunden zu haben, und unter allen Vorstellungen die
Verbindung die einzige ist, die nicht durch Objekte gegeben, sondern
nur vom Subjekte selbst verrichtet werden kann, weil sie ein Aktus
seiner Selbsttndigkeit ist. Man wird hier leicht gewahr, da diese
Handlung ursprnglich einig, und fr alle Verbindung gleichgeltend
sein msse, und da die Auflsung Analysis, die ihr Gegenteil zu sein
scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher
nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflsen, weil es nur
durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden
knnen.

Aber der Begriff der Verbindung fhrt auer dem Begriffe des
Mannigfaltigen, und der Synthesis desselben, noch den der Einheit
desselben bei sich. Verbindung ist Vorstellung der synthetischen
Einheit des Mannigfaltilgen*. Die Vorstellung dieser Einheit kann also
nicht aus der Verbindung entstehen, sie macht vielmehr dadurch, da
sie zur Vorstellung des Mannigfaltigen hinzukommt, den Begriff der
Verbindung allererst mglich. Diese Einheit, die a priori vor allen
Begriffen der Verbindung vorhergeht, ist nicht etwa jene Kategorie
der Einheit ( 10); denn alle Kategorien grnden sich auf logische
Funktionen in Urteilen, in diesen aber ist schon Verbindung, mithin
Einheit gegebener Begriffe gedacht. Die Kategorie setzt also schon
Verbindung voraus. Also mssen wir diese Einheit (als qualitative 
12) noch hher suchen, nmlich in demjenigen, was selbst den Grund der
Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der Mglichkeit des
Verstandes, sogar in seinem logischen Gebrauche, enthlt.

* Ob die Vorstellungen selbst identisch sind, und also eine durch die
  andere analytisch knne gedacht werden, das kommt hier nicht in
  Betrachtung. Das Bewutsein der einen ist, sofern vom Mannigfaltigen
  die Rede ist, vom Bewutsein der anderen doch immer zu
  unterscheiden, und auf die Synthesis dieses (mglichen) Bewutseins
  kommt es hier allein an.



 16 Von der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption

Das: Ich denke, mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen; denn
sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was garnicht gedacht
werden knnte, welches ebensoviel heit, als die Vorstellung wrde
entweder unmglich, oder wenigstens fr mich nichts sein. Diejenige
Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heit Anschauung.
Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung
auf das: Ich denke, in demselben Subjekt, darin dieses Mannigfaltige
angetroffen wird. Diese Vorstellung aber ist ein Aktus der
Spontaneitt, d.i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehrig
angesehen werden. Ich nenne sie die reine Apperzeption, um sie
von der empirischen zu unterscheiden, oder auch die ursprngliche
Apperzeption, weil sie dasjenige Selbstbewutsein ist, was, indem es
die Vorstellung Ich denke hervorbringt, die alle anderen mu begleiten
knnen, und in allem Bewutsein ein und dasselbe ist, von keiner
weiter begleitet werden kann. Ich nenne auch die Einheit derselben die
transzendentale Einheit des Selbstbewutseins, um die Mglichkeit der
Erkenntnis a priori aus ihr zu bezeichnen. Denn die mannigfaltigen
Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, wrden
nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt
zu einem Selbstbewutsein gehrten, d.i. als meine Vorstellungen (ob
ich mich ihrer gleich nicht als solcher bewut bin) mssen sie doch
der Bedingung notwendig gem sein, unter der sie allein in einem
allgemeinen Selbstbewutsein zusammenstehen knnen, weil sie sonst
nicht durchgngig mir angehren wrden. Aus dieser ursprnglichen
Verbindung lt sich vieles folgern.

Nmlich diese durchgngige Identitt der Apperzeption eines in der
Anschauung gegebenen Mannigfaltigen, enthlt eine Synthesis der
Vorstellungen, und ist nur durch das Bewutsein dieser Synthesis
mglich. Denn das empirische Bewutsein, welches verschiedene
Vorstellungen begleitet, ist an sich zerstreut und ohne Beziehung auf
die Identitt des Subjekts. Diese Beziehung geschieht also dadurch
noch nicht, da ich jede Vorstellung mit Bewutsein begleite, sondern
da ich eine zu der anderen hinzusetze und mir der Synthesis derselben
bewut bin. Also nur dadurch, da ich ein Mannigfaltiges gegebener
Vorstellungen in einem Bewutsein verbinden kann, ist es mglich, da
ich mir die Identitt des Bewutseins in diesen Vorstellungen selbst
vorstelle, d.i. die analytische Einheit der Apperzeption ist nur unter
der Voraussetzung irgendeiner synthetischen mglich*. Der Gedanke:
diese in der Anschauung gegebenen Vorstellungen gehren mir
insgesamt zu, heit demnach soviel, als ich vereinige sie in einem
Selbstbewutsein, oder kann sie wenigstens darin vereinigen, und
ob er gleich selbst noch nicht das Bewutsein der Synthesis der
Vorstellungen ist, so setzt er doch die Mglichkeit der letzteren
voraus, d.i. nur dadurch, da ich das Mannigfaltige derselben in
einem Bewutsein begreifen kann, nenne ich dieselben insgesamt meine
Vorstellungen; denn sonst wrde ich ein so vielfarbiges verschiedenes
Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewut bin.
Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori
gegeben, ist also der Grund der Identitt der Apperzeption selbst, die
a priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt
aber nicht in den Gegenstnden, und kann von ihnen nicht etwa durch
Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen
werden, sondern ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst
nichts weiter ist, als das Vermgen, a priori zu verbinden, und das
Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption
zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen
Erkenntnis ist.

* Die analytische Einheit des Bewutseins hngt allen gemeinsamen
  Begriffen, als solchen, an, z.B. wenn ich mir rot berhaupt denke,
  so stelle ich mir dadurch eine Beschaffenheit vor, die (als Merkmal)
  irgendworan angetroffen, oder mit anderen Vorstellungen verbunden
  sein kann; also nur vermge einer vorausgedachten mglichen
  synthetischen Einheit kann ich mir die analytische vorstellen. Eine
  Vorstellung, die als verschiedenen gemein gedacht werden soll,
  wird als zu solchen gehrig angesehen, die auer ihr noch etwas
  Verschiedenes an sich haben, folglich mu sie in synthetischer
  Einheit mit anderen (wenngleich nur mglichen Vorstellungen) vorher
  gedacht werden, ehe ich die analytische Einheit des Bewutseins,
  welche sie zum conceptus communis macht, an ihr denken kann. Und so
  ist die synthetische Einheit der Apperzeption der hchste Punkt, an
  dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach
  ihr, die Transzendental-Philosophie heften mu, ja dieses Vermgen
  ist der Verstand selbst.

Dieser Grundsatz, der notwendigen Einheit der Apperzeption, ist nun
zwar selbst identisch, mithin ein analytischer Satz, erklrt aber
doch eine Synthesis des in einer Anschauung gegebenen Mannigfaltigen
als notwendig, ohne welche jene, durchgngige Identitt des
Selbstbewutseins nicht gedacht werden kann. Denn durch das Ich,
als einfache Vorstellung, ist nichts Mannigfaltiges gegeben; in der
Anschauung, die davon unterschieden ist, kann es nur gegeben und
durch Verbindung in einem Bewutsein gedacht werden. Ein Verstand,
in welchem durch das Selbstbewutsein zugleich alles Mannigfaltige
gegeben wrde, wrde anschauen; der unsere kann nur denken und mu in
den Sinnen die Anschauung suchen. Ich bin mir also des identischen
Selbst bewut, in Ansehung des Mannigfaltigen der mir in einer
Anschauung gegebenen Vorstellungen, weil ich sie insgesamt meine
Vorstellungen nenne, die eine ausmachen. Das ist aber soviel, als, da
ich mir einer notwendigen Synthesis derselben a priori bewut bin,
welche die ursprngliche synthetische Einheit der Apperzeption heit,
unter der alle mir gegebenen Vorstellungen stehen, aber unter die sie
auch durch eine Synthesis gebracht werden mssen.



 17 Der Grundsatz der synthetischen Einheit der Apperzeption ist das
     oberste Prinzip alles Verstandesgebrauchs

Der oberste Grundsatz der Mglichkeit aller Anschauung in Beziehung
auf die Sinnlichkeit war laut der transz. sthetik: da alles
Mannigfaltige derselben unter den formalen Bedingungen des Raumes und
der Zeit stehen. Der oberste Grundsatz eben derselben in Beziehung
auf den Verstand ist: da alles Mannigfaltige der Anschauung unter
Bedingungen der ursprnglich-synthetischen Einheit der Apperzeption
stehe*. Unter dem ersteren stehen alle mannigfaltigen Vorstellungen
der Anschauung, sofern sie uns gegeben werden, unter dem zweiten
sofern sie in einem Bewutsein mssen verbunden werden knnen; denn
ohne das kann nichts dadurch gedacht oder erkannt werden, weil die
gegebenen Vorstellungen den Aktus der Apperzeption, Ich denke,
nicht gemein haben, und dadurch nicht in einem Selbstbewutsein
zusammengefat sein wrden.

* Der Raum und die Zeit und alle Teile derselben sind Anschauungen,
  mithin einzelne Vorstellungen mit dem Mannigfaltigen, das sie in
  sich enthalten (siehe die transz. sthetik), mithin nicht bloe
  Begriffe, durch die eben dasselbe Bewutsein, als in vielen
  Vorstellungen, sondern viel Vorstellungen als in einer, und deren
  Bewutsein, enthalten, mithin als zusammengesetzt, folglich die
  Einheit des Bewutseins, als synthetisch, aber doch ursprnglich
  angetroffen wird. Diese Einzelnheit derselben ist wichtig in der
  Anwendung (siehe  25).

Verstand ist, allgemein zu reden, das Vermgen der Erkenntnisse. Diese
bestehen in der bestimmten Beziehung gegebener Vorstellungen auf ein
Objekt. Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige
einer gegebenen Anschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle
Vereinigung der Vorstellungen Einheit des Bewutseins in der Synthesis
derselben. Folglich ist die Einheit des Bewutseins dasjenige, was
allein die Beziehung der Vorstellungen auf einen Gegenstand, mithin
ihre objektive Gltigkeit, folglich, da sie Erkenntnisse werden,
ausmacht, und worauf folglich selbst die Mglichkeit des Verstandes
beruht.

Das erste reine Verstandeserkenntnis also, worauf sein ganzer briger
Gebrauch sich grndet, welches auch zugleich von allen Bedingungen der
sinnlichen Anschauung ganz unabhngig ist, ist nun der Grundsatz der
ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption. So ist die
bloe Form der ueren sinnlichen Anschauung, der Raum, noch gar keine
Erkenntnis; er gibt nur das Mannigfaltige der Anschauung a priori zu
einem mglichen Erkenntnis. Um aber irgend etwas im Raume zu erkennen,
z.B. eine Linie, mu ich sie ziehen, und also eine bestimmte
Verbindung des gegebenen Mannigfaltigen synthetisch zustande,
bringen, so, da die Einheit dieser Handlung zugleich die Einheit des
Bewutseins (im Begriffe einer Linie) ist, und dadurch allererst ein
Objekt (ein bestimmter Raum) erkannt wird. Die synthetische Einheit
des Bewutseins ist also eine objektive Bedingung aller Erkenntnis,
nicht deren ich blo selbst bedarf, um ein Objekt zu erkennen, sondern
unter der jede Anschauung stehen mu, um fr mich Objekt zu werden,
weil auf andere Art, und ohne diese Synthesis, das Mannigfaltige sich
nicht in einem Bewutsein vereinigen wrde.

Dieser letztere Satz ist, wie gesagt, selbst analytisch, ob er zwar
die synthetische Einheit zur Bedingung alles Denkens macht, denn er
sagt nichts weiter, als, da alle meine Vorstellungen in irgendeiner
gegebenen Anschauung unter der Bedingung stehen mssen, unter der ich
sie allein als meine Vorstellungen zu dem identischen Selbst rechnen,
und also, als in einer Apperzeption synthetisch verbunden durch den
Allgemeinen Ausdruck Ich denke zusammenfassen kann.

Aber dieser Grundsatz ist doch nicht ein Prinzip fr jeden berhaupt
mglichen Verstand, sondern nur fr den, durch dessen reine
Apperzeption in der Vorstellung: Ich bin, noch gar nichts
Mannigfaltiges gegeben ist. Derjenige Verstand, durch dessen
Selbstbewutsein zugleich das Mannigfaltige der Anschauung gegeben
wrde, ein Verstand, durch dessen Vorstellung zugleich die Objekte
dieser Vorstellung existierten, wrde einen besonderen Aktus der
Synthesis der Mannigfaltigen zu der Einheit des Bewutseins nicht
bedrfen, deren der menschliche Verstand, der blo denkt, nicht
anschaut, bedarf. Aber fr den menschlichen Verstand ist er doch
unvermeidlich der erste Grundsatz, so, da er sich sogar von einem
anderen mglichen Verstande, entweder einem solchen, der selbst
anschaute, oder, wenngleich eine sinnliche Anschauung, aber doch von
anderer Art, als die im Raume und der Zeit, zum Grunde liegend bese,
sich nicht den mindesten Begriff machen kann.



 18 Was objektive Einheit des Selbstbewutseins sei

Die transzendentale Einheit der Apperzeption ist diejenige, durch
welche alles in einer Anschauung gegebene Mannigfaltige in einen
Begriff vom Objekt vereinigt wird. Sie heit darum objektiv, und mu
von der subjektiven Einheit des Bewutseins unterschieden werden, die
eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige
der Anschauung zu einer solchen Verbindung empirisch gegeben wird. Ob
ich mir des Mannigfaltigen als zugleich, oder nacheinander, empirisch
bewut sein knne, kommt auf Umstnde, oder empirische Bedingungen,
an. Daher die empirische Einheit des Bewutseins, durch Assoziation
der Vorstellungen, selbst eine Erscheinung betrifft, und ganz zufllig
ist. Dagegen steht die reine Form der Anschauung in der Zeit, blo als
Anschauung berhaupt, die ein gegebenes Mannigfaltiges enthlt, unter
der ursprnglichen Einheit des Bewutseins, lediglich durch die
notwendige Beziehung des Mannigfaltigen der Anschauung zum Einen: Ich
denke; also durch die reine Synthesis des Verstandes, welche a priori
der empirischen zum Grunde liegt. Jene Einheit ist allein objektiv
gltig; die empirische Einheit der Apperzeption, die wir hier
nicht erwgen, und die auch nur von der ersteren, unter gegebenen
Bedingungen in concreto, abgeleitet ist, hat nur subjektive
Gltigkeit. Einer verbindet die Vorstellung eines gewissen Wortes mit
einer Sache, der andere mit einer anderen Sache, und die Einheit des
Bewutseins, in dem, was empirisch ist, ist in Ansehung dessen, was
gegeben ist, nicht notwendig und allgemein geltend.



 19 Die logische Form aller Urteile besteht in der objektiven Einheit
     der Apperzeption der darin enthaltenen Begriffe

Ich habe, mich niemals durch die Erklrung, welche die Logiker von
einem Urteile berhaupt geben, befriedigen knnen: es ist, wie sie
sagen, die Vorstellung eines Verhltnisses zwischen zwei Begriffen.
Ohne nun hier ber das Fehlerhafte der Erklrung, da sie allenfalls
nur auf kategorische, aber nicht hypothetische und disjunktive Urteile
pat, (als welche letztere nicht ein Verhltnis von Begriffen, sondern
selbst von Urteilen enthalten,) mit ihnen zu zanken, (ohnerachtet aus
diesem Versehen der Logik manche lstige Folgen erwachsen sind,)*
merke ich nur an, da, worin dieses Verhltnis bestehe, hier nicht
bestimmt ist.

* Die weitlufige Lehre von den vier syllogistischen Figuren betrifft
  nur die kategorischen Vernunftschlsse, und, ob sie zwar nichts
  weiter ist, als eine Kunst, durch Versteckung unmittelbarer Schlsse
  (consequentiae immediatiae) unter die Prmissen eines reinen
  Vernunftschlusses, den Schein mehrerer Schluarten, als des in der
  ersten Figur, zu erschleichen, so wurde sie doch dadurch allein kein
  sonderliches Glck gemacht haben, wenn es ihr nicht gelungen wre,
  die kategorischen Urteile, als die, worauf sich alle andere mssen
  beziehen lassen, in ausschlieliches Ansehen zu bringen, welches
  aber nach  9 falsch ist.

Wenn ich aber die Beziehung gegebener Erkenntnisse, in jedem Urteile,
genauer untersuche, und sie, als dem Verstande angehrige, von dem
Verhltnisse nach Gesetzen der reproduktiven Einbildungskraft (welches
nur subjektive Gltigkeit hat) unterscheide, so finde ich, da ein
Urteil nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur
objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das
Verhltniswrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit
gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden. Denn
dieses bezeichnet die Beziehung derselben auf die ursprngliche
Apperzeption und die notwendige Einheit derselben, wenngleich das
Urteil selbst empirisch, mithin zufllig ist, z.B. die Krper sind
schwer. Damit ich zwar nicht sagen will, diese Vorstellungen gehren
in der empirischen Anschauung notwendig zueinander, sondern sie
gehren vermge der notwendigen Einheit der Apperzeption in der
Synthesis der Anschauungen zueinander, d.i. nach Prinzipien der
objektiven Bestimmung aller Vorstellungen, sofern daraus Erkenntnis
werden kann, welche Prinzipien alle aus dem Grundsatze der
transzendentalen Einheit der Apperzeption abgeleitet sind. Dadurch
allein wird aus diesem Verhltnisse ein Urteil, d.i. ein Verhltnis,
das objektiv gltig ist, und sich von dem Verhltnisse, eben derselben
Vorstellungen, worin blo subjektive Gltigkeit wre, z.B. nach
Gesetzen der Assoziation, hinreichend unterscheidet. Nach den
letzteren wrde ich nur sagen knnen: Wenn ich einen Krper trage, so
fhle ich einen Druck der Schwert; aber nicht: er, der Krper, ist
schwer; welches soviel sagen will, als, diese beiden Vorstellungen
sind im Objekt, d.i. ohne Unterschied des Zustandes des Subjekts,
verbunden, und nicht blo in der Wahrnehmung (so oft sie auch
wiederholt sein mag) beisammen.



 20 Alle sinnlichen Anschauungen stehen unter den Kategorien, als
     Bedingungen, unter denen allein das Mannigfaltige derselben in
     ein Bewutsein zusammenkommen kann

Das mannigfaltige in einer sinnlichen Anschauung Gegebene gehrt
notwendig unter die ursprngliche synthetische Einheit der
Apperzeption, weil durch diese die Einheit der Anschauung allein
mglich ist. ( 17). Diejenige Handlung des Verstandes aber, durch
die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mgen Anschauungen
oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption berhaupt gebracht wird,
ist die, logische Funktion der Urteile. ( 19). Also ist alles
Mannigfaltige, sofern es in Einer empirischen Anschauung gegeben ist,
in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch
die es nmlich zu einem Bewutsein berhaupt gebracht wird. Nun sind
aber die Kategorien nichts anderes, als eben diese Funktionen zu
urteilen, sofern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in
Ansehung ihrer bestimmt ist. ( 13). Also steht auch das Mannigfaltige
in einer gegebenen Anschauung notwendig unter Kategorien.



 21 Anmerkung

Ein Mannigfaltiges, das in einer Anschauung, die ich die meinige
nenne, enthalten ist, wird durch die Synthesis des Verstandes als zur
notwendigen Einheit des Selbstbewutseins gehrig vorgestellt, und
dieses geschieht durch die Kategorie*. Diese zeigt also an: da das
empirische Bewutsein eines gegebenen Mannigfaltigen Einer Anschauung
ebensowohl unter einem reinen Selbstbewutsein a priori, wie
empirische Anschauung unter einer reinen sinnlichen, die gleichfalls a
priori statt hat, stehe. - Im obigen Satze ist also der Anfang einer
Deduktion der reinen Verstandesbegriffe gemacht, in welcher ich,
da die Kategorien unabhngig von Sinnlichkeit blo im Verstande
entspringen, noch von der Art, wie das Mannigfaltige zu einer
empirischen Anschauung gegeben werde, abstrahieren mu, um nur auf die
Einheit, die in die Anschauung vermittelst der Kategorie durch den
Verstand hinzukommt, zu sehen. In der Folge ( 26) wird aus der Art,
wie in der Sinnlichkeit die empirische Anschauung gegeben wird,
gezeigt werden, da die Einheit derselben keine, andere sei, als
welche die Kategorie nach dem vorigen  20 dem Mannigfaltigen einer
gegebenen Anschauung berhaupt vorschreibt, und dadurch also, da
ihre Gltigkeit a priori in Ansehung aller Gegenstnde unserer Sinne
erklrt wird, die Absicht der Deduktion allererst vllig erreicht
werden.

* Der Beweisgrund beruht auf der vorgestellten Einheit der Anschauung,
  dadurch ein Gegenstand gegeben wird, welche jederzeit eine Synthesis
  des mannigfaltigen zu einer Anschauung Gegebenen in sich schliet,
  und schon die Beziehung dieses letzteren auf Einheit der
  Apperzeption enthlt.

Allein von einem Stcke konnte ich im obigen Beweise doch nicht
abstrahieren, nmlich davon, da das Mannigfaltige fr die Anschauung
noch vor der Synthesis des Verstandes, und unabhngig von ihr, gegeben
sein msse; wie aber, bleibt hier unbestimmt. Denn, wollte ich
mir einen Verstand denken, der selbst anschaute (wie etwa einen
gttlichen, der nicht gegebene Gegenstnde sich vorstellte, sondern
durch dessen Vorstellung die Gegenstnde selbst zugleich gegeben, oder
hervorgebracht wrden), so wrden die Kategorien in Ansehung eines
solchen Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben. Sie sind nur Regeln
fr einen Verstand, dessen ganzes Vermgen im Denken besteht, d.i.
in der Handlung, die Synthesis des Mannigfaltigen, welches ihm
anderweitig in der Anschauung gegeben worden, zur Einheit der
Apperzeption zu bringen, der also fr sich gar nichts erkennt, sondern
nur den Stoff zum Erkenntnis, die Anschauung, die ihm durchs Objekt
gegeben werden mu, verbindet und ordnet. Von der Eigentmlichkeit
unseres Verstandes aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade
durch diese Art und Zahl derselben Einheit der Apperzeption a priori
zustande zu bringen, lat sich ebensowenig ferner ein Grund angeben,
als warum wir gerade diese und keine anderen Funktionen zu urteilen
haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer mglichen
Anschauung sind.



 22 Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der
     Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstnde der Erfahrung

Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist also
nicht einerlei. Zum Erkenntnisse gehren nmlich zwei Stcke: erstlich
der Begriff, dadurch berhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die
Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird;
denn, knnte dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht
gegeben werden, so wre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen
Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis von irgendeinem Dinge
mglich; weil es, soviel ich wte, nichts gbe, noch geben- knnte,
worauf mein Gedanke angewandt werden knne. Nun ist alle uns
mgliche Anschauung sinnlich (sthetik), also kann das Denken eines
Gegenstandes berhaupt durch einen reinen Verstandesbegriff bei uns
nur Erkenntnis werden, sofern dieser auf Gegenstnde der Sinne bezogen
wird. Sinnliche Anschauung ist entweder reine Anschauung (Raum und
Zeit) oder empirische Anschauung desjenigen, was im Raum und der Zeit
unmittelbar als wirklich, durch Empfindung, vorgestellt wird. Durch
Bestimmung der ersteren knnen wir Erkenntnisse a priori, von
Gegenstnden (in der Mathematik) bekommen, aber nur ihrer Form nach,
als Erscheinungen; ob es Dinge geben knne, die in dieser Form
angeschaut werden mssen, bleibt doch dabei noch unausgemacht.
Folglich sind alle mathematischen Begriffe fr sich nicht
Erkenntnisse, auer, sofern man voraussetzt, da es Dinge gibt,
die sich nur der Form jener reinen sinnlichen Anschauung gem uns
darstellen lassen. Dinge im Raum und der Zeit werden aber nur gegeben,
sofern sie Wahrnehmungen (mit Empfindung begleitete Vorstellungen)
sind, mithin durch empirische Vorstellung. Folglich verschaffen die
reinen Verstandesbegriffe, selbst wenn sie auf Anschauungen a priori
(wie in der Mathematik) angewandt werden, nur sofern Erkenntnis, als
diese, mithin auch die Verstandesbegriffe vermittelst ihrer, auf
empirische Anschauungen angewandt werden knnen. Folglich liefern
uns die Kategorien vermittelst der Anschauung auch keine Erkenntnis
von Dingen, als nur durch ihre mgliche Anwendung auf empirische
Anschauung, d.i. sie dienen nur zur Mglichkeit empirischer
Erkenntnis. Diese aber heit Erfahrung. Folglich haben die Kategorien
keinen anderen Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als nur sofern
diese als Gegenstnde mglicher Erfahrung angenommen werden.



 23

Der obige Satz ist von der grten Wichtigkeit; denn er bestimmt
ebensowohl die Grenzen des Gebrauchs der reinen Verstandesbegriffe in
Ansehung der Gegenstnde, als die transzendentale sthetik die Grenzen
des Gebrauchs der reinen Form unserer sinnlichen Anschauung bestimmte.
Raum und Zeit gelten, als Bedingungen der Mglichkeit, wie uns
Gegenstnde gegeben werden knnen, nicht weiter, als fr Gegenstnde
der Sinne, mithin mir der Erfahrung. ber diese Grenzen hinaus stellen
sie gar nichts vor, denn sie sind nur in den Sinnen und haben auer
ihnen keine Wirklichkeit. Die reinen Verstandesbegriffe sind von
dieser Einschrnkung frei und erstrecken sich auf Gegenstnde der
Anschauung berhaupt, sie mag der unsrigen hnlich sein oder nicht,
wenn sie nur sinnlich und nicht intellektuell ist. Diese weitere
Ausdehnung der Begriffe ber unsere sinnliche Anschauung hinaus, hilft
uns aber zu nichts. Denn es sind alsdann leere Begriffe von Objekten,
von denen, ob sie nur einmal mglich sind oder nicht, wir durch
jene gar nicht urteilen knnen, bloe Gedankenformen ohne objektive
Realitt, weil wir keine Anschauung zur Hand haben, auf welche die
synthetische Einheit der Apperzeption, die jene allein enthalten,
angewandt werden, und sie so einen Gegenstand bestimmen knnten.
Unsere sinnliche, und empirische Anschauung kann ihnen allein Sinn und
Bedeutung verschaffen.

Nimmt man also ein Objekt einer nicht-sinnlichen Anschauung als
gegeben an, so kann man es freilich durch alle die Prdikate
vorstellen, die schon in der Voraussetzung liegen, da ihm nichts
zur sinnlichen Anschauung Gehriges zukomme: also, da es nicht
ausgedehnt, oder im Raume sei, da die Dauer desselben keine Zeit sei,
da in ihm keine Vernderung (Folge der Bestimmungen in der Zeit)
angetroffen werde, usw. Allein das ist doch kein eigentliches
Erkenntnis, wenn ich blo anzeige, wie die Anschauung des Objekts
nicht sei, ohne sagen zu kennen, was in ihr denn enthalten sei; denn
alsdann habe ich gar nicht die Mglichkeit eines Objekts zu meinem
reinen Verstandesbegriff vorgestellt, weil ich keine Anschauung habe
geben knnen, die ihm korrespondierte, sondern nur sagen konnte, da
die unsrige nicht fr ihn gelte. Aber das Vornehmste ist hier, da auf
ein solches Etwas auch nicht einmal eine einzige Kategorie angewandt
werden knnte: z.B. der Begriff einer Substanz, d.i. von etwas, das
als Subjekt, niemals aber als bloes Prdikat existieren knne, wovon
ich gar nicht wei, ob es irgendein Ding geben knne, das dieser
Gedankenbestimmung korrespondierte, wenn nicht empirische Anschauung
mir den Fall der Anwendung gbe. Doch mehr hiervon in der Folge.



 24 Von der Anwendung der Kategorien auf Gegenstnde der Sinne
     berhaupt

Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloen Verstand
auf Gegenstnde der Anschauung berhaupt, unbestimmt ob sie die
unsrige oder irgendeine andere, doch sinnliche, sei, sind aber eben
darum bloe Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand
erkannt wird. Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in
denselben, bezog sich blo auf die Einheit der Apperzeption, und war
dadurch der Grund der Mglichkeit der Erkenntnis a priori, sofern sie
auf dem Verstande beruht, und mithin nicht allein transzendental,
sondern auch blo rein intellektual. Weil in uns aber eine gewisse
Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf
der Rezeptivit der Vorstellungsfhigkeit (Sinnlichkeit) beruht,
so kann der Verstand, als Spontaneitt, den inneren Sinn durch das
Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit
der Apperzeption gem bestimmen, und so synthetische Einheit der
Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori
denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstnde unserer (der
menschlichen) Anschauung notwendigerweise stehen mssen, dadurch denn
die Kategorien, als bloe Gedankenformen, objektive Realitt, d.i.
Anwendung auf Gegenstnde, die uns in der Anschauung gegeben werden
knnen, aber nur als Erscheinungen bekommen; denn nur von diesen sind
wir der Anschauung a priori fhig.

Diese Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, die a
priori mglich und notwendig ist, kann figrlich (synthesis speciosa)
genannt werden, zum Unterschiede von derjenigen, welche in Ansehung
des Mannigfaltigen einer Anschauung berhaupt in der bloen Kategorie
gedacht wurde, und Verstandesverbindung (synthesis intellectualis)
heit; beide sind transzendental, nicht blo weil sie selbst a priori
vorgehen, sondern auch die Mglichkeit anderer Erkenntnis a priori
grnden.

Allein die figrliche Synthesis, wenn sie blo auf die ursprnglich
synthetische Einheit der Apperzeption, d.i. diese transzendentale
Einheit geht, welche in den Kategorien gedacht wird, mu, zum
Unterschiede von der blo intellektuellen Verbindung, die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft heien.
Einbildungskraft ist das Vermgen, einen Gegenstand auch ohne
dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen. Da nun alle
unsere Anschauung sinnlich ist, so gehrt die Einbildungskraft,
der subjektiven Bedingung wegen, unter der sie allein den
Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann,
zur Sinnlichkeit; sofern aber doch ihre Synthesis eine Ausbung der
Spontaneitt ist, welche bestimmend, und nicht, wie der Sinn, blo
bestimmbar ist, mithin a priori den Sinn seiner Form nach der Einheit
der Apperzeption gem bestimmen kann, so ist die Einbildungskraft
sofern ein Vermgen, die Sinnlichkeit a priori zu bestimmen, und
ihre Synthesis der Anschauungen, den Kategorien gem, mu die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft sein, welches eine
Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung
desselben (zugleich der Grund aller brigen) auf Gegenstnde der
uns mglichen Anschauung ist. Sie ist, als figrlich, von der
intellektuellen Synthesis ohne alle Einbildungskraft blo durch den
Verstand unterschieden. Sofern die Einbildungskraft nun Spontaneitt
ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive Einbildungskraft,
und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis
lediglich empirischen Gesetzen, nmlich denen der Assoziation,
unterworfen ist, und welche daher zur Erklrung der Mglichkeit der
Erkenntnis a priori nichts beitrgt, und um deswillen nicht in die
Transzendentalphilosophie, sondern in die Psychologie gehrt.

                          *           *
                                *

Hier ist nun der Ort, das Paradoxe, was jedermann bei der Exposition
der Form des inneren Sinnes ( 6) auffallen mute, verstndlich
zu machen: nmlich wie dieser auch sogar uns selbst, nur wie wir
uns erscheinen, nicht wie wir an uns selbst sind, dem Bewutsein
darstelle, weil wir nmlich uns nur anschauen wie wir innerlich
affiziert werden, welches widersprechend zu sein scheint, indem wir
uns gegen um selbst als leidend verhalten mten; daher man auch
lieber den inneren Sinn mit dem Vermgen der Apperzeption (welche wir
sorgfltig unterscheiden) in den Systemen der Psychologie fr einerlei
auszugeben pflegt.

Das, was den inneren Sinn bestimmt, ist der Verstand und dessen
ursprngliches Vermgen das Mannigfaltige der Anschauung zu verbinden,
d.i. unter eine Apperzeption (als worauf selbst seine Mglichkeit
beruht) zu bringen. Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst
kein Vermgen der Anschauungen ist, und diese, wenn sie auch in der
Sinnlichkeit gegeben wre, doch nicht in sich aufnehmen kann, um
gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so
ist seine Synthesis, wenn er fr sich allein betrachtet wird, nichts
anderes, als die Einheit der Handlung, deren er sich, als einer
solchen, auch ohne Sinnlichkeit bewut ist, durch die er aber selbst
die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der
Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen
vermgend ist. Er also bt, unter der Benennung einer transzendentalen
Synthesis der Einbildungskraft, diejenige Handlung aufs passive
Subjekt, dessen Vermgen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen,
da der innere Sinn dadurch affiziert werde. Die Apperzeption und
deren synthetische Einheit ist mit dem inneren Sinne so gar nicht
einerlei, da jene vielmehr, als der Quell aller Verbindung, auf
das Mannigfaltige der Anschauungen berhaupt unter dem Namen der
Kategorien, vor aller sinnlichen Anschauung auf Objekte berhaupt
geht, dagegen der innere Sinn die bloe Form der Anschauung, aber ohne
Verbindung des Mannigfaltigen in derselben, mithin noch gar keine
bestimmte Anschauung enthlt, welche nur durch das Bewutsein
der Bestimmung desselben durch die transzendentale Handlung der
Einbildungskraft, (synthetischer Einflu des Verstandes auf den
inneren Sinn) welche ich die figrliche Synthesis genannt habe,
mglich ist.

Dieses nehmen wir auch jederzeit in uns wahr. Wir knnen uns keine
Linie denken, ohne sie in Gedanken zu ziehen, keinen Zirkel denken,
ohne ihn zu beschreiben, die drei Abmessungen des Raumes gar
nicht vorstellen, ohne aus demselben Punkte drei Linien senkrecht
aufeinander zu setzen, und selbst die Zeit nicht, ohne, indem wir im
Ziehen einer geraden Linie (die die uerlich figrliche Vorstellung
der Zeit sein soll) blo auf die Handlung der Synthesis des
Mannigfaltigen, dadurch wir den inneren Sinn sukzessiv bestimmen, und
dadurch auf die Sukzession dieser Bestimmung in demselben, achthaben.
Bewegung, als Handlung des Subjekts, (nicht als Bestimmung eines
Objekts)*, folglich die Synthesis des Mannigfaltigen im Raume, wenn
wir von diesem abstrahieren und blo auf die Handlung achthaben,
dadurch wir den inneren Sinn seiner Form gem bestimmen, bringt
sogar den Begriff der Sukzession zuerst hervor. Der Verstand findet
also in diesem nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des
Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert. Wie
aber das Ich, der ich denke, von dem Ich, das sich selbst anschaut,
unterschieden (indem ich mir noch andere Anschauungsart wenigstens als
mglich vorstellen kann) und doch mit diesem letzteren als dasselbe
Subjekt einerlei sei, wie ich also sagen knne: Ich, als Intelligenz
und denkend Subjekt, erkenne mich selbst als gedachtes Objekt, sofern
ich mir noch ber das in der Anschauung gegeben bin, nur, gleich
anderen Phnomen, nicht wie ich vor dem Verstande bin, sondern wie ich
mir erscheine, hat nicht mehr auch nicht weniger Schwierigkeit bei
sich, als wie ich mir selbst berhaupt ein Objekt und zwar der
Anschauung und innerer Wahrnehmungen sein knne. Da es aber doch
wirklich so sein msse, kann, wenn man den Raum fr eine bloe reine
Form der Erscheinungen uerer Sinne gelten lt, dadurch klar
dargetan werden, da wir die Zeit, die doch gar kein Gegenstand
uerer Anschauung ist, uns nicht anders vorstellig machen knnen,
als unter dem Bilde einer Linie, sofern wir sie ziehen, ohne welche
Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar nicht erkennen
knnten, imgleichen da wir die Bestimmung der Zeitlnge, oder
auch der Zeitstellen fr alle inneren Wahrnehmungen, immer von dem
hernehmen mssen, was uns uere Dinge Vernderliches darstellen,
folglich die Bestimmungen des inneren Sinnes gerade auf dieselbe Art
als Erscheinungen in der Zeit ordnen mssen, wie wir die der ueren
Sinne im Raume ordnen, mithin, wenn wir von den letzteren einrumen,
da wir dadurch Objekte nur sofern erkennen, als wir uerlich
affiziert werden, wir auch vom inneren Sinne zugestehen mssen, da
wir dadurch uns selbst nur so anschauen, wie wir innerlich von uns
selbst affiziert werden, d.i. was die innere Anschauung betrifft,
unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach dem, was es
an sich selbst ist, erkennen**.

* Bewegung eines Objekts im Raume gehrt nicht in eine reine
  Wissenschaft, folglich auch nicht in die Geometrie; weil, da etwas
  beweglich sei, nicht a priori, sondern nur durch Erfahrung erkannt
  werden kann. Aber Bewegung, als Beschreibung eines Raumes, ist ein
  reiner Aktus der sukzessiven Synthesis des Mannigfaltigen in der
  ueren Anschauung berhaupt durch produktive Einbildungskraft,
  und gehrt nicht allein zur Geometrie, sondern sogar zur
  Transzendentalphilosophie.

** Ich sehe nicht, wie man so viel Schwierigkeiten darin finden knne,
   da der innere Sinn von uns selbst affiziert werde. Jeder Aktus
   der Aufmerksamkeit kann uns ein Beispiel davon geben. Der Verstand
   bestimmt darin jederzeit den inneren Sinn der Verbindung, die er
   denkt, gem, zur inneren Anschauung, die dem Mannigfaltigen in
   der Synthesis des Verstandes korrespondiert. Wie sehr das Gemt
   gemeiniglich hierdurch affiziert werde, wird ein jeder in sich
   wahrnehmen knnen.



 25

Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentalen Synthesis
des Mannigfaltigen der Vorstellungen berhaupt, mithin in der
synthetischen ursprnglichen Einheit der Apperzeption, bewut, nicht
wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur da
ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. Da
nun zum Erkenntnis unserer selbst auer der Handlung des Denkens, die
das Mannigfaltige einer jeden mglichen Anschauung zur Einheit der
Apperzeption bringt, noch eine bestimmte Art der Anschauung, dadurch
dieses Mannigfaltige gegeben wird, erforderlich ist, so ist zwar mein
eigenes Dasein nicht Erscheinung (viel weniger bloer Schein), aber
die Bestimmung meines Daseins* kann nur der Form des inneren Sinnes
gem nach der besonderen Art, wie das Mannigfaltige, das ich
verbinde, in der inneren Anschauung gegeben wird, geschehen, und ich
habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern blo
wie ich mir selbst erscheine. Das Bewutsein seiner selbst ist also
noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, unerachtet aller
Kategorien, welche das Denken eines Objekts berhaupt durch Verbindung
des Mannigfaltigen in einer Apperzeption ausmachen. So wie zum
Erkenntnisse eines von mir verschiedenen Objekts, auer dem Denken
eines Objekts berhaupt (in der Kategorie), ich doch noch einer
Anschauung bedarf, dadurch ich jenen allgemeinen Begriff bestimme, so
bedarf ich auch zum Erkenntnisse meiner selbst auer dem Bewutsein,
oder auer dem, da ich mich denke, noch einer Anschauung des
Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme,
und ich existiere als Intelligenz, die sich lediglich ihres
Verbindungsvermgens bewut ist, in Ansehung des Mannigfaltigen aber,
das sie verbinden soll, einer einschrnkenden Bedingung, die sie
den inneren Sinn nennt, unterworfen, jene Verbindung nur nach
Zeitverhltnissen, welche ganz auerhalb den eigentlichen
Verstandesbegriffen liegen, anschaulich machen, und sich daher selbst
doch nur erkennen kann, wie sie, in Absicht auf eine Anschauung (die
nicht intellektuell und durch den Verstand selbst gegeben sein kann),
ihr selbst blo erscheint, nicht wie sie sich erkennen wrde, wenn
ihre Anschauung intellektuell wre.

* Das, Ich denke, drckt den Aktus aus, mein Dasein zu bestimmen. Das
  Dasein ist dadurch also schon gegeben, aber die Art, wie ich es
  bestimmen, d.i. das Mannigfaltige, zu demselben gehrige, in
  mir setzen solle, ist dadurch noch nicht gegeben. Dazu gehrt
  Selbstanschauung, die eine a priori gegebene Form, d.i. die Zeit,
  zum Grunde liegen hat, welche sinnlich und zur Rezeptivitt des
  Bestimmbaren gehrig ist. Habe ich nun nicht noch eine andere
  Selbstanschauung, die das Bestimmende in mir, dessen Spontaneitt
  ich mir nur bewut bin, ebenso vor dem Aktus des Bestimmens gibt,
  wie die Zeit das Bestimmbare, so kann ich mein Dasein, als eines
  selbstttigen Wesens, nicht bestimmen, sondern ich stelle mir nur
  die Spontaneitt meines Denkens, d.i. des Bestimmens, vor, und
  mein Dasein bleibt immer nur sinnlich, d.i. als das Dasein einer
  Erscheinung, bestimmbar. Doch macht diese Spontaneitt, da ich mich
  Intelligenz nenne.



 26 Transzendentale Deduktion des allgemein mglichen
     Erfahrungsgebrauchs der reinen Verstandesbegriffe

In der metaphysischen Deduktion wurde der Ursprung der Kategorien
a priori berhaupt durch ihre vllige Zusammentreffung mit den
allgemeinen logischen Funktionen des Denkens dargetan, in der
transzendentalen aber die Mglichkeit derselben als Erkenntnisse
a priori von Gegenstnden einer Anschauung berhaupt ( 20, 21)
dargestellt. Jetzt soll die Mglichkeit, durch Kategorien die
Gegenstnde, die nur immer unseren Sinnen vorkommen mgen, und zwar
nicht der Form ihrer Anschauung, sondern den Gesetzen ihrer Verbindung
nach, a priori zu erkennen, also der Natur gleichsam das Gesetz
vorzuschreiben und sie sogar mglich zu machen, erklrt werden. Denn
ohne diese ihre Tauglichkeit wrde nicht erhellen, wie alles, was
unseren Sinnen nur vorkommen mag, unter den Gesetzen stehen msse, die
a priori aus dem Verstande allein entspringen.

Zuvrderst merke ich an, da ich unter der Synthesis der Apprehension
die Zusammensetzung des Mannigfaltigen in einer empirischen Anschauung
verstehe, dadurch Wahrnehmung, d.i. empirisches Bewutsein derselben,
(als Erscheinung) mglich wird.

Wir haben Formen der ueren sowohl als inneren sinnlichen Anschauung
a priori an den Vorstellungen von Raum und Zeit, und diesen mu
die Synthesis der Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung
jederzeit gem sein, weil sie selbst nur nach dieser Form geschehen
kann. Aber Raum und Zeit sind nicht blo als Formen der sinnlichen
Anschauung, sondern als Anschauungen selbst (die ein Mannigfaltiges
enthalten) also mit der Bestimmung der Einheit dieses Mannigfaltigen
in ihnen a priori vorgestellt (siehe transz. sthet.)*. Also ist
selbst schon Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen, auer oder in
uns, mithin auch eine Verbindung, der alles, was im Raume oder der
Zeit bestimmt vorgestellt werden soll, gem sein mu, a priori als
Bedingung der Synthesis aller Apprehension schon mit (nicht in) diesen
Anschauungen zugleich gegeben. Diese synthetische Einheit aber kann
keine andere sein, als die der Verbindung des Mannigfaltigen einer
gegebenen Anschauung berhaupt in einem ursprnglichen Bewutsein,
den Kategorien gem, nur auf unsere sinnliche Anschauung angewandt.
Folglich steht alle Synthesis, wodurch selbst Wahrnehmung mglich
wird, unter den Kategorien, und, da Erfahrung Erkenntnis durch
verknpfte Wahrnehmungen ist, so sind die Kategorien Bedingungen der
Mglichkeit der Erfahrung, und gelten also a priori auch von allen
Gegenstnden der Erfahrung.

* Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der
  Geometrie bedarf,) enthlt mehr, als bloe Form der Anschauung,
  nmlich Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der
  Sinnlichkeit gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so da
  die Form der Anschauung blo Mannigfaltiges, die formale Anschauung
  aber Einheit der Vorstellung gibt. Diese Einheit hatte ich in der
  sthetik blo zur Sinnlichkeit gezhlt, um nur zu bemerken, da sie
  vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Synthesis, die nicht
  den Sinnen angehrt, durch welche aber alle Begriffe von Raum und
  Zeit zuerst mglich werden, voraussetzt. Denn da durch sie (indem
  der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder die Zeit als
  Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehrt die Einheit dieser
  Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht zum Begriffe
  des Verstandes. ( 24.)

                          *           *
                                *

Wenn ich also z.B. die empirische Anschauung eines Hauses durch
Apprehension des Mannigfaltigen derselben zur Wahrnehmung mache, so
liegt mir die notwendige Einheit des Raumes und der ueren sinnlichen
Anschauung berhaupt zum Grunde, und ich zeichne gleichsam seine
Gestalt, dieser synthetischen Einheit des Mannigfaltigen im Raume
gem. Eben dieselbe synthetische Einheit aber, wenn ich von der Form
des Raumes abstrahiere, hat im Verstande ihren Sitz, und ist die
Kategorie der Synthesis des Gleichartigen in einer Anschauung
berhaupt, d.i. die Kategorie der Gre, welcher also jene Synthesis
der Apprehension, d.i. die Wahrnehmung, durchaus gem sein mu*.

* Auf solche Weise wird bewiesen: da die Synthesis der Apprehension,
  welche empirisch ist, der Synthesis der Apperzeption, welche
  intellektuell und gnzlich a priori in der Kategorie enthalten ist,
  notwendig gem sein msse. Es ist eine und dieselbe Spontaneitt,
  welche dort, unter dem Namen der Einbildungskraft, hier des
  Verstandes, Verbindung in das Mannigfaltige der Anschauung
  hineinbringt.

Wenn ich (in einem anderen Beispiele) das Gefrieren des Wassers
wahrnehme, so apprehendiere ich zwei Zustnde (der Flssigkeit und
Festigkeit) als solche, die in einer Relation der Zeit gegeneinander
stehen. Aber in der Zeit, die ich der Erscheinung als inneren
Anschauung zum Grunde lege, stelle ich mir notwendig synthetische
Einheit des Mannigfaltigen vor, ohne die jene Relation nicht in einer
Anschauung bestimmt (in Ansehung der Zeitfolge) gegeben werden konnte.
Nun ist aber diese synthetische Einheit, als Bedingung a priori, unter
der ich das Mannigfaltige einer Anschauung berhaupt verbinde, wenn
ich von der bestndigen Form meiner inneren Anschauung, der Zeit,
abstrahiere, die Kategorie der Ursache, durch welche ich, wenn ich
sie auf meine Sinnlichkeit anwende, alles, was geschieht, in der Zeit
berhaupt seiner Relation nach bestimme. Also steht die Apprehension
in einer solchen Begebenheit, mithin diese selbst, der mglichen
Wahrnehmung nach, unter dem Begriffe des Verhltnisses der Wirkungen
und Ursachen, und so in allen anderen Fllen.

                          *           *
                                *

Kategorien sind Begriffe, welche den Erscheinungen, mithin der Natur,
als dem Inbegriffe aller Erscheinungen (natura materialiter spectata),
Gesetze a priori vorschreiben, und nun fragt sich, da sie nicht von
der Natur abgeleitet werden und sich nach ihr als ihrem Muster richten
(weil sie sonst blo empirisch sein wrden), wie es zu begreifen
sei, da die Natur sich nach ihnen richten msse, d.i. wie sie
die Verbindung des Mannigfaltigen der Natur, ohne sie von dieser
abzunehmen, a priori bestimmen knnen. Hier ist die Auflsung dieses
Rtsels.

Es ist nun nichts befremdlicher, wie die Gesetze der Erscheinungen
in der Natur mit dem Verstande und seiner Form a priori, d.i. seinem
Vermgen das Mannigfaltige berhaupt zu verbinden, als wie die
Erscheinungen selbst mit der Form der sinnlichen Anschauung a priori
bereinstimmen mssen. Denn Gesetze existieren ebensowenig in
den Erscheinungen, sondern nur relativ auf das Subjekt, dem die
Erscheinungen inhrieren, sofern es Verstand hat, als Erscheinungen
nicht an sich existieren, sondern nur relativ auf dasselbe Wesen,
sofern es Sinne hat. Dingen an sich selbst wrde ihre Gesetzmigkeit
notwendig, auch auer einem Verstande, der sie erkennt, zukommen.
Allein Erscheinungen sind nur Vorstellungen von Dingen, die, nach dem,
was sie an sich sein mgen, unerkannt da sind. Als bloe Vorstellungen
aber stehen sie unter gar keinem Gesetze der Verknpfung, als
demjenigen, welches das verknpfende Vermgen vorschreibt. Nun ist
das, was das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung verknpft,
Einbildungskraft, die vom Verstande der Einheit ihrer intellektuellen
Synthesis, und von der Sinnlichkeit der Mannigfaltigkeit der
Apprehension nach abhngt. Da nun von der Synthesis der Apprehension
alle mgliche Wahrnehmung, sie selbst aber, diese empirische
Synthesis, von der transzendentalen, mithin den Kategorien abhngt,
so mssen alle mglichen Wahrnehmungen, mithin auch alles, was zum
empirischen Bewutsein immer gelangen kann, d.i. alle Erscheinungen
der Natur, ihrer Verbindung nach, unter den Kategorien stehen, von
welchen die Natur (blo als Natur berhaupt betrachtet), als dem
ursprnglichen Grunde ihrer notwendigen Gesetzmigkeit (als natura
formaliter spectata), abhngt. Auf mehrere Gesetze aber, als die, auf
denen eine Natur berhaupt, als Gesetzmigkeit der Erscheinungen
in Raum und Zeit, beruht, reicht auch das reine Verstandesvermgen
nicht zu, durch bloe Kategorien den Erscheinungen a priori Gesetze
vorzuschreiben. Besondere Gesetze, weil sie empirisch bestimmte
Erscheinungen betreffen, knnen davon nicht vollstndig abgeleitet
werden, ob sie gleich alle insgesamt unter jenen stehen. Es mu
Erfahrung dazu kommen, um die letzteren berhaupt kennen zu lernen;
von Erfahrung aber berhaupt, und dem, was als ein Gegenstand
derselben erkannt werden kann, geben allein jene Gesetze a priori die
Belehrung.



 27 Resultat dieser Deduktion der Verstandesbegriffe

Wir knnen uns keinen Gegenstand denken, ohne durch Kategorien; wir
knnen keinen gedachten Gegenstand erkennen, ohne durch Anschauungen,
die jenen Begriffen entsprechen. Nun sind alle unsere Anschauungen
sinnlich, und diese Erkenntnis, sofern der Gegenstand derselben
gegeben ist, ist empirisch. Empirische Erkenntnis aber ist Erfahrung.
Folglich ist uns keine Erkenntnis a priori mglich, als lediglich von
Gegenstnden mglicher Erfahrung*.

* Damit man sich nicht voreiligerweise an den besorglichen
  nachteiligen Folgen dieses Satzes stoe, will ich nur in Erinnerung
  bringen, da die Kategorien im Denken durch die Bedingungen unserer
  sinnlichen Anschauung nicht eingeschrnkt sind, sondern ein
  unbegrenztes Feld haben, und nur das Erkennen dessen, was wir uns
  denken, das Bestimmen des Objekts, Anschauung bedrfe, wo, beim
  Mangel der letzeren, der Gedanke vom Objekte brigens noch immer
  seine wahren und ntzlichen Folgen auf den Vernunftgebrauch des
  Subjekts haben kann, der sich aber, weil er nicht immer auf die
  Bestimmung des Objekts, mithin aufs Erkenntnis, sondern auch auf
  die des Subjekts und dessen Wollen gerichtet ist, hier noch nicht
  vortragen lt.

Aber diese Erkenntnis, die blo auf Gegenstnde der Erfahrung
eingeschrnkt ist, ist darum nicht alle von der Erfahrung entlehnt,
sondern, was sowohl die reinen Anschauungen, als die reinen
Verstandesbegriffe betrifft, so sind Elemente der Erkenntnis, die in
uns a priori angetroffen werden. Nun sind nur zwei Wege, auf welchen
eine notwendige bereinstimmung der Erfahrung mit den Begriffen von
ihren Gegenstnden gedacht werden kann: entweder die Erfahrung macht
diese Begriffe, oder diese Begriffe machen die Erfahrung mglich. Das
erstere findet nicht in Ansehung der Kategorien (auch nicht der reinen
sinnlichen Anschauung) statt; denn sie sind Begriffe a priori, mithin
unabhngig von der Erfahrung (die Behauptung eines empirischen
Ursprungs wre eine Art von generatio aequivoca). Folglich bleibt
nur das zweite brig (gleichsam ein System der Epigenesis der reinen
Vernunft): da nmlich die Kategorien von seiten des Verstandes die
Grnde der Mglichkeit aller Erfahrung berhaupt enthalten. Wie
sie aber die Erfahrung mglich machen, und welche Grundstze der
Mglichkeit derselben sie in ihrer Anwendung auf Erscheinungen an die
Hand geben, wird das folgende Hauptstck von dem transz. Gebrauche der
Urteilskraft das mehrere lehren.

Wollte jemand zwischen den zwei genannten einzigen Wegen noch einen
Mittelweg vorschlagen, nmlich, da sie weder selbstgedachte erste
Prinzipien a priori unserer Erkenntnis, noch auch aus der Erfahrung
geschpft, sondern subjektive, uns mit unserer Existenz zugleich
eingepflanzte Anlagen zum Denken wren, die von unserem Urheber so
eingerichtet worden, da ihr Gebrauch mit den Gesetzen der Natur,
an welchen die Erfahrung fortluft, genau stimmte, (eine Art von
Prformationssystem der reinen Vernunft) so wrde (auer dem, da bei
einer solchen Hypothese kein Ende abzusehen ist, wie weit man die
Voraussetzung vorbestimmter Anlagen zu knftigen Urteilen treiben
mchte) das wider gedachten Mittelweg entscheidend sein: da in
solchem Falle den Kategorien die Notwendigkeit mangeln wrde, die
ihrem Begriffe wesentlich angehrt. Denn z.B. der Begriff der Ursache,
welcher die Notwendigkeit eines Erfolges unter einer vorausgesetzten
Bedingung aussagt, wrde falsch sein, wenn er nur auf einer beliebigen
uns eingepflanzten subjektiven Notwendigkeit, gewisse empirische
Vorstellungen nach einer solchen Regel des Verhltnisses zu verbinden,
beruhte. Ich wrde nicht sagen knnen: die Wirkung ist mit der
Ursache im Objekte (d.i. notwendig) verbunden, sondern ich bin nur so
eingerichtet, da ich diese Vorstellung nicht anders als so verknpft
denken kann, welches gerade das ist, was der Skeptiker am meisten
wnscht, denn alsdann ist alle unsere Einsicht, durch vermeinte
objektive Gltigkeit unserer Urteile, nichts als lauter Schein, und es
wrde auch an Leuten nicht fehlen, die diese subjektive Notwendigkeit
(die gefhlt werden mu) von sich nicht gestehen wrden; zum wenigsten
knnte man mit niemandem ber dasjenige hadern, was blo auf der Art
beruht, wie sein Subjekt organisiert ist.

        Kurzer Begriff dieser Deduktion

Sie ist die Darstellung der reinen Verstandesbegriffe, (und mit
ihnen aller theoretischen Erkenntnis a priori, als Prinzipien
der Mglichkeit der Erfahrung, dieser aber, als Bestimmung der
Erscheinungen in Raum und Zeit berhaupt, - endlich dieser aus dem
Prinzip der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption,
als der Form des Verstandes in Beziehung auf Raum und Zeit, als
ursprngliche Formen der Sinnlichkeit.

                          *           *
                                *

Nur bis hierher halte ich die Paragraphenabteilung fr ntig,
weil wir es mit den Elementarbegriffen zu tun hatten. Nun wir den
Gebrauch derselben vorstellig machen wollen, wird der Vortrag in
kontinuierlichem Zusammenhange, ohne dieselbe, fortgehen drfen.



Der transzendentalen Analytik
Zweites Buch

Die Analytik der Grundstze

Die allgemeine Logik ist ber einem Grundrisse erbaut, der ganz genau
mit der Einteilung der oberen Erkenntnisvermgen zusammentrifft. Diese
sind: Verstand, Urteilskraft und Vernunft. Jene Doktrin handelt daher
in ihrer Analytik von Begriffen, Urteilen und Schlssen, gerade den
Funktionen und der Ordnung jener Gemtskrfte gem, die man unter der
weitlufigen Benennung des Verstandes berhaupt begreift.

Da gedachte blo formale Logik von allem Inhalte der Erkenntnis (ob
sie rein und empirisch sei) abstrahiert, und sich blo mit der Form
des Denkens (der diskursiven Erkenntnis) berhaupt beschftigt: so
kann sie in ihrem analytischen Teile auch den Kanon fr die Vernunft
mitbefassen, deren Form ihre sichere Vorschrift hat, die, ohne die
besondere Natur der dabei gebrauchten Erkenntnis in Betracht zu
ziehen, a priori, durch bloe Zergliederung der Vernunfthandlungen in
ihre Momente, eingesehen werden kann.

Die transzendentale Logik, da sie auf einen bestimmten Inhalt, nmlich
blo der reinen Erkenntnisse a priori, eingeschrnkt ist, kann es
ihr in dieser Einteilung nicht nachtun. Denn es zeigt sich: da der
transzendentale Gebrauch der Vernunft gar nicht objektiv gltig
sei, mithin nicht zur Logik der Wahrheit, d.i. der Analytik gehre,
sondern, als eine Logik des Scheins, einen besonderen Teil des
scholastischen Lehrgebudes, unter dem Namen der transzendentalen
Dialektik, erfordere.

Verstand und Urteilskraft haben demnach ihren Kanon des objektiv
gltigen, mithin wahren Gebrauchs, in der transzendentalen Logik, und
gehren also in ihren analytischen Teil. Allein Vernunft in ihren
Versuchen, ber Gegenstnde a priori etwas auszumachen, und das
Erkenntnis ber die Grenzen mglicher Erfahrung zu erweitern, ist
ganz und gar dialektisch, und ihre Scheinbehauptungen schicken sich
durchaus nicht in einen Kanon, dergleichen doch die Analytik enthalten
soll.

Die Analytik der Grundstze wird demnach lediglich ein Kanon fr die
Urteilskraft sein, der sie lehrt, die Verstandesbegriffe, welche die
Bedingung zu Regeln a priori enthalten, auf Erscheinungen anzuwenden.
Aus dieser Ursache werde ich, indem ich die eigentlichen Grundstze
des Verstandes zum Thema nehme, mich der Benennung einer Doktrin der
Urteilskraft bedienen, wodurch dieses Geschft genauer bezeichnet
wird.



Einleitung
Von der transzendentalen Urteilskraft berhaupt

Wenn der Verstand berhaupt als das Vermgen der Regeln erklrt wird,
so ist Urteilskraft das Vermgen unter Regeln zu subsumieren, d.i.
zu unterscheiden, ob etwas unter einer gegebenen Regel (casus datae
legis) stehe, oder nicht. Die allgemeine Logik enthlt gar keine
Vorschriften fr die Urteilskraft, und kann sie auch nicht enthalten.
Denn da sie von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, so bleibt
ihr nichts brig, als das Geschft, die bloe Form der Erkenntnis in
Begriffen, Urteilen und Schlssen analytisch auseinander zu setzen,
und dadurch formale Regeln alles Verstandesgebrauchs zustande zu
bringen. Wollte sie nun allgemein zeigen, wie man unter diese Regeln
subsumieren, d.i. unterscheiden sollte, ob etwas darunter stehe oder
nicht, so knnte dieses nicht anders, als wieder durch eine Regel
geschehen. Diese aber erfordert eben darum, weil sie eine Regel ist,
aufs neue eine Unterweisung der Urteilskraft, und so zeigt sich, da
zwar der Verstand einer Belehrung und Ausrstung durch Regeln fhig,
Urteilskraft aber ein besonderes Talent sei, welches gar nicht
belehrt, sondern nur gebt sein will. Daher ist diese auch das
Spezifische des sogenannten Mutterwitzes, dessen Mangel keine Schule
ersetzen kann; denn, ob diese gleich einem eingeschrnkten Verstande
Regeln vollauf, von fremder Einsicht entlehnt, darreichen und
gleichsam einpfropfen kann; so mu doch das Vermgen, sich ihrer
richtig zu bedienen, dem Lehrlinge selbst angehren, und keine Regel,
die man ihm in dieser Absicht vorschreiben mchte, ist, in Ermangelung
einer solchen Naturgabe, vor Mibrauch sicher*. Ein Arzt daher, ein
Richter, oder ein Staatskundiger, kann viel schne pathologische,
juristische oder politische Regeln im Kopfe haben, in dem Grade, da
er selbst darin grndlicher Lehrer werden kann, und wird dennoch in
der Anwendung derselben leicht verstoen, entweder, weil es ihm an
natrlicher Urteilskraft (obgleich nicht am Verstande) mangelt, und
er zwar das Allgemeine in abstracto einsehen, aber ob ein Fall in
concreto darunter gehre, nicht unterscheiden kann, oder auch darum,
weil er nicht genug durch Beispiele und wirkliche Geschfte zu diesem
Urteile abgerichtet worden. Dieses ist auch der einige und groe
Nutzen der Beispiele: da sie die Urteilskraft schrfen. Denn was die
Richtigkeit und Przision der Verstandeseinsicht betrifft, so tun sie
derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch, weil sie nur selten
die Bedingung der Regel adquat erfllen (als casus in terminis) und
berdem diejenige Anstrengung des Verstandes oftmals schwchen, Regeln
im allgemeinen, und unabhngig von den besonderen Umstnden der
Erfahrung, nach ihrer Zulnglichkeit, einzusehen, und sie daher
zuletzt mehr wie Formeln, als Grundstze, zu gebrauchen angewhnen. So
sind Beispiele der Gngelwagen der Urteilskraft, welchen derjenige,
dem es am natrlichen Talent desselben mangelt, niemals entbehren
kann.

* Der Mangel an Urteilskraft ist eigentlich das, was man Dummheit
  nennt, und einem solchen Gebrechen ist gar nicht abzuhelfen. Ein
  stumpfer oder eingeschrnkter Kopf, dem es an nichts, als am
  gehrigen Grade des Verstandes und eigenen Begriffen desselben
  mangelt, ist durch Erlernung sehr wohl, sogar bis zur Gelehrsamkeit,
  auszursten. Da es aber gemeiniglich alsdann auch an jenem (der
  secunda Petri) zu fehlen pflegt, so ist es nichts ungewhnliches,
  sehr gelehrte Mnner anzutreffen, die, im Gebrauche ihrer
  Wissenschaft, jenen nie zu bessernden Mangel hufig blicken lassen.

Ob nun aber gleich die allgemeine Logik der Urteilskraft keine
Vorschriften geben kann, so ist es doch mit der transzendentalen ganz
anders bewandt, sogar da es scheint, die letztere habe es zu ihrem
eigentlichen Geschfte, die Urteilskraft im Gebrauch des reinen
Verstandes, durch bestimmte Regeln zu berichtigen und zu sichern.
Denn, um dem Verstande im Felde reiner Erkenntnisse a priori
Erweiterung zu verschaffen, mithin als Doktrin scheint Philosophie
gar nicht ntig, oder vielmehr bel angebracht zu sein, weil man
nach allen bisherigen Versuchen damit doch wenig oder gar kein Land
gewonnen hat, sondern als Kritik, um die Fehltritte der Urteilskraft
(lapsus judicii) im Gebrauch der wenigen reinen Verstandesbegriffe,
die wir haben, zu verhten, dazu (obgleich der Nutzen alsdann nur
negativ ist) wird Philosophie mit ihrer ganzen Scharfsinnigkeit und
Prfungskunst aufgeboten.

Es hat aber die Transzendental-Philosophie das Eigentmliche: da sie
auer der Regel (oder vielmehr der allgemeinen Bedingung zu Regeln),
die in dem reinen Begriffe des Verstandes gegeben wird, zugleich a
priori den Fall anzeigen kann, worauf sie angewandt werden sollen. Die
Ursache von dem Vorzuge, den sie in diesem Stcke vor allen anderen
belehrenden Wissenschaften hat, (auer der Mathematik) liegt eben
darin: da sie von Begriffen handelt, die sich auf ihre Gegenstnde a
priori beziehen sollen, mithin kann ihre objektive Gltigkeit nicht
a posteriori dargetan werden; denn das wrde jene Dignitt derselben
ganz unberhrt lassen, sondern sie mu zugleich die Bedingungen, unter
welchen Gegenstnde in bereinstimmung mit jenen Begriffen gegeben
werden knnen, in allgemeinen aber hinreichenden Kennzeichen darlegen,
widrigenfalls sie ohne allen Inhalt, mithin bloe logische Formen und
nicht reine Verstandesbegriffe sein wrden.

Diese transzendentale Doktrin der Urteilskraft wird nun zwei
Hauptstcke enthalten: das erste, welches von der sinnlichen Bedingung
handelt, unter welcher reine Verstandesbegriffe allein gebraucht
werden knnen, d.i. von dem Schematismus des reinen Verstandes; das
zweite aber von denen synthetischen Urteilen, welche aus reinen
Verstandesbegriffen unter diesen Bedingungen a priori herflieen, und
allen brigen Erkenntnissen a priori zum Grunde liegen, d.i. von den
Grundstzen des reinen Verstandes.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundstze)
Erstes Hauptstck
Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe

In allen Subsumtionen eines Gegenstandes unter einen Begriff mu die
Vorstellung des ersteren mit der letzteren gleichartig sein, d.i. der
Begriff mu dasjenige enthalten, was in dem darunter zu subsumierenden
Gegenstande vorgestellt wird, denn das bedeutet eben der Ausdruck: ein
Gegenstand sei unter einem Begriffe enthalten. So hat der empirische
Begriff eines Tellers mit dem reinen geometrischen eines Zirkels
Gleichartigkeit, indem die Rundung, die in dem ersteren gedacht wird,
sich im letzteren anschauen lt.

Nun sind aber reine Verstandesbegriffe, in Vergleichung mit
empirischen (ja berhaupt sinnlichen) Anschauungen, ganz
ungleichartig, und knnen niemals in irgendeiner Anschauung
angetroffen werden. Wie ist nun die Subsumtion der letzteren unter die
erste, mithin die Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mglich,
da doch niemand sagen wird: diese, z.B. die Kausalitt, knne auch
durch Sinne angeschaut werden und sei in der Erscheinung enthalten?
Diese so natrliche und erhebliche Frage ist nun eigentlich die
Ursache, welche eine transzendentale Doktrin der Urteilskraft
notwendig macht, um nmlich die Mglichkeit zu zeigen, wie reine
Verstandesbegriffe auf Erscheinungen berhaupt angewandt werden
knnen. In allen anderen Wissenschaften, wo die Begriffe, durch die
der Gegenstand allgemein gedacht wird, von denen, die diesen in
concreto vorstellen, wie er gegeben wird, nicht so unterschieden und
heterogen sind, ist es unntig, wegen der Anwendung des ersteren auf
den letzten besondere Errterung zu geben.

Nun ist klar, da es ein Drittes geben msse, was einerseits mit der
Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit stehen
mu, und die Anwendung der ersteren auf die letzte mglich macht.
Diese vermittelnde Vorstellung mu rein (ohne alles Empirische) und
doch einerseits intellektuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche
ist das transzendentale Schema.

Der Verstandesbegriff enthlt reine synthetische Einheit des
Mannigfaltigen berhaupt. Die Zeit, als die formale Bedingung des
Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknpfung aller
Vorstellungen, enthlt ein Mannigfaltiges a priori in der reinen
Anschauung. Nun ist eine transzendentale Zeitbestimmung mit der
Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) sofern gleichartig, als
sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber
andererseits mit der Erscheinung sofern gleichartig, als die Zeit in
jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher
wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen mglich sein,
vermittelst der transzendentalen Zeitbestimmung, welche, als das
Schema der Verstandesbegriffe, die Subsumtion der letzteren unter die
erste vermittelt.

Nach demjenigen, was in der Deduktion der Kategorien gezeigt worden,
wird hoffentlich niemand im Zweifel stehen, sich ber die Frage zu
entschlieen: ob diese reinen Verstandesbegriffe von blo empirischem
oder auch von transzendentalem Gebrauche sind, d.i. ob sie lediglich,
als Bedingungen einer mglichen Erfahrung, sich a priori auf
Erscheinungen beziehen, oder ob sie, als Bedingungen der Mglichkeit
der Dinge berhaupt, auf Gegenstnde an sich selbst (ohne einige
Restriktion auf unsere Sinnlichkeit) erstreckt werden knnen. Denn
da haben wir gesehen, da Begriffe ganz unmglich sind, noch irgend
einige Bedeutung haben knnen, wo nicht, entweder ihnen selbst, oder
wenigstens den Elementen, daraus sie bestehen, ein Gegenstand gegeben
ist, mithin auf Dinge an sich (ohne Rcksicht, ob und wie sie uns
gegeben werden mgen) gar nicht gehen knnen; da ferner die einzige
Art, wie uns Gegenstnde gegeben werden, die Modifikation unserer
Sinnlichkeit sei; endlich, da reine Begriffe a priori, auer der
Funktion des Verstandes in der Kategorie, noch formale Bedingungen
der Sinnlichkeit (namentlich des inneren Sinnes) a priori enthalten
mssen, welche die allgemeine Bedingung enthalten, unter der die
Kategorie allein auf irgendeinen Gegenstand angewandt werden kann. Wir
wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit, auf welche
der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema
dieses Verstandesbegriffs, und das Verfahren des Verstandes mit diesen
Schematen den Schematismus des reinen Verstandes nennen.

Das Schema ist an sich selbst jederzeit nur ein Produkt der
Einbildungskraft; aber indem die Synthesis der letzteren keine
einzelne Anschauung, sondern die Einheit in der Bestimmung der
Sinnlichkeit allein zur Absicht hat, so ist das Schema doch vom Bilde
zu unterscheiden. So, wenn ich fnf Punkte hintereinander setze, . .
. . . ist dieses ein Bild von der Zahl fnf. Dagegen, wenn ich eine
Zahl berhaupt nur denke, die nun fnf oder hundert sein kann, so
ist dieses Denken mehr die Vorstellung einer Methode, einem gewissen
Begriffe gem eine Menge (z.E. tausend) in einem Bilde vorzustellen,
als dieses Bild selbst, welches ich im letzteren Falle schwerlich
wrde bersehen und mit dem Begriff vergleichen knnen. Diese
Vorstellung nun von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft,
einem Begriff sein Bild zu verschaffen, nenne ich das Schema zu diesem
Begriffe.

In der Tat liegen unseren reinen sinnlichen Begriffen nicht Bilder
der Gegenstnde, sondern Schemate zum Grunde. Dem Begriffe von einem
Triangel berhaupt wrde gar kein Bild desselben jemals adquat sein.
Denn es wrde die Allgemeinheit des Begriffs nicht erreichen, welche
macht, da dieser fr alle, recht- oder schiefwinklige usw. gilt,
sondern immer nur auf einen Teil dieser Sphre eingeschrnkt sein. Das
Schema des Triangels kann niemals anderswo als in Gedanken existieren,
und bedeutet eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in
Ansehung reiner Gestalten im Raume. Noch viel weniger erreicht ein
Gegenstand der Erfahrung oder Bild desselben jemals den empirischen
Begriff, sondern dieser bezieht sich jederzeit unmittelbar auf das
Schema der Einbildungskraft, als eine Regel der Bestimmung unserer
Anschauung, gem einem gewissen allgemeinen Begriffe. Der Begriff
vorn Hunde bedeutet eine Regel, nach welcher meine Einbildungskraft
die Gestalt eines vierfigen Tieres allgemein verzeichnen kann,
ohne auf irgendeine einzige besondere Gestalt, die mir die Erfahrung
darbietet, oder auch ein jedes mgliche Bild, was ich in concreto
darstellen kann, eingeschrnkt zu sein. Dieser Schematismus unseres
Verstandes, in Ansehung der Erscheinungen und ihrer bloen Form, ist
eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele, deren
wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten, und sie
unverdeckt vor Augen legen werden. So viel knnen wir nur sagen:
das Bild ist ein Produkt des empirischen Vermgens der produktiven
Einbildungskraft, das Schema sinnlicher Begriffe (als der Figuren
im Raume) ein Produkt und gleichsam ein Monogramm der reinen
Einbildungskraft a priori, wodurch und wonach die Bilder allererst
mglich werden, die aber mit dem Begriffe nur immer vermittelst des
Schema, welches sie bezeichnen, verknpft werden mssen, und an sich
demselben nicht vllig kongruieren. Dagegen ist das Schema eines
reinen Verstandesbegriffs etwas, was in gar kein Bild gebracht werden
kann, sondern ist nur die reine Synthesis, gem einer Regel der
Einheit nach Begriffen berhaupt, die die Kategorie ausdrckt, und
ist ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft, welches die
Bestimmung des inneren Sinnes berhaupt, nach Bedingungen ihrer
Form, (der Zeit,) in Ansehung aller Vorstellungen, betrifft, sofern
diese der Einheit der Apperzeption gem a priori in einem Begriff
zusammenhngen sollten.

Ohne uns nun bei einer trockenen und langweiligen Zergliederung
dessen, was zu transzendentalen Schematen reiner Verstandesbegriffe
berhaupt erfordert wird, aufzuhalten, wollen wir sie lieber nach der
Ordnung der Kategorien und in Verknpfung mit diesen darstellen.

Das reine Bild aller Gren (quantorum) vor dem ueren Sinne, ist
der Raum; aller Gegenstnde der Sinne aber berhaupt, die Zeit. Das
reine Schema der Gre aber (quantitatis), als eines Begriffs des
Verstandes, ist die Zahl, welche eine Vorstellung ist, die die
sukzessive Addition von Einem zu Einem (gleichartigen) zusammenbefat.
Also ist die Zahl nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des
Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung berhaupt, dadurch, da
ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.

Realitt ist im reinen Verstandesbegriffe das, was einer Empfindung
berhaupt korrespondiert; dasjenige also, dessen Begriff an sich
selbst ein Sein (in der Zeit) anzeigt; Negation, dessen Begriff
ein Nichtsein (in der Zeit) vorstellt. Die Entgegensetzung beider
geschieht also in dem Unterschiede derselben Zeit, als einer
erfllten, oder leeren Zeit. Da die Zeit nur die Form der Anschauung,
mithin der Gegenstnde, als Erscheinungen, ist, so ist das, was an
diesen der Empfindung entspricht, die transzendentale Materie aller
Gegenstnde, als Dinge an sich (die Sachheit, Realitt). Nun hat jede
Empfindung einen Grad oder Gre, wodurch sie dieselbe Zeit, d.i. den
inneren Sinn in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes,
mehr oder weniger erfllen kann, bis sie in Nichts (= O = negatio)
aufhrt. Daher ist ein Verhltnis und Zusammenhang oder vielmehr ein
bergang von Realitt zur Negation, welcher jede Realitt als ein
Quantum vorstellig macht, und das Schema einer Realitt, als der
Quantitt von Etwas, sofern es die Zeit erfllt, ist eben diese
kontinuierliche und gleichfrmige Erzeugung derselben in der Zeit,
indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit
bis zum Verschwinden derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der
Gre derselben allmhlich aufsteigt.

Das Schema der Substanz ist die Beharrlichkeit des Realen in der Zeit,
d.i. die Vorstellung desselben, als eines Substratum der empirischen
Zeitbestimmung berhaupt, welches also bleibt, indem alles andere
wechselt. (Die Zeit verluft sich nicht, sondern in ihr verluft sich
das Dasein des Wandelbaren. Der Zeit also, die selbst unwandelbar und
bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das Unwandelbare im
Dasein, d.i. die Substanz, und blo an ihr kann die Folge und das
Zugleichsein der Erscheinungen der Zeit nach bestimmt werden.)

Das Schema der Ursache und der Kausalitt eines Dinges berhaupt ist
das Reale, worauf, wenn es nach Belieben gesetzt wird, jederzeit etwas
anderes folgt. Es besteht also in der Sukzession des Mannigfaltigen,
insofern sie einer Regel unterworfen ist.

Das Schema der Gemeinschaft (Wechselwirkung), oder der wechselseitigen
Kausalitt der Substanzen in Ansehung ihrer Akzidenzen, ist das
Zugleichsein der Bestimmungen der Einen, mit denen der Anderen, nach
einer allgemeinen Regel.

Das Schema der Mglichkeit ist die Zusammenstimmung der Synthesis
verschiedener Vorstellungen mit den Bedingungen der Zeit berhaupt
(z.B. da das Entgegengesetzte in einem Dinge nicht zugleich, sondern
nur nacheinander sein kann,) also die Bestimmung der Vorstellung eines
Dinges zu irgendeiner Zeit.

Das Schema der Wirklichkeit ist das Dasein in einer bestimmten Zeit.

Das Schema der Notwendigkeit ist das Dasein eines Gegenstandes zu
aller Zeit.

Man sieht nun aus allem diesem, da das Schema einer jeden Kategorie,
als das der Gre, die Erzeugung, (Synthesis) der Zeit selbst, in der
sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes, das Schema der Qualitt
die Synthesis der Empfindung (Wahrnehmung) mit der Vorstellung der
Zeit, oder die Erfllung der Zeit, das der Relation das Verhltnis
der Wahrnehmungen untereinander zu aller Zeit (d.i. nach einer Regel
der Zeitbestimmung), endlich das Schema der Modalitt und ihrer
Kategorien, die Zeit selbst, als das Korrelatum der Bestimmung eines
Gegenstandes, ob und wie er zur Zeit gehre, enthalte und vorstellig
mache. Die Schemate sind daher nichts als Zeitbestimmungen a priori
nach Regeln, und diese gehen nach der Ordnung der Kategorien, auf die
Zeitreihe, den Zeitinhalt, die Zeitordnung, endlich den Zeitinbegriff
in Ansehung aller mglichen Gegenstnde.

Hieraus erhellt nun, da der Schematismus des Verstandes durch die
transzendentale Synthesis der Einbildungskraft auf nichts anderes, als
die Einheit alles Mannigfaltigen der Anschauung in dem inneren Sinne,
und so indirekt auf die Einheit der Apperzeption, als Funktion, welche
dem inneren Sinn (einer Rezeptivitt) korrespondiert, hinauslaufe.
Also sind die Schemate der reinen Verstandesbegriffe die wahren und
einzigen Bedingungen, diesen eine Beziehung auf Objekte, mithin
Bedeutung zu verschaffen, und die Kategorien sind daher am Ende von
keinem anderen, als einem mglichen empirischen Gebrauche, indem sie
blo dazu dienen, durch Grnde einer a priori notwendigen Einheit
(wegen der notwendigen Vereinigung alles Bewutseins in einer
ursprnglichen Apperzeption) Erscheinungen allgemeinen Regeln
der Synthesis zu unterwerfen, und sie dadurch zur durchgngigen
Verknpfung in einer Erfahrung schicklich zu machen.

In dem Ganzen aller mglichen Erfahrung liegen aber alle unsere
Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselbe besteht
die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht,
und sie mglich macht.

Es fllt aber doch auch in die Augen: da, obgleich die Schemate der
Sinnlichkeit die Kategorien allererst realisieren, sie doch selbige
gleichwohl auch restringieren, d.i. auf Bedingungen einschrnken, die
auer dem Verstande liegen (nmlich in der Sinnlichkeit). Daher ist
das Schema eigentlich nur das Phnomenon, oder der sinnliche Begriff
eines Gegenstandes, in bereinstimmung mit der Kategorie. (Numerus
est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et
perdurabile rerum substantia phaenomenon - - aeternitas, necessitas,
phaenomena usw.) Wenn wir nun eine restringierende Bedingung
weglassen, so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher
eingeschrnkten Begriff; so sollten die Kategorien in ihrer reinen
Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingen
berhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, da ihre Schemate sie nur
vorstellen, wie sie erscheinen, jene also eine von allen Schematen
unabhngige und viel weiter erstreckte Bedeutung haben. In der
Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings, auch nach
Absonderung aller sinnlichen Bedingung, eine, aber nur logische
Bedeutung der bloen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein
Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einen
Begriff vom Objekt abgeben knnte. So wrde z.B. Substanz, wenn man
die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegliee, nichts weiter
als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prdikat von etwas
anderem zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann
ich nun nichts machen, indem sie mir gar nicht anzeigt, welche
Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt
gelten soll. Also sind die Kategorien, ohne Schemate, nur Funktionen
des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor.
Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand
realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(oder Analytik der Grundstze)
Zweites Hauptstck

System aller Grundstze des reinen Verstandes

Wir haben in dem vorigen Hauptstcke die transzendentale Urteilskraft
nur nach den allgemeinen Bedingungen erwogen, unter denen sie allein
die reinen Verstandesbegriffe zu synthetischen Urteilen zu brauchen
befugt ist. Jetzt ist unser Geschft: die Urteile, die der Verstand
unter dieser kritischen Vorsicht wirklich a priori zustande bringt, in
systematischer Verbindung darzustellen, wozu uns ohne Zweifel unsere
Tafel der Kategorien die natrliche und sichere Leitung geben mu.
Denn diese sind es eben, deren Beziehung auf mgliche Erfahrung
alle reine Verstandeserkenntnis a priori ausmachen mu, und
deren Verhltnis zur Sinnlichkeit berhaupt um deswillen alle
transzendentalen Grundstze des Verstandesgebrauchs vollstndig und in
einem System darlegen wird.

Grundstze a priori fhren diesen Namen nicht blo deswegen, weil sie
die Grnde anderer Urteile in sich enthalten, sondern auch weil sie
selbst nicht in hheren und allgemeineren Erkenntnissen gegrndet
sind. Diese Eigenschaft berhebt sie doch nicht allemal eines
Beweises. Denn obgleich dieser nicht weiter objektiv gefhrt werden
knnte, sondern vielmehr alle Erkenntnis seines Objekts zum Grunde
liegt, so hindert dies doch nicht, da nicht ein Beweis, aus den
subjektiven Quellen der Mglichkeit einer Erkenntnis des Gegenstandes
berhaupt, zu schaffen mglich, ja auch ntig wre, weil der Satz
sonst gleichwohl den grten Verdacht einer blo erschlichenen
Behauptung auf sich haben wrde.

Zweitens werden wir uns blo auf diejenigen Grundstze, die sich
auf die Kategorien beziehen, einschrnken. Die Prinzipien der
transzendentalen sthetik, nach welchen Raum und Zeit die Bedingungen
der Mglichkeit aller Dinge als Erscheinungen sind, imgleichen die
Restriktion dieser Grundstze: da sie nmlich nicht auf Dinge an
sich selbst bezogen werden knnen, gehren also nicht in unser
abgestochenes Feld der Untersuchung. Ebenso machen die mathematischen
Grundstze keinen Teil dieses Systems aus, weil sie nur aus der
Anschauung, aber nicht aus dem reinen Verstandesbegriffe gezogen sind;
doch wird die Mglichkeit derselben, weil sie gleichwohl synthetische
Urteile a priori sind, hier notwendig Platz finden, zwar nicht, um
ihre Richtigkeit und apodiktische Gewiheit zu beweisen, welches sie
gar nicht ntig haben, sondern nur die Mglichkeit solcher evidenten
Erkenntnisse a priori begreiflich zu machen und zu deduzieren.

Wir werden aber auch von dem Grundsatze analytischer Urteile reden
mssen, und dieses zwar im Gegensatz mit der synthetischen, als mit
welchen wir uns eigentlich beschftigen, weil eben diese Gegenstellung
die Theorie der letzteren von allem Miverstande befreit, und sie in
ihrer eigentmlichen Natur deutlich vor Augen legt.



Das System
der Grundstze des reinen Verstandes
Erster Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller analytischen Urteile

Von welchem Inhalt auch unsere Erkenntnis sei, und wie sie sich auf
das Objekt beziehen mag, so ist doch die allgemeine, obzwar nur
negative Bedingung aller unserer Urteile berhaupt, da sie sich nicht
selbst widersprechen; widrigenfalls diese Urteile an sich selbst (auch
ohne Rcksicht aufs Objekt) nichts sind. Wenn aber auch gleich in
unserem Urteile kein Widerspruch ist, so kann es dem ungeachtet doch
Begriffe so verbinden, wie es der Gegenstand nicht mit sich bringt,
oder auch, ohne da uns irgendein Grund weder a priori noch a
posteriori gegeben ist, welcher ein solches Urteil berechtigte, und so
kann ein Urteil bei allem dem, da es von allem inneren Widerspruche
frei ist, doch entweder falsch oder grundlos sein.

Der Satz nun: Keinem Dinge kommt ein Prdikat zu, welches ihm
widerspricht, heit der Satz des Widerspruchs, und ist ein
allgemeines, obzwar blo negatives, Kriterium aller Wahrheit, gehrt
aber auch darum blo in die Logik, weil er von Erkenntnissen, blo als
Erkenntnissen berhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt, und sagt: da
der Widerspruch sie gnzlich vernichte und aufhebe.

Man kann aber doch von demselben auch einen positiven Gebrauch
machen, d.i. nicht blo, um Falschheit und Irrtum (sofern es auf dem
Widerspruch beruht) zu verbannen, sondern auch Wahrheit zu erkennen.
Denn, wenn das Urteil analytisch ist, es mag nun verneinend oder
bejahend sein, so mu dessen Wahrheit jederzeit nach dem Satze des
Widerspruchs hinreichend knnen erkannt werden. Denn von dem, was in
der Erkenntnis des Objekts schon als Begriff liegt und gedacht wird,
wird das Widerspiel jederzeit richtig verneint, der Begriff selber
aber notwendig von ihm bejaht werden mssen, darum, weil das Gegenteil
desselben dem Objekte widersprechen wrde.

Daher mssen wir auch den Satz des Widerspruchs als das allgemeine und
vllig hinreichende Prinzipium aller analytischen Erkenntnis gelten
lassen; aber weiter geht auch sein Ansehen und Brauchbarkeit nicht,
als eines hinreichenden Kriterium der Wahrheit. Denn da ihm gar keine
Erkenntnis zuwider sein knne, ohne sich selbst zu vernichten, das
macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum
Bestimmungsgrunde der Wahrheit unserer Erkenntnis. Da wir es nun
eigentlich nur mit dem synthetischen Teile unserer Erkenntnis
zu tun haben, so werden wir zwar jederzeit bedacht sein, diesem
unverletzlichen Grundsatz niemals zuwider zu handeln, von ihm aber,
in Ansehung der Wahrheit von dergleichen Art der Erkenntnis, niemals
einigen Aufschlu gewrtigen knnen.

Es ist aber doch eine Formel dieses berhmten, obzwar von allem Inhalt
entblten und blo formalen Grundsatzes, die eine Synthesis enthlt,
welche aus Unvorsichtigkeit und ganz unntigerweise in ihr gemischt
worden. Sie heit: es ist unmglich, da etwas zugleich sei und nicht
sei. Auer dem, da hier die apodiktische Gewiheit (durch das Wort
unmglich) berflssigerweise angehngt worden, die sich doch von
selbst aus dem Satz mu verstehen lassen, so ist der Satz durch die
Bedingung der Zeit affiziert, und sagt gleichsam: Ein Ding = A,
welches etwas = B ist, kann nicht zu gleicher Zeit non B sein; aber
es kann gar wohl beides (B sowohl, als non B) nacheinander sein. Z.B.
ein Mensch, der jung ist, kann nicht zugleich alt sein; ebenderselbe
kann aber sehr wohl zu einer Zeit jung, zur anderen nicht-jung, d.i.
alt sein. Nun mu der Satz des Widerspruchs, als ein blo logischer
Grundsatz, seine Aussprche gar nicht auf die Zeitverhltnisse
einschrnken, daher ist eine solche Formel der Absicht desselben ganz
zuwider. Der Miverstand kommt blo daher: da man ein Prdikat eines
Dinges zuvrderst von dem Begriff desselben absondert, und nachher
sein Gegenteil mit diesem Prdikate verknpft, welches niemals einen
Widerspruch mit dem Subjekte, sondern nur mit dessen Prdikate,
welches mit jenem synthetisch verbunden worden, abgibt, und zwar nur
dann, wenn das erste und zweite Prdikat zu gleicher Zeit gesetzt
werden. Sage ich, ein Mensch, der ungelehrt ist, ist nicht gelehrt, so
mu die Bedingung: zugleich, dabei stehen, denn der, so zu einer Zeit
ungelehrt ist, kann zu einer anderen gar wohl gelehrt sein. Sage ich
aber, kein ungelehrter Mensch ist gelehrt, so ist der Satz analytisch,
weil das Merkmal (der Ungelehrtheit) nunmehr den Begriff des Subjekts
mit ausmacht, und alsdann erhellt der verneinende Satz unmittelbar
aus dem Satze des Widerspruchs, ohne da die Bedingung: zugleich,
hinzukommen darf. Dieses ist denn auch die Ursache, weswegen ich
oben die Formel desselben so verndert habe, da die Natur eines
analytischen Satzes dadurch deutlich ausgedrckt wird.



Des Systems der Grundstze des reinen Verstandes
Zweiter Abschnitt
Von dem obersten Grundsatze aller synthetischen Urteile

Die Erklrung der Mglichkeit synthetischer Urteile, ist eine Aufgabe,
mit der die allgemeine Logik gar nichts zu schaffen hat, die auch
sogar ihren Namen nicht einmal kennen darf. Sie ist aber in einer
transzendentalen Logik das wichtigste Geschft unter allen, und sogar
das einzige, wenn von der Mglichkeit synthetischer Urteile a priori
die Rede ist, imgleichen den Bedingungen und dem Umfange ihrer
Gltigkeit. Denn nach Vollendung desselben, kann sie ihrem Zwecke,
nmlich den Umfang und die Grenzen des reinen Verstandes zu bestimmen,
vollkommen ein Genge tun.

Im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe, um
etwas von ihm auszumachen. Soll es bejahend sein, so lege ich diesem
Begriffe nur dasjenige bei, was in ihm schon gedacht war; soll es
verneinend sein, so schliee ich nur das Gegenteil desselben von ihm
aus. In synthetischen Urteilen aber soll ich aus dem gegebenen Begriff
hinausgehen, um etwas ganz anderes, als in ihm gedacht war, mit
demselben im Verhltnis zu betrachten, welches daher niemals, weder
ein Verhltnis der Identitt, noch des Widerspruchs ist, und wobei dem
Urteile an ihm selbst weder die Wahrheit, noch der Irrtum angesehen
werden kann.

Also zugegeben: da man aus einem gegebenen Begriffe hinausgehen
msse, um ihn mit einem anderen synthetisch zu vergleichen, so ist ein
Drittes ntig, worin allein die Synthesis zweier Begriffe entstehen
kann. Was ist nun aber dieses Dritte, als das Medium aller
synthetischen Urteile? Es ist nur ein Inbegriff, darin alle unsere
Vorstellungen enthalten sind, nmlich der innere Sinn, und die Form
desselben a priori, die Zeit. Die Synthesis der Vorstellungen beruht
auf der Einbildungskraft, die synthetische Einheit derselben aber (die
zum Urteile erforderlich ist) auf der Einheit der Apperzeption. Hierin
wird also die Mglichkeit synthetischer Urteile, und da alle drei die
Quellen zu Vorstellungen a priori enthalten, auch die Mglichkeit
reiner synthetischer Urteile zu suchen sein, ja sie werden sogar aus
diesen Grnden notwendig sein, wenn eine Erkenntnis von Gegenstnden
zustande kommen soll, die lediglich auf der Synthesis der
Vorstellungen beruht.

Wenn eine Erkenntnis objektive Realitt haben, d.i. sich auf einen
Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll,
so mu der Gegenstand auf irgendeine Art gegeben werden knnen. Ohne
das sind die Begriffe leer, und man hat dadurch zwar gedacht, in
der Tat aber durch dieses Denken nichts erkannt, sondern blo mit
Vorstellungen gespielt. Einen Gegenstand geben, wenn dieses nicht
wiederum nur mittelbar gemeint sein soll, sondern unmittelbar in der
Anschauung darstellen, ist nichts anderes, als dessen Vorstellung auf
Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mgliche) beziehen. Selbst der
Raum und die Zeit, so rein diese Begriffe auch von allem Empirischen
sind, und so gewi es auch ist, da sie vllig a priori im Gemte
vorgestellt werden, wrden doch ohne objektive Gltigkeit und ohne
Sinn und Bedeutung sein, wenn ihr notwendiger Gebrauch an den
Gegenstnden der Erfahrung nicht gezeigt wrde, ja ihre Vorstellung
ist ein bloes Schema, das sich immer auf die reproduktive
Einbildungskraft bezieht, welche die Gegenstnde der Erfahrung
herbeiruft, ohne die sie keine Bedeutung haben wrden; und so ist es
mit allen Begriffen ohne Unterschied.

Die Mglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unseren
Erkenntnissen a priori objektive Realitt gibt. Nun beruht Erfahrung
auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer
Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen berhaupt,
ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von
Wahrnehmungen sein wrde, die sich in keinem Kontext nach Regeln eines
durchgngig verknpften (mglichen) Bewutseins, mithin auch nicht zur
transzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption, zusammen
schicken wrden. Die Erfahrung hat also Prinzipien ihrer Form a priori
zum Grunde liegen, nmlich allgemeine Regeln der Einheit in der
Synthesis der Erscheinungen, deren objektive Realitt, als notwendige
Bedingungen, jederzeit in der Erfahrung, ja sogar ihrer Mglichkeit
gewiesen werden kann. Auer dieser Beziehung aber sind synthetische
Stze a priori gnzlich unmglich, weil sie kein Drittes, nmlich
reinen Gegenstand haben, an dem die synthetische Einheit ihrer
Begriffe objektive Realitt dartun knnte.

Ob wir daher gleich vom Raume berhaupt, oder den Gestalten, welche
die produktive Einbildungskraft in ihm verzeichnet, so vieles a priori
in synthetischen Urteilen erkennen, so, da wir wirklich hierzu gar
keiner Erfahrung bedrfen; so wrde doch dieses Erkenntnis gar nichts,
sondern die Beschftigung mit einem bloen Hirngespinst sein, wre
der Raum nicht, als Bedingung der Erscheinungen, welche den Stoff
zur ueren Erfahrung ausmachen, anzusehen; daher sich jene reinen
synthetischen Urteile, obzwar nur mittelbar, auf mgliche Erfahrung
oder vielmehr auf dieser ihre Mglichkeit selbst beziehen, und darauf
allein die objektive Gltigkeit ihrer Synthesis grnden.

Da also Erfahrung, als empirische Synthesis, in ihrer Mglichkeit die
einzige Erkenntnisart ist, welche aller anderen Synthesis Realitt
gibt, so hat diese als Erkenntnis a priori auch nur dadurch Wahrheit,
(Einstimmung mit dem Objekt,) da sie nichts weiter enthlt, als was
zur synthetischen Einheit der Erfahrung berhaupt notwendig ist.

Das oberste Principium aller synthetischen Urteile ist also: ein jeder
Gegenstand steht unter den notwendigen Bedingungen der synthetischen
Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer mglichen
Erfahrung.

Auf solche Weise sind synthetische Urteile a priori mglich, wenn wir
die formalen Bedingungen der Anschauung a priori, die Synthesis der
Einbildungskraft, und die notwendige Einheit derselben in einer
transzendentalen Apperzeption, auf ein mgliches Erfahrungserkenntnis
berhaupt beziehen, und sagen: die Bedingungen der Mglichkeit der
Erfahrung berhaupt sind zugleich Bedingungen der Mglichkeit der
Gegenstnde der Erfahrung, und haben darum objektive Gltigkeit in
einem synthetischen Urteile a priori.



Des Systems der Grundstze des reinen Verstandes
Dritter Abschnitt
Systematische Vorstellung aller synthetischen Grundstze desselben

Da berhaupt irgendwo Grundstze stattfinden, das ist lediglich dem
reinen Verstande zuzuschreiben, der nicht allein das Vermgen der
Regeln ist, in Ansehung dessen, was geschieht, sondern selbst der
Quell der Grundstze, nach welchem alles (was uns nur als Gegenstand
vorkommen kann) notwendig unter Regeln steht, weil, ohne solche,
den Erscheinungen niemals Erkenntnis eines ihnen korrespondierenden
Gegenstandes zukommen knnte. Selbst Naturgesetze, wenn sie als
Grundgesetze des empirischen Verstandesgebrauchs betrachtet werden,
fhren zugleich einen Ausdruck der Notwendigkeit, mithin wenigstens
die Vermutung einer Bestimmung aus Grnden, die a priori und vor aller
Erfahrung gltig sind, bei sich. Aber ohne Unterschied stehen alle
Gesetze der Natur unter hheren Grundstzen des Verstandes, indem sie
diese nur auf besondere Flle der Erscheinung anwenden. Diese allein
geben also den Begriff, der die Bedingung und gleichsam den Exponenten
zu einer Regel berhaupt enthlt, Erfahrung aber gibt den Fall, der
unter der Regel steht.

Da man blo empirische Grundstze fr Grundstze des reinen
Verstandes, oder auch umgekehrt ansehe, deshalb kann wohl eigentlich
keine Gefahr sein; denn die Notwendigkeit nach Begriffen, welche die
letztere auszeichnet, und deren Mangel in jedem empirischen Satze, so
allgemein er auch gelten mag, leicht wahrgenommen wird, kann diese
Verwechslung leicht verhten. Es gibt aber reine Grundstze a priori,
die ich gleichwohl doch nicht dem reinen Verstande eigentmlich
beimessen mchte, darum, weil sie nicht aus reinen Begriffen, sondern
aus reinen Anschauungen (obgleich vermittelst des Verstandes) gezogen
sind; Verstand ist aber das Vermgen der Begriffe. Die Mathematik hat
dergleichen, aber ihre Anwendung auf Erfahrung, mithin ihre objektive
Gltigkeit, ja die Mglichkeit solcher synthetischer Erkenntnis a
priori (die Deduktion derselben) beruht doch immer auf dem reinen
Verstande.

Daher werde ich unter meine Grundstze die der Mathematik nicht
mitzhlen, aber wohl diejenigen, worauf sich dieser ihre Mglichkeit
und objektive Gltigkeit a priori grndet, und die mithin als
Principium dieser Grundstze anzusehen sind, und von Begriffen zur
Anschauung, nicht aber von der Anschauung zu Begriffen ausgehen.

In der Anwendung der reinen Verstandesbegriffe auf mgliche Erfahrung
ist der Gebrauch ihrer Synthesis entweder mathematisch, oder
dynamisch: denn sie geht teils blo auf die Anschauung, teils auf
das Dasein einer Erscheinung berhaupt. Die Bedingungen a priori der
Anschauung sind aber in Ansehung einer mglichen Erfahrung durchaus
notwendig, die des Daseins der Objekte einer mglichen empirischen
Anschauung an sich nur zufllig. Daher werden die Grundstze des
mathematischen Gebrauchs unbedingt notwendig d.i. apodiktisch lauten,
die aber des dynamischen Gebrauchs werden zwar auch den Charakter
einer Notwendigkeit a priori, aber nur unter der Bedingung des
empirischen Denkens in einer Erfahrung, mithin nur mittelbar und
indirekt bei sich fhren, folglich diejenige unmittelbare Evidenz
nicht enthalten, (obzwar ihrer auf Erfahrung allgemein bezogenen
Gewiheit unbeschadet,) die jenen eigen ist. Doch dies wird sich beim
Schlusse dieses Systems von Grundstzen besser beurteilen lassen.

Die Tafel der Kategorien gibt uns die ganz natrliche Anweisung zur
Tafel der Grundstze, weil diese doch nichts anderes, als Regeln des
objektiven Gebrauchs der ersteren sind. Alle Grundstze des reinen
Verstandes sind demnach

                        1. Axiome
                           der Anschauung

        2. Antizipationen               3. Analogien
           der Wahrnehmung                 der Erfahrung

                        4. Postulate
                           des empirischen Denkens berhaupt

Diese Benennungen habe ich mit Vorsicht gewhlt, um die Unterschiede
in Ansehung der Evidenz und der Ausbung dieser Grundstze nicht
unbemerkt zu lassen. Es wird sich aber bald zeigen: da, was sowohl
die Evidenz, als die Bestimmung der Erscheinungen a priori, nach den
Kategorien der Gre und der Qualitt (wenn man lediglich auf die
Form der letzteren acht hat) betrifft, die Grundstze derselben sich
darin von den zwei brigen namhaft unterscheiden; indem jene einer
intuitiven, diese aber einer blo diskursiven, obzwar beiderseits
einer vlligen Gewiheit fhig sind. Ich werde daher jene die
mathematischen, diese die dynamischen Grundstze nennen*. Man wird
aber wohl bemerken: da ich hier ebensowenig die Grundstze der
Mathematik in Einem Falle, als die Grundstze der allgemeinen
(physischen) Dynamik im anderen, sondern nur die des reinen Verstandes
im Verhltnis auf den inneren Sinn (ohne Unterschied der darin
gegebenen Vorstellungen) vor Augen habe, dadurch denn jene insgesamt
ihre Mglichkeit bekommen. Ich benenne sie also mehr in Betracht der
Anwendung, als um ihres Inhalts willen, und gehe nun zur Erwgung
derselben in der nmlichen Ordnung, wie sie in der Tafel vorgestellt
werden.

* Alle Verbindung (conjunctio) ist entweder Zusammensetzung
  (compositio) oder Verknpfung (nexus). Die erstere ist die Synthesis
  des Mannigfaltigen, was nicht notwendig zueinander gehrt, wie z.B.
  die zwei Triangel, darin ein Quadrat durch die Diagonale geteilt
  wird, fr sich nicht notwendig zueinander gehren, und dergleichen
  ist die Synthesis des Gleichartigen in allem, was mathematisch
  erwogen werden kann, (welche Synthesis wiederum in die der
  Aggregation und Koalition eingeteilt werden kann, davon die erstere
  auf extensive, die andere auf intensive Gren gerichtet ist). Die
  zweite Verbindung (nexus) ist die Synthesis des Mannigfaltigen,
  sofern es notwendig zueinander gehrt, wie z.B. das Akzidens zu
  irgendeiner Substanz, oder die Wirkung zu der Ursache, - mithin auch
  als ungleichartig doch a priori verbunden vorgestellt wird, welche
  Verbindung, weil sie nicht willkrlich ist, ich darum dynamisch
  nenne, weil sie die Verbindung des Daseins des Mannigfaltigen
  betrifft (die wiederum in die physische der Erscheinungen
  untereinander, und metaphysische ihre Verbindung im
  Erkenntnisvermgen a priori, eingeteilt werden, knnen.



1. Axiome der Anschauung

Das Prinzip derselben ist: Alle Anschauungen sind extensive Gren.

        Beweis

Alle Erscheinungen enthalten, der Form nach, eine Anschauung im Raum
und Zeit, welche ihnen insgesamt a priori zum Grunde liegt. Sie knnen
also nicht anders apprehendiert, d.i. ins empirische Bewutsein
aufgenommen werden, als durch die Synthesis des Mannigfaltigen,
wodurch die Vorstellungen eines bestimmten Raumes oder Zeit erzeugt
werden, d.i. durch die Zusammensetzung des Gleichartigen und
das Bewutsein der synthetischen Einheit dieses Mannigfaltigen
(Gleichartigen). Nun ist das Bewutsein des mannigfaltigen
Gleichartigen in der Anschauung berhaupt, sofern dadurch die
Vorstellung eines Objekts zuerst mglich wird, der Begriff einer
Gre (quanti). Also ist selbst die Wahrnehmung eines Objekts,
als Erscheinung, nur durch dieselbe synthetische Einheit des
Mannigfaltigen der gegebenen sinnlichen Anschauung mglich, wodurch
die Einheit der Zusammensetzung des mannigfaltigen Gleichartigen
im Begriffe einer Gre gedacht wird; d.i. die Erscheinungen sind
insgesamt Gren, und zwar extensive Gren, weil sie als Anschauungen
im Raume oder der Zeit durch dieselbe Synthesis vorgestellt werden
mssen, als wodurch Raum und Zeit berhaupt bestimmt werden.

Eine extensive Gre nenne ich diejenige, in welcher die Vorstellung
der Teile die Vorstellung des Ganzen mglich macht, (und also
notwendig vor dieser vorhergeht). Ich kann mir keine Linie, so klein
sie auch sei, vorstellen, ohne sie in Gedanken zu ziehen, d.i. von
einem Punkte alle Teile nach und nach zu erzeugen, und dadurch
allererst diese Anschauung zu verzeichnen. Ebenso ist es auch mit
jeder auch der kleinsten Zeit bewandt. Ich denke mir darin nur den
sukzessiven Fortgang von einem Augenblick zum anderen, wo durch alle
Zeitteile und deren Hinzutun endlich eine bestimmte Zeitgre erzeugt
wird. Da die bloe Anschauung an allen Erscheinungen entweder der
Raum, oder die Zeit ist, so ist jede Erscheinung als Anschauung eine
extensive Gre, indem sie nur durch sukzessive Synthesis (von Teil
zu Teil) in der Apprehension erkannt werden kann. Alle Erscheinungen
werden demnach schon als Aggregate (Menge vorher gegebener Teile)
angeschaut, welches eben nicht der Fall bei jeder Art Gren,
sondern nur derer ist, die uns extensiv als solche vorgestellt und
apprehendiert werden.

Auf diese sukzessive Synthesis der produktiven Einbildungskraft,
in der Erzeugung der Gestalten, grndet sich die Mathematik der
Ausdehnung (Geometrie) mit ihren Axiomen, welche die Bedingungen der
sinnlichen Anschauung a priori ausdrcken, unter denen allein das
Schema eines reinen Begriffs der ueren Erscheinung zustande kommen
kann; z.E. zwischen zwei Punkten ist nur eine gerade Linie mglich;
zwei gerade Linien schlieen keinen Raum ein usw. Dies sind die
Axiome, welche eigentlich nur Gren (quanta) als solche betreffen.

Was aber die Gre, (quantitas) d.i. die Antwort auf die Frage: wie
gro etwas sei? betrifft, so gibt es in Ansehung derselben, obgleich
verschiedene dieser Stze synthetisch und unmittelbar gewi
(indemonstrabilia) sind, dennoch im eigentlichen Verstande keine
Axiome. Denn da gleiches zu gleichem hinzugetan, oder von diesem
abgezogen, ein gleiches gebe, sind analytische Stze, indem ich mir
der Identitt der einen Grenerzeugung mit der anderen unmittelbar
bewut bin; Axiome aber sollen synthetische Stze a priori sein.
Dagegen sind die evidenten Stze der Zahlverhltnis zwar allerdings
synthetisch, aber nicht allgemein, wie die der Geometrie, und eben
um deswillen auch nicht Axiome, sondern knnen Zahlformeln genannt
werden. Da 7+5=12 sei, ist kein analytischer Satz. Denn ich denke
weder in der Vorstellung von 7, noch von 5, noch in der Vorstellung
von der Zusammensetzung beider die Zahl 12, (da ich diese in der
Addition beider denken solle, davon ist hier nicht die Rede; denn bei
dem analytischen Satze ist nur die Frage, ob ich das Prdikat wirklich
in der Vorstellung des Subjekts denke). Ob er aber gleich synthetisch
ist, so ist er doch nur ein einzelner Satz. Sofern hier blo auf die
Synthesis des Gleichartigen (der Einheiten) gesehen wird, so kann
die Synthesis hier nur auf eine einzige Art geschehen, wiewohl der
Gebrauch dieser Zahlen nachher allgemein ist. Wenn ich sage: durch
drei Linien, deren zwei zusammengenommen grer sind, als die dritte,
lt sich ein Triangel zeichnen; so habe ich hier die bloe Funktion
der produktiven Einbildungskraft, welche die Linien grer und
kleiner ziehen, imgleichen nach allerlei beliebigen Winkeln kann
zusammenstoen lassen. Dagegen ist die Zahl 7 nur auf eine einzige Art
mglich, und auch die Zahl 12, die durch die Synthesis der ersteren
mit 5 erzeugt wird. Dergleichen Stze mu man also nicht Axiome, (denn
sonst gbe es deren unendliche,) sondern Zahlformeln nennen.

Dieser transzendentale Grundsatz der Mathematik der Erscheinungen gibt
unserem Erkenntnis a priori groe Erweiterung. Denn er ist es allein,
welcher die reine Mathematik in ihrer ganzen Przision auf Gegenstnde
der Erfahrung anwendbar macht, welches ohne diesen Grundsatz nicht
so von selbst erhellen mchte, ja auch manchen Widerspruch veranlat
hat. Erscheinungen sind keine Dinge an sich selbst. Die empirische
Anschauung ist nur durch die reine (des Raumes und der Zeit) mglich;
was also die Geometrie von dieser sagt, gilt auch ohne Widerrede von
jener, und die Ausflchte, als wenn Gegenstnde der Sinne nicht den
Regeln der Konstruktion im Raume (z.E. der unendlichen Teilbarkeit
der Linien oder Winkel) gem sein drfe, mu wegfallen. Denn dadurch
spricht man dem Raume und mit ihm zugleich aller Mathematik objektive
Gltigkeit ab, und wei nicht mehr, warum und wie weit sie auf
Erscheinungen anzuwenden sei. Die Synthesis der Rume und Zeiten, als
der wesentlichen Form aller Anschauung, ist das, was zugleich die
Apprehension der Erscheinung, mithin jede uere Erfahrung, folglich
auch alle Erkenntnis der Gegenstnde derselben, mglich macht, und was
die Mathematik im reinen Gebrauch von jener beweist, das gilt auch
notwendig von dieser. Alle Einwrfe dawider sind nur Schikanen einer
falsch belehrten Vernunft, die irrigerweise die Gegenstnde der Sinne
von der formalen Bedingung unserer Sinnlichkeit loszumachen gedenkt,
und sie, obgleich sie blo Erscheinungen sind, als Gegenstnde an sich
selbst, dem Verstande gegeben, vorstellt; in welchem Falle freilich
von ihnen a priori gar nichts, mithin auch nicht durch reine Begriffe
vom Raume, synthetisch erkannt werden knnte, und die Wissenschaft,
die diese bestimmt, nmlich die Geometrie, selbst nicht mglich sein
wrde.



2. Antizipationen der Wahrnehmung

Das Prinzip derselben ist: In allen Erscheinungen hat das Reale, was
ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Gre, d.i. einen Grad.

        Beweis

Wahrnehmung ist das empirische Bewutsein, d.i. ein solches, in
welchem zugleich Empfindung ist. Erscheinungen, als Gegenstnde der
Wahrnehmung, sind nicht reine (blo formale) Anschauungen, wie Raum
und Zeit, (denn die knnen an sich gar nicht wahrgenommen werden). Sie
enthalten also ber die Anschauung noch die Materien zu irgendeinem
Objekte berhaupt (wodurch etwas Existierendes im Raume oder der Zeit
vorgestellt wird), d.i. das Reale der Empfindung, also blo subjektive
Vorstellung, von der man sich nur bewut werden kann, da das Subjekt
affiziert sei, und die man auf ein Objekt berhaupt bezieht, in sich.
Nun ist vom empirischen Bewutsein zum reinen eine stufenartige
Vernderung mglich, da das Reale desselben ganz verschwindet, und ein
blo formales Bewutsein (a priori) des Mannigfaltigen im Raum und
Zeit brig bleibt: also auch eine Synthesis der Grenerzeugung einer
Empfindung, von ihrem Anfange, der reinen Anschauung = O, an, bis zu
einer beliebigen Gre derselben. Da nun Empfindung an sich gar keine
objektive Vorstellung ist und in ihr weder die Anschauung vom Raum,
noch von der Zeit, angetroffen wird, so wird ihr zwar keine extensive,
aber doch eine Gre (und zwar durch die Apprehension derselben, in
welcher das empirische Bewutsein in einer gewissen Zeit von nichts =
O zu ihrem gegebenen Mae erwachsen kann), also eine intensive Gre
zukommen, welcher korrespondierend allen Objekten der Wahrnehmung,
sofern diese Empfindung enthlt, intensive Gre, d.i. ein Grad des
Einflusses auf den Sinn, beigelegt werden mu.

Man kann alle Erkenntnis, wodurch ich dasjenige, was zur empirischen
Erkenntnis gehrt, a priori erkennen und bestimmen kann, eine
Antizipation nennen, und ohne Zweifel ist das die Bedeutung, in
welcher Epikur seinen Ausdruck prolephis brauchte. Da aber an den
Erscheinungen etwas ist, was niemals a priori erkannt wird, und
welches daher auch den eigentlichen Unterschied des Empirischen von
dem Erkenntnis a priori ausmacht, nmlich die Empfindung (als Materie
der Wahrnehmung), so folgt, da diese es eigentlich sei, was gar nicht
antizipiert werden kann. Dagegen wrden wir die reinen Bestimmungen
im Raume und der Zeit, sowohl in Ansehung der Gestalt, als Gre,
Antizipationen der Erscheinungen nennen knnen, weil sie dasjenige a
priori vorstellen, was immer a posteriori in der Erfahrung gegeben
werden mag. Gesetzt aber, es finde sich doch etwas, was sich an jeder
Empfindung, als Empfindung berhaupt, (ohne da eine besondere gegeben
sein mag,) a priori erkennen lt; so wrde dieses im ausnehmenden
Verstande Antizipation genannt zu werden verdienen, weil es
befremdlich scheint, der Erfahrung in demjenigen vorzugreifen, was
gerade die Materie derselben angeht, die man nur aus ihr schpfen
kann. Und so verhlt es sich hier wirklich.

Die Apprehension, blo vermittelst der Empfindung, erfllt nur einen
Augenblick, (wenn ich nmlich nicht die Sukzession vieler Empfindungen
in Betracht ziehe). Als etwas in der Erscheinung, dessen Apprehension
keine sukzessive Synthesis ist, die von Teilen zur ganzen Vorstellung
fortgeht, hat sie also keine extensive Gre; der Mangel der
Empfindung in demselben Augenblicke wrde diesen als leer vorstellen,
mithin = O. Was nun in der empirischen Anschauung der Empfindung
korrespondiert, ist Realitt (realitas phaenomenon); was dem Mangel
derselben entspricht, Negation = O. Nun ist aber jede Empfindung
einer Verringerung fhig, so da sie abnehmen, und so allmhlich
verschwinden kann. Daher ist zwischen Realitt in der Erscheinung
und Negation ein kontinuierlicher Zusammenhang vieler mglichen
Zwischenempfindungen, deren Unterschied voneinander immer kleiner ist,
als der Unterschied zwischen der gegebenen und dem Zero, oder der
gnzlichen Negation. Das ist: das Reale in der Erscheinung hat
jederzeit eine Gre, welche aber nicht in der Apprehension
angetroffen wird, indem diese vermittelst der bloen Empfindung
in einem Augenblicke und nicht durch sukzessive Synthesis vieler
Empfindungen geschieht, und also nicht von den Teilen zum Ganzen geht;
es hat also zwar eine Gre, aber keine extensive.

Nun nenne ich diejenige Gre, die nur als Einheit apprehendiert wird,
und in welcher die Vielheit nur durch Annherung zur Negation = O
vorgestellt werden kann, die intensive Gre. Also hat jede Realitt
in der Erscheinung intensive Gre, d.i. einen Grad. Wenn man diese
Realitt als Ursache (es sei der Empfindung oder anderer Realitt in
der Erscheinung, z.B. einer Vernderung,) betrachtet; so nennt man
den Grad der Realitt als Ursache, ein Moment, z.B. das Moment der
Schwere, und zwar darum, weil der Grad nur die Gre bezeichnet, deren
Apprehension nicht sukzessiv, sondern augenblicklich ist. Dieses
berhre ich aber hier nur beilufig, denn mit der Kausalitt habe ich
fr jetzt noch nicht zu tun.

So hat demnach jede Empfindung, mithin auch jede Realitt in der
Erscheinung, so klein sie auch sein mag, einen Grad, d.i. eine
intensive Gre, die noch immer vermindert werden kann, und zwischen
Realitt und Negation ist ein kontinuierlicher Zusammenhang mglicher
Realitten, und mglicher kleinerer Wahrnehmungen. Eine jede Farbe, z.
E. die rote, hat einen Grad, der, so klein er auch sein mag, niemals
der kleinste ist, und so ist es mit der Wrme, dem Momente der Schwere
usw. berall bewandt.

Die Eigenschaft der Gren, nach welcher an ihnen kein Teil der
kleinstmgliche (kein Teil einfach) ist, heit die Kontinuitt
derselben. Raum und Zeit sind quanta continua, weil kein Teil
derselben gegeben werden kann, ohne ihn zwischen Grenzen (Punkten und
Augenblicken) einzuschlieen, mithin nur so, da dieser Teil selbst
wiederum ein Raum, oder eine Zeit ist. Der Raum besteht also nur aus
Rumen, die Zeit aus Zeiten. Punkte und Augenblicke sind nur Grenzen,
d.i. bloe Stellen ihrer Einschrnkung; Stellen aber setzen jederzeit
jene Anschauungen, die sie beschrnken oder bestimmen sollen, voraus,
und aus bloen Stellen, als aus Bestandteilen, die noch vor dem Raume
oder der Zeit gegeben werden knnten, kann weder Raum noch Zeit
zusammengesetzt werden. Dergleichen Gren kann man auch flieende
nennen, weil die Synthesis (der produktiven Einbildungskraft) in
ihrer Erzeugung ein Fortgang in der Zeit ist, deren Kontinuitt man
besonders durch den Ausdruck des Flieens (Verflieens) zu bezeichnen
pflegt.

Alle Erscheinungen berhaupt sind demnach kontinuierliche Gren,
sowohl ihrer Anschauung nach, als extensive, oder der bloen
Wahrnehmung (Empfindung und mithin Realitt) nach, als intensive
Gren. Wenn die Synthesis des Mannigfaltigen der Erscheinung
unterbrochen ist, so ist dieses ein Aggregat von vielen Erscheinungen,
und nicht eigentlich Erscheinung als ein Quantum, welches nicht durch
die bloe Fortsetzung der produktiven Synthesis einer gewissen Art,
sondern durch Wiederholung einer immer aufhrenden Synthesis erzeugt
wird. Wenn ich 13 Taler ein Geldquantum nenne, so benenne ich es
sofern richtig, als ich darunter den Gehalt von einer Mark fein Silber
verstehe; welche aber allerdings eine kontinuierliche Gre ist, in
welcher kein Teil der kleinste ist, sondern jeder Teil ein Geldstck
ausmachen knnte, welches immer Materie zu noch kleineren enthielte.
Wenn ich aber unter jener Benennung 13 runde Taler verstehe, als so
viel Mnzen, (ihr Silbergehalt mag sein, welcher er wolle,) so benenne
ich es unschicklich durch ein Quantum von Talern, sondern mu es ein
Aggregat, d.i. eine Zahl Geldstcke, nennen. Da nun bei aller Zahl
doch Einheit zum Grunde liegen mu, so ist die Erscheinung als Einheit
ein Quantum, und als ein solches jederzeit ein Kontinuum.

Wenn nun alle Erscheinungen, sowohl extensiv, als intensiv betrachtet,
kontinuierliche Gren sind, so wrde der Satz: da auch alle
Vernderung (bergang eines Dinges aus einem Zustande in den anderen)
kontinuierlich sein, leicht und mit mathematischer Evidenz hier
bewiesen werden knnen, wenn nicht die Kausalitt einer Vernderung
berhaupt ganz auerhalb den Grenzen einer Transzendental-Philosophie
lge, und empirische Prinzipien voraussetzte. Denn da eine Ursache
mglich sei, welche den Zustand der Dinge verndere, d.i. sie zum
Gegenteil eines gewissen gegebenen Zustandes bestimme, davon gibt uns
der Verstand a priori gar keine Erffnung, nicht blo deswegen, weil
er die Mglichkeit davon gar nicht einsieht, (denn diese Einsicht
fehlt uns in mehreren Erkenntnissen a priori,) sondern weil die
Vernderlichkeit nur gewisse Bestimmungen der Erscheinungen trifft,
welche die Erfahrung allein lehren kann, indessen da ihre Ursache in
dem Unvernderlichen anzutreffen ist. Da wir aber hier nichts vor uns
haben, dessen wir uns bedienen knnen, als die reinen Grundbegriffe
aller mglichen Erfahrung, unter welchen durchaus nichts Empirisches
sein mu; so knnen wir, ohne die Einheit des Systems zu verletzen,
der allgemeinen Naturwissenschaft, welche auf gewisse Grunderfahrungen
gebaut ist, nicht vorgreifen.

Gleichwohl mangelt es uns nicht an Beweistmern des groen Einflusses,
den dieser unser Grundsatz hat, Wahrnehmungen zu antizipieren,
und sogar deren Mangel sofern zu ergnzen, da er allen falschen
Schlssen, die daraus gezogen werden mchten, den Riegel vorschiebt.

Wenn alle Realitt in der Wahrnehmung einen Grad hat, zwischen dem
und der Negation eine unendliche Stufenfolge immer minderer Grade
stattfindet, und gleichwohl ein jeder Sinn einen bestimmten Grad der
Rezeptivitt der Empfindungen haben mu; so ist keine Wahrnehmung,
mithin auch keine Erfahrung mglich, die einen gnzlichen Mangel alles
Realen in der Erscheinung, es sei unmittelbar oder mittelbar, (durch
welchen Umschweif im Schlieen man immer wolle,) bewiese, d.i. es
kann aus der Erfahrung niemals ein Beweis vom leeren Raume oder einer
leeren Zeit gezogen werden. Denn der gnzliche Mangel des Realen in
der sinnlichen Anschauung kann erstlich selbst nicht wahrgenommen
werden, zweitens kann er aus keiner einzigen Erscheinung und dem
Unterschiede des Grades ihrer Realitt gefolgert, oder darf auch zur
Erklrung derselben niemals angenommen werden. Denn wenn auch die
ganze Anschauung eines bestimmten Raumes oder Zeit durch und durch
real, d.i. kein Teil derselben leer ist; so mu es doch, weil jede
Realitt ihren Grad hat, der, bei unvernderter extensiver Gre
der Erscheinung bis zum Nichts (dem Leeren) durch unendliche Stufen
abnehmen kann, unendlich verschiedene Grade, mit welchen Raum oder
Zeit erfllt sei, geben, und die intensive Gre in verschiedenen
Erscheinungen kleiner oder grer sein knnen, obschon die extensive
Gre der Anschauung gleich ist.

Wir wollen ein Beispiel davon geben. Beinahe alle Naturlehrer, da sie
einen groen Unterschied der Quantitt der Materie von verschiedener
Art unter gleichem Volumen (teils durch das Moment der Schwere, oder
des Gewichts, teils durch das Moment des Widerstandes gegen andere
bewegte Materien) wahrnehmen, schlieen daraus einstimmig: dieses
Volumen (extensive Gre der Erscheinung) msse in allen Materien,
obzwar in verschiedenem Mae, leer sein. Wer htte aber von diesen
grtenteils mathematischen und mechanischen Naturforschern sich wohl
jemals einfallen lassen, da sie diesen ihren Schlu lediglich auf
eine metaphysische Voraussetzung, welche sie doch so sehr zu vermeiden
vorgeben, grndeten? indem sie annehmen, da das Reale im Raume (ich
mag es hier nicht Undurchdringlichkeit oder Gewicht nennen, weil
dieses empirische Begriffe sind), allerwrts einerlei sei, und sich
nur der extensiven Gre d.i. der Menge nach unterscheiden knne.
Dieser Voraussetzung, dazu sie keinen Grund in der Erfahrung haben
konnten, und die also blo metaphysisch ist, setze ich einen
transzendentalen Beweis entgegen, der zwar den Unterschied in der
Erfllung der Rume nicht erklren soll, aber doch die vermeinte
Notwendigkeit jener Voraussetzung, gedachten Unterschied nicht anders,
als durch anzunehmende leere Rume, erklren zu knnen, vllig
aufhebt, und das Verdienst hat, den Verstand wenigstens in Freiheit zu
versetzen, sich diese Verschiedenheit auch auf andere Art zu denken,
wenn die Naturerklrung hierzu irgendeine Hypothese notwendig
machen sollte. Denn da sehen wir, da, obschon gleiche Rume von
verschiedenen Materien vollkommen erfllt sein mgen, so, da in
keinem von beiden ein Punkt ist, in welchem nicht ihre Gegenwart
anzutreffen wre, so habe doch jedes Reale bei derselben Qualitt
ihren Grad (des Widerstandes oder des Wiegens), welcher ohne
Verminderung der extensiven Gre oder Menge ins Unendliche kleiner
sein kann, ehe sie in das Leere bergeht, und verschwindet. So kann
eine Ausspannung, die einen Raum erfllt, z.B. Wrme, und auf gleiche
Weise jede andere Realitt (in der Erscheinung), ohne im mindesten
den kleinsten Teil dieses Raumes leer zu lassen, in ihren Graden
ins Unendliche abnehmen, und nichtsdestoweniger den Raum mit diesen
kleineren Graden ebensowohl erfllen, als eine andere Erscheinung mit
greren. Meine Absicht ist hier keineswegs, zu behaupten: da dieses
wirklich mit der Verschiedenheit der Materien, ihrer spezifischen
Schwere nach, so bewandt sei, sondern nur aus einem Grundsatze des
reinen Verstandes darzutun: da die Natur unserer Wahrnehmungen eine
solche Erklrungsart mglich mache, und da man flschlich das Reale
der Erscheinung dem Grade nach als gleich, und nur der Aggregation und
deren extensiven Gre nach als verschieden annehme, und dieses sogar,
vorgeblichermaen, durch einen Grundsatz des Verstandes a priori
behaupte.

Es hat gleichwohl diese Antizipation der Wahrnehmung etwas fr einen
der transzendentalen gewohnten und dadurch behutsam gewordenen
Nachforscher, immer etwas Auffallendes an sich, und erregt darber
einiges Bedenken, da der Verstand einen dergleichen synthetischen
Satz, als der von dem Grad alles Realen in den Erscheinungen ist,
und mithin der Mglichkeit des inneren Unterschiedes der Empfindung
selbst, wenn man von ihrer empirischen Qualitt abstrahiert, und
es ist also noch eine der Auflsung nicht unwrdige Frage: wie der
Verstand hierin synthetisch ber Erscheinungen a priori aussprechen,
und diese sogar in demjenigen, was eigentlich und blo empirisch ist,
nmlich die Empfindung angeht, antizipieren knne?

Die Qualitt der Empfindung ist jederzeit blo empirisch und kann a
priori gar nicht vorgestellt werden, (z.B. Farben, Geschmack usw.).
Aber das Reale, was den Empfindungen berhaupt korrespondiert, im
Gegensatz mit der Negation = O, stellt nur etwas vor, dessen Begriff
an sich ein Sein enthlt, und bedeutet nichts als die Synthesis in
einem empirischen Bewutsein berhaupt. In dem inneren Sinn nmlich
kann das empirische Bewutsein von O bis zu jedem greren Grade
erhht werden, so da eben dieselbe extensive Gre der Anschauung
(z.B. erleuchtete Flche) so groe Empfindung erregt, als ein Aggregat
von vielem anderen (minder erleuchteten) zusammen. Man kann also von
der extensiven Gre der Erscheinung gnzlich abstrahieren, und sich
doch an der bloen Empfindung in einem Moment eine Synthesis der
gleichfrmigen Steigerung von O bis zu dem gegebenen empirischen
Bewutsein vorstellen. Alle Empfindungen werden daher, als solche,
zwar nur a priori gegeben, aber die Eigenschaft derselben, da sie
einen Grad haben, kann a priori erkannt werden. Es ist merkwrdig, da
wir an Gren berhaupt a priori nur eine einzige Qualitt, nmlich
die Kontinuitt, an aller Qualitt aber (dem Realen der Erscheinungen)
nichts weiter a priori, als die intensive Quantitt derselben, nmlich
da sie einen Grad haben, erkennen knnen, alles brige bleibt der
Erfahrung berlassen.



3. Analogien der Erfahrung

Das Prinzip derselben ist: Erfahrung ist nur durch die Vorstellung
einer notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen mglich.

        Beweis

Erfahrung ist ein empirisches Erkenntnis, d.i. ein Erkenntnis, das
durch Wahrnehmungen ein Objekt bestimmt. Sie ist also eine Synthesis
der Wahrnehmungen, die selbst nicht in der Wahrnehmung enthalten ist,
sondern die synthetische Einheit des Mannigfaltigen derselben in
einem Bewutsein enthlt, welche das Wesentliche einer Erkenntnis der
Objekte der Sinne, d.i. der Erfahrung (nicht blo der Anschauung oder
Empfindung der Sinne) ausmacht. Nun kommen zwar in der Erfahrung
die Wahrnehmungen nur zuflligerweise zueinander, so, da keine
Notwendigkeit ihrer Verknpfung aus den Wahrnehmungen selbst erhellt,
noch erhellen kann, weil Apprehension nur eine Zusammenstellung des
Mannigfaltigen der empirischen Anschauung, aber keine Vorstellung von
der Notwendigkeit der verbundenen Existenz der Erscheinungen, die sie
zusammenstellt, im Raum und Zeit in derselben angetroffen wird. Da
aber Erfahrung ein Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen ist,
folglich das Verhltnis im Dasein des Mannigfaltigen, nicht wie es in
der Zeit zusammengestellt wird, sondern wie es objektiv in der Zeit
ist, in ihr vorgestellt werden soll, die Zeit selbst aber nicht
wahrgenommen werden kann, so kann die Bestimmung der Existenz der
Objekte in der Zeit nur durch ihre Verbindung in der Zeit berhaupt,
mithin nur durch a priori verknpfte Begriffe, geschehen. Da diese nun
jederzeit zugleich Notwendigkeit bei sich fhren, so ist Erfahrung nur
durch eine Vorstellung der notwendigen Verknpfung der Wahrnehmungen
mglich.

Die drei modi der Zeit sind Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein.
Daher werden drei Regeln aller Zeitverhltnisse der Erscheinungen,
wonach jeder ihr Dasein in Ansehung der Einheit aller Zeit bestimmt
werden kann, vor aller Erfahrung vorangehen, und diese allererst
mglich machen.

Der allgemeine Grundsatz aller drei Analogien beruht auf der
notwendigen Einheit der Apperzeption, in Ansehung alles mglichen
empirischen Bewutseins, (der Wahrnehmung,) zu jeder Zeit, folglich,
da jene a priori zum Grunde liegt, auf der synthetischen Einheit
aller Erscheinungen nach ihrem Verhltnisse in der Zeit. Denn die
ursprngliche Apperzeption bezieht sich auf den inneren Sinn (den
Inbegriff aller Vorstellungen), und zwar a priori auf die Form
desselben, d.i. das Verhltnis des mannigfaltigen empirischen
Bewutseins in der Zeit. In der ursprnglichen Apperzeption soll nun
alle dieses Mannigfaltige, seinen Zeitverhltnissen nach, vereinigt
werden; denn dieses sagt die transzendentale Einheit derselben a
priori, unter welcher alles steht, was zu meinem (d.i. meinem einigen)
Erkenntnisse gehren soll, mithin ein Gegenstand fr mich werden
kann. Diese synthetische Einheit in dem Zeitverhltnisse aller
Wahrnehmungen, welche a priori bestimmt ist, ist also das Gesetz:
da alle empirischen Zeitbestimmungen unter Regeln der angeben
Zeitbestimmung stehen mssen, und die Analogien der Erfahrung, von
denen wir jetzt handeln wollen, mssen dergleichen Regeln sein.

Diese Grundstze haben das Besondere an sich, da sie nicht die
Erscheinungen, und die Synthesis ihrer empirischen Anschauung, sondern
blo das Dasein, und ihr Verhltnis untereinander in Ansehung dieses
ihres Daseins, erwgen. Nun kann die Art, wie etwas in der Erscheinung
apprehendiert wird, a priori dergestalt bestimmt sein, da die
Regel ihrer Synthesis zugleich diese Anschauung a priori in jedem
vorliegenden empirischen Beispiele geben, d.i. sie daraus zustande
bringen kann. Allein das Dasein der Erscheinungen kann a priori nicht
erkannt werden, und ob wir gleich auf diesem Wege dahin gelangen
knnten, auf irgendein Dasein zu schlieen, so wrden wir dieses doch
nicht bestimmt erkennen, d.i. das, wodurch seine empirische Anschauung
sich von anderen unterschiede, antizipieren knnen.

Die vorigen zwei Grundstze, welche ich die mathematischen nannte, in
Betracht dessen, da sie die Mathematik auf Erscheinungen anzuwenden
berechtigten, gingen auf Erscheinungen ihrer bloen Mglichkeit nach,
und lehrten, wie sie sowohl ihrer Anschauung, als dem Realen ihrer
Wahrnehmung nach, nach Regeln einer mathematischen Synthesis erzeugt
werden knnten; daher sowohl bei der einen, als bei der anderen die
Zahlgren, und, mit ihnen, die Bestimmung der Erscheinung als Gre,
gebraucht werden knnen. So werde ich z.B. den Grad der Empfindungen
des Sonnenlichts aus etwa 200 000 Erleuchtungen durch den Mond
zusammensetzen und a priori bestimmt geben, d.i. konstruieren knnen.
Daher knnen wir die ersteren Grundstze konstitutive nennen.

Ganz anders mu es mit denen bewandt sein, die das Dasein der
Erscheinungen a priori unter Regeln bringen sollen. Denn, da dieses
sich nicht konstruieren lt, so werden sie nur auf das Verhltnis des
Daseins gehen, und keine andere als blo regulative Prinzipien abgeben
knnen. Da ist also weder an Axiome, noch an Antizipationen zu denken,
sondern, wenn uns eine Wahrnehmung in einem Zeitverhltnisse gegen
andere (obzwar unbestimmte) gegeben ist, so wird a priori nicht gesagt
werden knnen: welche andere und wie groe Wahrnehmung, sondern, wie
sie dem Dasein nach, in diesem modo der Zeit, mit jener notwendig
verbunden sei. In der Philosophie bedeuten Analogien etwas sehr
Verschiedenes von demjenigen, was sie in der Mathematik vorstellen.
In dieser sind es Formeln, welche die Gleichheit zweier
Grenverhltnisse aussagen, und jederzeit konstitutiv, so, da, wenn
zwei Glieder der Proportion gegeben sind, auch das dritte dadurch
gegeben wird, d.i. konstruiert werden kann. In der Philosophie aber
ist die Analogie nicht die Gleichheit zweier quantitativen, sondern
qualitativen Verhltnisse, wo ich aus drei gegebenen Gliedern nur das
Verhltnis zu einem vierten, nicht aber dieses vierte Glied selbst
erkennen, und a priori geben kann, wohl aber eine Regel habe, es in
der Erfahrung zu suchen, und ein Merkmal, es in derselben aufzufinden.
Eine Analogie der Erfahrung wird also nur eine Regel sein, nach
welcher aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung (nicht wie Wahrnehmung
selbst, als empirische Anschauung berhaupt) entspringen soll, und als
Grundsatz von den Gegenstnden (der Erscheinungen) nicht konstitutiv,
sondern blo regulativ gelten. Ebendasselbe aber wird auch von den
Postulaten des empirischen Denkens berhaupt, welche die Synthesis der
bloen Anschauung (der Form der Erscheinung), der Wahrnehmung (der
Materie derselben), und der Erfahrung (des Verhltnisses dieser
Wahrnehmungen) zusammen betreffen, gelten, nmlich da sie nur
regulative Grundstze sind, und sich von den mathematischen, die
konstitutiv sind, zwar nicht in der Gewiheit, welche in beiden
a priori feststeht, aber doch in der Art der Evidenz, d.i. dem
Intuitiven derselben (mithin auch der Demonstration) unterscheiden.

Was aber bei allen synthetischen Grundstzen erinnert ward, und hier
vorzglich angemerkt werden mu, ist dieses: da diese Analogien nicht
als Grundstze des transzendentalen, sondern blo des empirischen
Verstandesgebrauchs, ihre alleinige Bedeutung und Gltigkeit halben,
mithin auch nur als solche bewiesen werden knnen, da folglich die
Erscheinungen nicht unter die Kategorien schlechthin, sondern nur
unter ihre Schemate subsumiert werden mssen. Denn, wren die
Gegenstnde, auf welche diese Grundstze bezogen werden sollen, Dinge
an sich selbst, so wre es ganz unmglich, etwas von ihnen a priori
synthetisch zu erkennen. Nun sind es nichts als Erscheinungen, deren
vollstndige Erkenntnis, auf die alle Grundstze a priori zuletzt
doch immer auslaufen mssen, lediglich die mgliche Erfahrung ist,
folglich knnen jene nichts, als blo die Bedingungen der Einheit
des empirischen Erkenntnisses in der Synthesis der Erscheinungen zum
Ziele haben; diese aber wird nur allein in dem Schema des reinen
Verstandesbegriffs gedacht, von deren Einheit, als einer Synthesis
berhaupt, die Kategorie die durch keine sinnliche Bedingung
restringierte Funktion enthlt. Wir werden also durch diese Grundstze
die Erscheinungen nur nach einer Analogie, mit der logischen und
allgemeinen Einheit der Begriffe, zusammenzusetzen berechtigt werden,
und daher uns in dem Grundsatze selbst zwar der Kategorie bedienen,
in der Ausfhrung aber (der Anwendung auf Erscheinungen) das Schema
derselben, als den Schlssel ihres Gebrauchs, an dessen Stelle, oder
jener vielmehr, als restringierende Bedingung, unter dem Namen einer
Formel des ersteren, zur Seite setzen.



A. Erste Analogie

Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz

Bei allem Wechsel der Erscheinungen beharrt die Substanz, und das
Quantum derselben wird in der Natur weder vermehrt noch vermindert.

        Beweis

Alle Erscheinungen sind in der Zeit, in welcher, als Substrat, (als
beharrlicher Form der inneren Anschauung,) das Zugleichsein sowohl als
die Folge allein vorgestellt werden kann. Die Zeit also in der aller
Wechsel der Erscheinungen gedacht werden soll, bleibt und wechselt
nicht; weil sie dasjenige ist, in welchem das Nacheinander- oder
Zugleichsein nur als Bestimmungen derselben vorgestellt werden knnen.
Nun kann die Zeit fr sich nicht wahrgenommen werden. Folglich mu in
den Gegenstnden der Wahrnehmung, d.i. den Erscheinungen, das Substrat
anzutreffen sein, welches die Zeit berhaupt vorstellt, und an dem
aller Wechsel oder Zugleichsein durch das Verhltnis der Erscheinungen
zu demselben in der Apprehension wahrgenommen werden kann. Es ist aber
das Substrat alles Realen, d.i. zur Existenz der Dinge Gehrigen, die
Substanz, an welcher alles, was zum Dasein gehrt, nur als Bestimmung
kann gedacht werden. Folglich ist das Beharrliche, womit in Verhltnis
alle Zeitverhltnisse der Erscheinungen allein bestimmt werden knnen,
die Substanz in der Erscheinung, d.i. das Reale derselben, was als
Substrat alles Wechsels immer dasselbe bleibt. Da diese also im Dasein
nicht wechseln kann, so kann ihr Quantum in der Natur auch weder
vermehrt noch vermindert werden.

Unsere Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv, und ist also immer wechselnd. Wir knnen also dadurch
allein niemals bestimmen, ob dieses Mannigfaltige, als Gegenstand der
Erfahrung, zugleich sei, oder nacheinander folge, wo an ihr nicht
etwas zum Grunde liegt, was jederzeit ist, d.i. etwas Bleibendes und
Beharrliches, von welchem aller Wechsel und Zugleichsein nichts, als
so viel Arten (modi der Zeit) sind, wie das Beharrliche existiert.
Nur in dem Beharrlichen sind also Zeitverhltnisse mglich (denn
Simultaneitt und Sukzession sind die einzigen Verhltnisse in der
Zeit), d.i. das Beharrliche ist das Substratum der empirischen
Vorstellung der Zeit selbst, an welchem alle Zeitbestimmung allein
mglich ist. Die Beharrlichkeit drckt berhaupt die Zeit, als das
bestndige Korrelatum alles Daseins der Erscheinungen, alles Wechsels
und aller Begleitung, aus. Denn der Wechsel trifft die Zeit selbst
nicht, sondern nur die Erscheinungen in der Zeit, (so wie das
Zugleichsein nicht ein modus der Zeit selbst ist, als in welcher gar
keine Teile zugleich, sondern alle nacheinander sind). Wollte man der
Zeit selbst eine Folge nacheinander beilegen, so mte man noch eine
andere Zeit denken, in welcher diese Folge mglich wre. Durch das
Beharrliche allein bekommt das Dasein in verschiedenen Teilen der
Zeitreihe nacheinander eine Gre, die man Dauer nennt. Denn in der
bloen Folge allein ist das Dasein immer verschwindend und anhebend,
und hat niemals die mindeste Gre. Ohne dieses Beharrliche
ist also kein Zeitverhltnis. Nun kann die Zeit an sich selbst
nicht wahrgenommen werden; mithin ist dieses Beharrliche an den
Erscheinungen das Substratum aller Zeitbestimmung, folglich auch
die Bedingung der Mglichkeit aller synthetischen Einheit der
Wahrnehmungen, d.i. der Erfahrung, und an diesem Beharrlichen kann
alles Dasein und aller Wechsel in der Zeit nur als ein modus der
Existenz dessen, was bleibt und beharrt, angesehen werden. Also ist in
allen Erscheinungen das Beharrliche der Gegenstand selbst, d.i. die
Substanz (phaenomenon), alles aber, was wechselt, oder wechseln kann,
gehrt nur zu der Art, wie diese Substanz oder Substanzen existieren,
mithin zu ihren Bestimmungen.

Ich finde, da zu allen Zeiten nicht blo der Philosoph, sondern
selbst der gemeine Verstand diese Beharrlichkeit, als ein Substratum
alles Wechsels der Erscheinungen, vorausgesetzt haben, und auch
jederzeit als ungezweifelt annehmen werden, nur da der Philosoph
sich hierber etwas bestimmter ausdrckt, indem er sagt: bei allen
Vernderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen
wechseln. Ich treffe aber von diesem so synthetischen Satze nirgends
auch nur den Versuch von einem Beweise an, ja er steht auch nur
selten, wie es ihm doch gebhrt, an der Spitze der reinen und vllig a
priori bestehenden Gesetze der Natur. In der Tat ist der Satz, da die
Substanz beharrlich sei, tautologisch. Denn blo diese Beharrlichkeit
ist der Grund, warum wir auf die Erscheinung die Kategorie der
Substanz anwenden, und man htte beweisen mssen, da in allen
Erscheinungen etwas Beharrliches sei, an welchem das Wandelbare nichts
als Bestimmung seines Daseins ist. Da aber ein solcher Beweis niemals
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, gefhrt werden kann, weil er einen
synthetischen Satz a priori betrifft, und man niemals daran dachte,
da dergleichen Stze nur in Beziehung auf mgliche Erfahrung gltig
sind, mithin auch nur durch eine Deduktion der Mglichkeit der
letzteren bewiesen werden knnen; so ist kein Wunder, wenn er zwar bei
aller Erfahrung zum Grunde gelegt (weil man dessen Bedrfnis bei der
empirischen Erkenntnis fhlt), niemals aber bewiesen worden ist.

Ein Philosoph wurde gefragt: wieviel wiegt der Rauch? Er antwortete:
ziehe von dem Gewichte des verbrannten Holzes das Gewicht der
brigbleibenden Asche ab, so hast du das Gewicht des Rauchs. Er setzte
also als unwidersprechlich voraus: da, selbst im Feuer, die Materie
(Substanz) nicht vergehe, sondern nur die Form derselben eine
Abnderung erleide. Ebenso war der Satz: aus nichts wird nichts, nur
ein anderer Folgesatz aus dem Grundsatze der Beharrlichkeit, oder
vielmehr des immerwhrenden Daseins des eigentlichen Subjekts an
den Erscheinungen. Denn, wenn dasjenige an der Erscheinung, was man
Substanz nennen will, das eigentliche Substratum aller Zeitbestimmung
sein soll, so mu sowohl alles Dasein in der vergangenen, als das der
knftigen Zeit, daran einzig und allein bestimmt werden knnen. Daher
knnen wir einer Erscheinung nur darum den Namen Substanz geben, weil
wir ihr Dasein zu aller Zeit voraussetzen, welches durch das Wort
Beharrlichkeit nicht einmal wohl ausgedrckt wird, indem dieses mehr
auf knftige Zeit geht. Indessen ist die innere Notwendigkeit zu
beharren, doch unzertrennlich mit der Notwendigkeit, immer gewesen zu
sein, verbunden, und der Ausdruck mag also bleiben. Gigni de nihilo
nihil, in nihilum nil posse reverti, waren zwei Stze, welche die
Alten unzertrennt verknpften, und die man aus Miverstand jetzt
bisweilen trennt, weil man sich vorstellt, da sie Dinge an sich
selbst angehen, und der erstere der Abhngigkeit der Welt von einer
obersten Ursache (auch sogar ihrer Substanz nach) entgegen sein
drfte; welche Besorgnis unntig ist, indem hier nur von Erscheinungen
im Felde der Erfahrung die Rede ist, deren Einheit niemals mglich
sein wrde, wenn wir neue Dinge (der Substanz nach) wollten entstehen
lassen. Denn alsdann fiele dasjenige weg, welches die Einheit der
Zeit allein vorstellen kann, nmlich die Identitt des Substratum,
als woran aller Wechsel allein durchgngige Einheit hat. Diese
Beharrlichkeit ist indes doch weiter nichts, als die Art, uns das
Dasein der Dinge (in der Erscheinung) vorzustellen.

Die Bestimmungen einer Substanz, die nichts anderes sind, als
besondere Arten derselben zu existieren, heien Akzidenzen. Sie
sind jederzeit real, weil sie das Dasein der Substanz betreffen,
(Negationen sind nur Bestimmungen, die das Nichtsein von etwas an
der Substanz ausdrcken). Wenn man nun diesem Realen an der Substanz
ein besonderes Dasein beigelegt, (z.E. der Bewegung, als einem
Akzidens der Materie,) so nennt man dieses Dasein die Inhrenz, zum
Unterschiede vom Dasein der Substanz, die man Subsistenz nennt.
Allein hieraus entspringen viel Mideutungen, und es ist genauer und
richtiger geredet, wenn man das Akzidens nur durch die Art, wie das
Dasein einer Substanz positiv bestimmt ist, bezeichnet. Indessen ist
es doch, vermge der Bedingungen des logischen Gebrauchs unseres
Verstandes, unvermeidlich, dasjenige, was im Dasein einer Substanz
wechseln kann, indessen, da die Substanz bleibt, gleichsam
abzusondern, und in Verhltnis auf das eigentliche Beharrliche und
Radikale zu betrachten; daher denn auch diese Kategorie unter dem
Titel der Verhltnisse steht, mehr als die Bedingung derselben, als
da sie selbst ein Verhltnis enthielte.

Auf dieser Beharrlichkeit grndet sich nun auch die Berichtigung
des Begriffs von Vernderung. Entstehen und Vergehen sind nicht
Vernderungen desjenigen, was entsteht oder vergeht. Vernderung ist
eine Art zu existieren, welche auf eine andere Art zu existieren eben
desselben Gegenstandes erfolgt. Daher ist alles, was sich verndert,
bleibend, und nur sein Zustand wechselt. Da dieser Wechsel also nur
die Bestimmungen trifft, die aufhren oder auch anheben knnen, so
knnen wir, in einem etwas paradox scheinenden Ausdruck, sagen: nur
das Beharrliche (die Substanz) wird verndert, das Wandelbare erleidet
keine Vernderung, sondern einen Wechsel, da einige Bestimmungen
aufhren, und andere anheben.

Vernderung kann daher nur an Substanzen wahrgenommen werden, und das
Entstehen oder Vergehen, schlechthin, ohne da es blo eine Bestimmung
des Beharrlichen betreffe, kann gar keine mgliche Wahrnehmung sein,
weil eben dieses Beharrliche die Vorstellung von dem bergange aus dem
Zustande in den anderen, und von Nichtsein zum Sein, mglich macht,
die also nur als wechselnde Bestimmungen dessen, was bleibt, empirisch
erkannt werden knnen. Nehmet an, da etwas schlechthin anfange zu
sein; so mt ihr einen Zeitpunkt haben, in dem es nicht war. Woran
wollt ihr aber diesen heften, wenn nicht an demjenigen, was schon da
ist? Denn eine leere Zeit, die vorherginge, ist kein Gegenstand der
Wahrnehmung; knpft ihr dieses Entstehen aber an Dinge, die vorher
waren, und bis zu dem, was entsteht, fortdauern, so war das letztere
nur eine Bestimmung des ersteren, als des Beharrlichen. Ebenso ist es
auch mit dem Vergehen: denn dieses setzt die empirische Vorstellung
einer Zeit voraus, da eine Erscheinung nicht mehr ist.

Substanzen (in der Erscheinung) sind die Substrate aller
Zeitbestimmungen. Das Entstehen einiger, und das Vergehen anderer
derselben, wrde selbst die einzige Bedingung der empirischen Einheit
der Zeit aufheben, und die Erscheinungen wrden sich alsdann auf
zweierlei Zeiten beziehen, in denen nebeneinander das Dasein
verflsse, welches ungereimt ist. Denn es ist nur Eine Zeit, in
welcher alle verschiedenen Zeiten nicht zugleich, sondern nacheinander
gesetzt werden mssen.

So ist demnach die Beharrlichkeit eine notwendige Bedingung, unter
welcher allein Erscheinungen, als Dinge oder Gegenstnde, in einer
mglichen Erfahrung bestimmbar sind. Was aber das empirische Kriterium
dieser notwendigen Beharrlichkeit und mit ihr der Substantialitt der
Erscheinungen sei, davon wird uns die Folge Gelegenheit geben, das
Ntige anzumerken.



B. Zweite Analogie

Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Kausalitt

Alle Vernderungen geschehen nach dem Gesetze der Verknpfung der
Ursache und Wirkung.

        Beweis

(Da alle Erscheinungen der Zeitfolge insgesamt nur Vernderungen,
d.i. ein sukzessives Sein und Nichtsein der Bestimmungen der Substanz
sind, die da beharrt, folglich das Sein der Substanz selbst, welches
aufs Nichtsein derselben folgt, oder das Nichtsein derselben, welches
aufs Dasein folgt, mit anderen Worten, da das Entstehen oder Vergehen
der Substanz selbst nicht stattfinde, hat der vorige Grundsatz
dargetan. Dieser htte auch so ausgedrckt werden knnen: Aller
Wechsel (Sukzession) der Erscheinungen ist nur Vernderung, denn
Entstehen oder Vergehen der Substanz sind keine Vernderungen
derselben, weil der Begriff der Vernderung eben dasselbe Subjekt
mit zwei entgegengesetzten Bestimmungen als existierend, mithin als
beharrend, voraussetzt. - Nach dieser Vorerinnerung folgt der Beweis.)

Ich nehme, wahr, da Erscheinungen aufeinander folgen, d.i. da ein
Zustand der Dinge zu einer Zeit ist, dessen Gegenteil im vorigen
Zustande war. Ich verknpfe also eigentlich zwei Wahrnehmungen in
der Zeit. Nun ist Verknpfung kein Werk des bloen Sinnes und der
Anschauung, sondern hier das Produkt eines synthetischen Vermgens
der Einbildungskraft, die den inneren Sinn in Ansehung des
Zeitverhltnisses bestimmt. Diese kann aber gedachte zwei Zustnde auf
zweierlei Art verbinden, so, da der eine oder der andere in der Zeit
vorausgehe; denn die Zeit kann an sich selbst nicht wahrgenommen, und
in Beziehung auf sie gleichsam empirisch, was vorbergehe und was
folge, am Objekte bestimmt werden. Ich bin mir also nur bewut, da
meine Imagination eines vorher, das andere nachher setze, nicht da im
Objekte der eine Zustand vor dem anderen vorhergehe; oder, mit anderen
Worten, es bleibt durch die bloe Wahrnehmung das objektive Verhltnis
der einander folgenden Erscheinungen unbestimmt. Damit dieses nun
als bestimmt erkannt werde, mu das Verhltnis zwischen den beiden
Zustnden so gedacht werden, da dadurch als notwendig bestimmt
wird, welcher derselben vorher, welcher nachher und nicht umgekehrt
msse gesetzt werden. Der Begriff aber, der eine Notwendigkeit
der synthetischen Einheit bei sich fhrt, kann nur ein reiner
Verstandesbegriff sein, der nicht in der Wahrnehmung liegt, und das
ist hier der Begriff des Verhltnisses der Ursache und Wirkung, wovon
die erstere die letztere in der Zeit, als die Folge, und nicht als
etwas, was blo in der Einbildung vorhergehen (oder gar berall nicht
wahrgenommen sein) knnte, bestimmt. Also ist nur dadurch, da wir
die Folge der Erscheinungen, mithin alle Vernderung dem Gesetze der
Kausalitt unterwerfen, selbst Erfahrung d.i. empirisches Erkenntnis
von denselben mglich, mithin sind sie selbst, als Gegenstnde der
Erfahrung, nur nach eben dem Gesetze mglich.

Die Apprehension des Mannigfaltigen der Erscheinung ist jederzeit
sukzessiv. Die Vorstellungen der Teile folgen aufeinander. Ob sie sich
auch im Gegenstande folgen, ist ein zweiter Punkt der Reflexion, der
in dem ersteren nicht enthalten ist. Nun kann man zwar alles, und
sogar jede Vorstellung, sofern man sich ihrer bewut ist, Objekt
nennen; allein was dieses Wort bei Erscheinungen zu bedeuten habe,
nicht, insofern sie (als Vorstellungen) Objekte sind, sondern nur ein
Objekt bezeichnen, ist von tieferer Untersuchung. Sofern sie, nur
als Vorstellungen zugleich Gegenstnde des Bewutseins sind, so sind
sie von der Apprehension, d.i. der Aufnahme in die Synthesis der
Einbildungskraft, gar nicht unterschieden, und man mu also sagen:
das Mannigfaltige der Erscheinungen wird im Gemt jederzeit sukzessiv
erzeugt. Wren Erscheinungen Dinge an sich selbst, so wrde kein
Mensch aus der Sukzession der Vorstellungen von ihrem Mannigfaltigen
ermessen knnen, wie dieses in dem Objekt verbunden sei. Denn wir
haben es doch nur mit unseren Vorstellungen zu tun; wie Dinge an sich
selbst (ohne Rcksicht auf Vorstellungen, dadurch sie uns affizieren,)
sein mgen, ist gnzlich auer unserer Erkenntnissphre. Ob nun gleich
die Erscheinungen nicht Dinge an sich selbst, und gleichwohl doch das
einzige sind, was uns zur Erkenntnis gegeben werden kann, so soll ich
anzeigen, was dem Mannigfaltigen an den Erscheinungen selbst fr eine
Verbindung in der Zeit zukomme, indessen da die Vorstellung desselben
in der Apprehension jederzeit sukzessiv ist. So ist z.E. die
Apprehension des Mannigfaltigen in der Erscheinung eines Hauses, das
vor mir steht, sukzessiv. Nun ist die Frage: ob das Mannigfaltige
dieses Hauses selbst auch in sich sukzessiv sei, welches freilich
niemand zugeben wird. Nun ist aber, sobald ich meine Begriffe von
einem Gegenstande bis zur transzendentalen Bedeutung steigere, das
Haus gar kein Ding an sich selbst, sondern nur eine Erscheinung, d.i.
Vorstellung, deren transzendentaler Gegenstand unbekannt ist; was
verstehe ich also unter der Frage: wie das Mannigfaltige in der
Erscheinung selbst (die doch nichts an sich selbst ist) verbunden sein
mge? Hier wird das, was in der sukzessiven Apprehension liegt, als
Vorstellung, die Erscheinung aber, die mir gegeben ist, ohnerachtet
sie nichts weiter als ein Inbegriff dieser Vorstellungen ist, als der
Gegenstand derselben betrachtet, mit welchem mein Begriff, den ich aus
den Vorstellungen der Apprehension ziehe, zusammenstimmen soll. Man
sieht bald, da, weil bereinstimmung der Erkenntnis mit dem Objekt
Wahrheit ist, hier nur nach den formalen Bedingungen der empirischen
Wahrheit gefragt werden kann, und Erscheinung, im Gegenverhltnis
mit den Vorstellungen der Apprehension, nur dadurch als das davon
unterschiedene Objekt derselben knne vorgestellt werden, wenn sie
unter einer Regel steht, welche sie von jeder anderen Apprehension
unterscheidet, und eine Art der Verbindung des Mannigfaltigen
notwendig macht. Dasjenige an der Erscheinung, was die Bedingung
dieser notwendigen Regel der Apprehension enthlt, ist das Objekt.

Nun lat uns zu unserer Aufgabe fortgehen. Da etwas geschehe, d.i.
etwas, oder ein Zustand werde, der vorher nicht war, kann nicht
empirisch wahrgenommen werden, wo nicht eine Erscheinung vorhergeht,
welche diesen Zustand nicht in sich enthlt; denn eine Wirklichkeit,
die auf eine leere Zeit folge mithin ein Entstehen, vor dem kein
Zustand der Dinge vorhergeht, kann ebensowenig, als die leere Zeit
selbst apprehendiert werden. Jede Apprehension einer Begebenheit ist
also eine Wahrnehmung, welche auf eine andere folgt. Weil dieses aber
bei aller Synthesis der Apprehension so beschaffen ist, wie ich oben
an der Erscheinung eines Hauses gezeigt habe, so unterscheidet sie
sich dadurch noch nicht von anderen. Allein ich bemerke auch. da,
wenn ich an einer Erscheinung, welche ein Geschehen enthlt, den
vorhergehenden Zustand der Wahrnehmung A, den folgenden aber B nenne,
da B auf A in der Apprehension nur folgen, die Wahrnehmung A aber auf
B nicht folgen, sondern nur vorhergehen kann. Ich sehe z.B. ein Schiff
den Strom hinabtreiben. Meine Wahrnehmung seiner Stelle unterhalb,
folgt auf die Wahrnehmung der Stelle desselben oberhalb dem Laufe
des Flusses, und es ist unmglich, da in der Apprehension dieser
Erscheinung das Schiff zuerst unterhalb, nachher aber oberhalb des
Stromes wahrgenommen werden sollte. Die Ordnung in der Folge der
Wahrnehmungen in der Apprehension ist hier also bestimmt, und an
dieselbe ist die letztere gebunden. In dem vorigen Beispiele von einem
Hause konnten meine Wahrnehmungen in der Apprehension von der Spitze
desselben anfangen, und beim Boden endigen, aber auch von unten
anfangen, und oben endigen, imgleichen rechts oder links das
Mannigfaltige der empirischen Anschauung apprehendieren. In der Reihe
dieser Wahrnehmungen war also keine bestimmte Ordnung, welche es
notwendig machte, wenn ich in der Apprehension anfangen mte, um das
Mannigfaltige empirisch zu verbinden. Diese Regel aber ist bei der
Wahrnehmung von dem, was geschieht, jederzeit anzutreffen, und sie
macht die Ordnung der einander folgenden Wahrnehmungen (in der
Apprehension dieser Erscheinung) notwendig.

Ich werde also, in unserem Fall, die subjektive Folge der Apprehension
von der objektiven Folge der Erscheinungen ableiten mssen, weil jene
sonst gnzlich unbestimmt ist, und keine Erscheinung von der anderen
unterscheidet. Jene allein beweist nichts von der Verknpfung des
Mannigfaltigen am Objekt, weil sie ganz beliebig ist. Diese also wird
in der Ordnung des Mannigfaltigen der Erscheinung bestehen, nach
welcher die Apprehension des einen (was geschieht) auf die des anderen
(das vorhergeht) nach einer Regel folgt. Nur dadurch kann ich von der
Erscheinung selbst, und nicht blo von meiner Apprehension, berechtigt
sein zu sagen: da in jener eine Folge anzutreffen sei, welches so
viel bedeutet, als da ich die Apprehension nicht anders anstellen
knne, als gerade in dieser Folge.

Nach einer solchen Regel also mu in dem, was berhaupt vor einer
Begebenheit vorhergeht, die Bedingung zu einer Regel liegen, nach
welcher jederzeit und notwendigerweise diese Begebenheit folgt;
umgekehrt aber kann ich nicht von der Begebenheit zurckgehen, und
dasjenige bestimmen (durch Apprehension) was vorhergeht. Denn von dem
folgenden Zeitpunkt geht keine Erscheinung zu dem vorigen zurck, aber
bezieht sich doch auf irgendeinen vorigen; von einer gegebenen Zeit
ist dagegen der Fortgang auf die bestimmte folgende notwendig. Daher,
weil es doch etwas ist, was folgt, so mu ich es notwendig auf etwas
anderes berhaupt beziehen, was vorhergeht, und worauf es nach einer
Regel, d.i. notwendigerweise, folgt, so da die Begebenheit, als das
Bedingte, auf irgendeine Bedingung sichere Anweisung gibt, diese aber
die Begebenheit bestimmt.

Man setze, es gehe vor einer Begebenheit nichts vorher, worauf
dieselbe nach einer Regel folgen mte, so wre alle Folge der
Wahrnehmung nur lediglich in der Apprehension, d.i. blo subjektiv,
aber dadurch gar nicht objektiv bestimmt, welches eigentlich das
Vorhergehende, und welches das Nachfolgende der Wahrnehmungen sein
mte. Wir wrden auf solche Weise nur ein Spiel der Vorstellungen
haben, das sich auf gar kein Objekt bezge, d.i. es wrde durch unsere
Wahrnehmung eine Erscheinung von jeder anderen, dem Zeitverhltnisse
nach, gar nicht unterschieden werden; weil die Sukzession im
Apprehendieren allerwrts einerlei, und also nichts in der Erscheinung
ist, was sie bestimmt, so da dadurch eine gewisse Folge als objektiv
notwendig gemacht wird. Ich werde also nicht sagen: da in der
Erscheinung zwei Zustnde aufeinander folgen; sondern nur: da eine
Apprehension auf die andere folgt, welches blo etwas Subjektives ist,
und kein Objekt bestimmt, mithin gar nicht vor Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes (selbst nicht in der Erscheinung) gelten kann.

Wenn wir also erfahren, da etwas geschieht, so setzen wir dabei
jederzeit voraus, da irgend etwas vorausgehe, worauf es nach einer
Regel folgt. Denn ohne dieses wrde ich nicht von dem Objekt sagen,
da es folge, weil die bloe Folge in meiner Apprehension, wenn sie
nicht durch eine Regel in Beziehung auf ein Vorhergehendes bestimmt
ist, keine Folge im Objekte berechtigt. Also geschieht es immer in
Rcksicht auf eine Regel, nach welcher die Erscheinungen in ihrer
Folge, d.i. so wie sie geschehen, durch den vorigen Zustand bestimmt
sind, da ich meine subjektive Synthesis (der Apprehension) objektiv
mache, und, nur lediglich unter dieser Voraussetzung allein, ist
selbst die Erfahrung von etwas, was geschieht, mglich.

Zwar scheint es, als widerspreche dieses allen Bemerkungen, die man
jederzeit ber den Gang unseres Verstandesgebrauchs gemacht hat, nach
welchen wir nur allererst durch die wahrgenommenen und verglichenen
bereinstimmenden Folgen vieler Begebenheiten auf vorhergehende
Erscheinungen, eine Regel zu entdecken, geleitet worden, der gem
gewisse Begebenheiten auf gewisse Erscheinungen jederzeit folgen,
und dadurch zuerst veranlat worden, uns den Begriff von Ursache zu
machen. Auf solchen Fu wrde dieser Begriff blo empirisch sein, und
die Regel, die er verschafft, da alles, was geschieht, eine Ursache
habe, wrde ebenso zufllig sein, als die Erfahrung selbst: seine
Allgemeinheit und Notwendigkeit wren alsdann nur angedichtet, und
htten keine wahre allgemeine Gltigkeit, weil sie nicht a priori,
sondern nur auf Induktion gegrndet wren. Es geht aber hiemit so, wie
mit anderen reinen Vorstellungen a priori, (z.B. Raum und Zeit) die
wir darum allein aus der Erfahrung als klare Begriffe herausziehen
knnen, weil wir sie in die Erfahrung gelegt hatten, und diese daher
durch jene allererst zustande brachten. Freilich ist die logische
Klarheit dieser Vorstellung, einer die Reihe der Begebenheiten
bestimmenden Regel, als eines Begriffs von Ursache, nur alsdann
mglich, wenn wir davon in der Erfahrung Gebrauch gemacht haben, aber
eine Rcksicht auf dieselbe, als Bedingung der synthetischen Einheit
der Erscheinungen in der Zeit, war doch der Grund der Erfahrung
selbst, und ging also a priori vor ihr vorher.

Es kommt also darauf an, im Beispiele zu zeigen, da wir niemals
selbst in der Erfahrung die Folge (einer Begebenheit, da etwas
geschieht, was vorher nicht war) dem Objekt beilegen, und sie von der
subjektiven unserer Apprehension unterscheiden, als wenn eine Regel
zum Grunde liegt, die uns ntigt, diese Ordnung der Wahrnehmungen
vielmehr als eine andere zu beobachten, ja da diese Ntigung es
eigentlich sei, was die Vorstellung einer Sukzession im Objekt
allererst mglich macht.

Wir haben Vorstellungen in uns, deren wir uns auch bewut werden
knnen. Dieses Bewutsein aber mag so weit erstreckt, und so genau
oder pnktlich sein, als man wolle, so bleiben es doch nur immer
Vorstellungen, d.i. innere Bestimmungen unseres Gemts in diesem
oder jenem Zeitverhltnisse. Wie kommen wir nun dazu, da wir diesen
Vorstellungen ein Objekt setzen, oder ber ihre subjektive Realitt,
als Modifikationen, ihnen noch, ich wei nicht, was fr eine,
objektive beilegen? Objektive Bedeutung kann nicht in der Beziehung
auf eine andere Vorstellung (von dem, was man vom Gegenstande nennen
wollte) bestehen, denn sonst erneuert sich die Frage: wie geht diese
Vorstellung wiederum aus sich selbst heraus, und bekommt objektive
Bedeutung noch ber die subjektive, welche ihr, als Bestimmung des
Gemtszustandes, eigen ist? Wenn wir untersuchen, was denn die
Beziehung auf einen Gegenstand unseren Vorstellungen fr eine neue
Beschaffenheit gebe, und welches die Dignitt sei, die sie dadurch
erhalten, so finden wir, da sie nichts weiter tue, als die Verbindung
der Vorstellungen auf eine gewisse Art notwendig zu machen, und sie
einer Regel zu unterwerfen; da umgekehrt nur dadurch, da eine
gewisse Ordnung in dem Zeitverhltnisse unserer Vorstellungen
notwendig ist, ihnen objektive Bedeutung erteilt wird.

In der Synthesis der Erscheinungen folgt das Mannigfaltige der
Vorstellungen jederzeit nacheinander. Hiedurch wird nun gar kein
Objekt vorgestellt; weil durch diese Folge, die allen Apprehensionen
gemein ist, nichts vom anderen unterschieden wird. Sobald ich aber
wahrnehme, oder voraus annehme, da in dieser Folge eine Beziehung auf
den vorhergehenden Zustand sei, aus welchem die Vorstellung nach einer
Regel folgt, so stellt sich etwas vor als Begebenheit, oder was da
geschieht, d.i. ich erkenne einen Gegenstand, den ich in der Zeit
auf eine gewisse bestimmte Stelle setzen mu, die ihm, nach dem
vorhergehenden Zustande, nicht anders erteilt werden kann. Wenn ich
also wahrnehme, da etwas geschieht, so ist in dieser Vorstellung
erstlich enthalten: da etwas vorhergehe, weil eben in Beziehung auf
dieses die Erscheinung ihre Zeitverhltnis bekommt, nmlich, nach
einer vorhergehenden Zeit, in der sie nicht war, zu existieren. Aber
ihre bestimmte Zeitstelle in diesem Verhltnisse kann sie nur dadurch
bekommen, da im vorhergehenden Zustande etwas vorausgesetzt wird,
worauf es jederzeit, d.i. nach einer Regel, folgt: woraus sich denn
ergibt, da ich erstlich nicht die Reihe umkehren, und das, was
geschieht, demjenigen voransetzen kann, worauf es folgt: zweitens
da, wenn der Zustand, der vorhergeht, gesetzt wird, diese bestimmte
Begebenheit unausbleiblich und notwendig folge. Dadurch geschieht es:
da eine Ordnung unter unseren Vorstellungen wird, in welcher das
Gegenwrtige (sofern es geworden) auf irgendeinen vorhergehenden
Zustand Anweisung gibt, als ein, obzwar noch unbestimmtes Korrelatum
dieser Ereignis, die gegeben ist, welches sich aber auf diese, als
seine Folge, bestimmend bezieht, und sie notwendig mit sich in der
Zeitreihe verknpft.

Wenn es nun ein notwendiges Gesetz unserer Sinnlichkeit, mithin eine
formale Bedingung aller Wahrnehmungen ist: da die vorige Zeit die
folgende notwendig bestimmt (indem ich zur folgenden nicht anders
gelangen kann, als durch die vorhergehende); so ist es auch ein
unentbehrliches Gesetz der empirischen Vorstellung der Zeitreihe, da
die Erscheinungen der vergangenen Zeit jedes Dasein in der folgenden
bestimmen, und da diese, als Begebenheiten, nicht stattfinden, als
sofern jene ihnen ihr Dasein in der Zeit bestimmen, d.i. nach einer
Regel festsetzen. Denn nur an den Erscheinungen knnen wir diese
Kontinuitt im Zusammenhange der Zeiten empirisch erkennen.

Zu aller Erfahrung und deren Mglichkeit gehrt Verstand, und das
erste, was er dazu tut, ist nicht: da er die Vorstellung der
Gegenstnde deutlich macht, sondern da er die Vorstellung eines
Gegenstandes berhaupt mglich macht. Dieses geschieht nun dadurch,
da er die Zeitordnung auf die Erscheinungen und deren Dasein
bertrgt, indem er jeder derselben als Folge eine, in Ansehung der
vorhergehenden Erscheinungen, a priori bestimmte Stelle in der Zeit
zuerkennt, ohne welche sie nicht mit der Zeit selbst, die allen ihren
Teilen a priori ihre Stelle bestimmt, bereinkommen wrde. Diese
Bestimmung der Stelle kann nun nicht von dem Verhltnis der
Erscheinungen gegen die absolute Zeit entlehnt werden, (denn die ist
kein Gegenstand der Wahrnehmung,) sondern umgekehrt, die Erscheinungen
mssen einander ihre Stellen in der Zeit selbst bestimmen, und
dieselbe in der Zeitordnung notwendig machen, d.i. dasjenige, was da
folgt, oder geschieht, mu nach einer allgemeinen Regel auf das, was
im vorigen Zustande enthalten war, folgen, woraus eine Reihe der
Erscheinungen wird, die vermittelst des Verstandes eben dieselbige
Ordnung und stetigen Zusammenhang in der Reihe mglicher Wahrnehmungen
hervorbringt, und notwendig macht, als sie in der Form der inneren
Anschauung, (der Zeit) darin alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben
mten, a priori angetroffen wird.

Da also etwas geschieht, ist eine Wahrnehmung, die zu einer mglichen
Erfahrung gehrt, die dadurch wirklich wird, wenn ich die Erscheinung,
ihrer Stelle nach, in der Zeit, als bestimmt, mithin als ein Objekt
ansehe, welches nach einer Regel im Zusammenhange der Wahrnehmungen
jederzeit gefunden werden kann. Diese Regel aber, etwas der Zeitfolge
nach zu bestimmen, ist: da in dem, was vorhergeht, die Bedingung
anzutreffen sei, unter welcher die Begebenheit jederzeit (d.i.
notwendigerweise) folgt. Also ist der Satz vom zureichenden Grunde
der Grund mglicher Erfahrung, nmlich der objektiven Erkenntnis der
Erscheinungen, in Ansehung des Verhltnisses derselben, in Reihenfolge
der Zeit.

Der Beweisgrund dieses Satzes aber beruht lediglich auf folgenden
Momenten. Zu aller empirischen Erkenntnis gehrt die Synthesis des
Mannigfaltigen durch die Einbildungskraft, die jederzeit sukzessiv
ist; d.i. die Vorstellungen folgen in ihr jederzeit aufeinander. Die
Folge aber ist in der Einbildungskraft der Ordnung nach (was vorgehen
und was folgen msse) gar nicht bestimmt, und die Reihe der einen
der folgenden Vorstellungen kann ebensowohl rckwrts als vorwrts
genommen werden. Ist aber diese Synthesis eine Synthesis der
Apprehension (des Mannigfaltigen einer gegebenen Erscheinung), so ist
die Ordnung im Objekt bestimmt, oder, genauer zu reden, es ist darin
eine Ordnung der sukzessiven Synthesis, die ein Objekt bestimmt, nach
welcher etwas notwendig vorausgehen, und wenn dieses gesetzt ist,
das andere notwendig folgen msse. Soll also meine Wahrnehmung die
Erkenntnis einer Begebenheit enthalten, da nmlich etwas wirklich
geschieht; so mu sie ein empirisches Urteil sein, in welchem man
sich denkt, da die Folge bestimmt sei, d.i. da sie eine andere
Erscheinung der Zeit nach voraussetze, worauf sie notwendig, oder nach
einer Regel folgt. Widrigenfalls, wenn ich das Vorhergehende setze,
und die Begebenheit folgte nicht darauf notwendig, so wrde ich sie
nur fr ein subjektives Spiel meiner Einbildungen halten mssen, und
stellte ich mir darunter doch etwas Objektives vor, sie einen bloen
Traum nennen. Also ist das Verhltnis der Erscheinungen (als mglicher
Wahrnehmungen), nach welchem das Nachfolgende (was geschieht) durch
etwas Vorhergehendes seinem Dasein nach notwendig, und nach einer
Regel in der Zeit bestimmt ist, mithin das Verhltnis der Ursache zur
Wirkung die Bedingung der objektiven Gltigkeit unserer empirischen
Urteile, in Ansehung der Reihe der Wahrnehmungen, mithin der
empirischen Wahrheit derselben, und also der Erfahrung. Der Grundsatz
des Kausalverhltnisses in der Folge der Erscheinungen gilt daher
auch vor allen Gegenstnden der Erfahrung (unter den Bedingungen der
Sukzession), weil er selbst der Grund der Mglichkeit einer solchen
Erfahrung ist.

Hier uert sich aber noch eine Bedenklichkeit, die gehoben werden
mu. Der Satz der Kausalverknpfung unter den Erscheinungen ist in
unserer Formel auf die Reihenfolge derselben eingeschrnkt, da es
sich doch bei dem Gebrauch desselben findet, da er auch auf ihre
Begleitung passe, und Ursache und Wirkung zugleich sein knne. Es ist
z.B. Wrme im Zimmer, die nicht in freier Luft angetroffen wird. Ich
sehe mich nach der Ursache um, und finde einen geheizten Ofen. Nun ist
dieser, als Ursache, mit seiner Wirkung, der Stubenwrme, zugleich;
also ist hier keine Reihenfolge, der Zeit nach, zwischen Ursache und
Wirkung, sondern sie sind zugleich, und das Gesetz gilt doch. Der
grte Teil der wirkenden Ursache in der Natur ist mit ihren Wirkungen
zugleich, und die Zeitfolge der letzteren wird nur dadurch veranlat,
da die Ursache ihre ganze Wirkung nicht in einem Augenblick
verrichten kann. Aber in dem Augenblicke, da sie zuerst entsteht, ist
sie mit der Kausalitt ihrer Ursache jederzeit zugleich, weil, wenn
jene einen Augenblick vorher aufgehrt htte zu sein, diese gar nicht
entstanden wre. Hier mu man wohl bemerken, da es auf die Ordnung
der Zeit, und nicht auf den Ablauf derselben angesehen sei; das
Verhltnis bleibt, wenngleich keine Zeit verlaufen ist. Die Zeit
zwischen der Kausalitt der Ursache, und deren unmittelbaren Wirkung,
kann verschwindend (sie also zugleich) sein, aber das Verhltnis der
einen zur anderen bleibt doch immer, der Zeit nach, bestimmbar. Wenn
ich eine Kugel, die auf einem ausgestopften Kissen liegt, und ein
Grbchen darin drckt, als Ursache betrachte, so ist sie mit der
Wirkung zugleich. Allein ich unterscheide doch beide durch das
Zeitverhltnis der dynamischen Verknpfung beider. Denn, wenn ich die
Kugel auf das Kissen lege, so folgt auf die vorige glatte Gestalt
desselben das Grbchen; hat aber das Kissen (ich wei nicht woher) ein
Grbchen, so folgt darauf nicht eine bleierne Kugel.

Demnach ist die Zeitfolge allerdings das einzige empirische Kriterium
der Wirkung, in Beziehung auf die Kausalitt der Ursache, die
vorhergeht. Das Glas ist die Ursache von dem Steigen des Wassers ber
seine Horizontalflche, obgleich beide Erscheinungen zugleich sind.
Denn sobald ich dieses aus einem greren Gef mit dem Glase schpfe,
so erfolgt etwas, nmlich die Vernderung des Horizontalstandes, den
es dort hatte, in einen konkaven, den es im Glase annimmt.

Diese Kausalitt fhrt auf den Begriff der Handlung, diese auf den
Begriff der Kraft, und dadurch auf den Begriff der Substanz. Da ich
mein kritisches Vorhaben, welches lediglich auf die Quellen der
synthetischen Erkenntnis a priori geht, nicht mit Zergliederungen
bemengen will, die blo die Erluterung (nicht Erweiterung) der
Begriffe angehen, so berlasse ich die umstndliche Errterung
derselben einem knftigen System der reinen Vernunft: wiewohl man eine
solche Analysis im reichen Mae, auch schon in den bisher bekannten
Lehrbchern dieser Art, antrifft. Allein das empirische Kriterium
einer Substanz, sofern sie sich nicht durch die Beharrlichkeit der
Erscheinung, sondern besser und leichter durch Handlung zu offenbaren
scheint, kann ich nicht unberhrt lassen.

Wo Handlung, mithin Ttigkeit und Kraft ist, da ist auch Substanz,
und in dieser allein mu der Sitz jener fruchtbaren Quelle der
Erscheinungen gesucht werden. Das ist ganz gut gesagt; aber, wenn man
sich darber erklren soll, was man unter Substanz verstehe, und dabei
den fehlerhaften Zirkel vermeiden will, so ist es nicht so leicht
verantwortet. Wie will man aus der Behandlung sogleich auf die
Beharrlichkeit des Handelnden schlieen, welches doch ein so
wesentliches und eigentmliches Kennzeichen der Substanz (phaenomenon)
ist? Allein, nach unserem vorigen hat die Auflsung der Frage doch
keine solche Schwierigkeit, ob sie gleich nach der gemeinen Art (blo
analytisch mit seinen Begriffen zu verfahren) ganz unauflslich
sein wrde. Handlung bedeutet schon das Verhltnis des Subjekts der
Kausalitt zur Wirkung. Weil nun alle Wirkung in dem besteht, was da
geschieht, mithin im Wandelbaren, was die Zeit der Sukzession nach
bezeichnet; so ist das letzte Subjekt desselben das Beharrliche, als
das Substratum alles Wechselnden, d.i. die Substanz. Denn nach dem
Grundsatze der Kausalitt sind Handlungen immer der erste Grund von
allem Wechsel der Erscheinungen, und knnen also nicht in einem
Subjekt liegen, was selbst wechselt, weil sonst andere Handlungen und
ein anderes Subjekt, welches diesen Wechsel bestimmte, erforderlich
wren. Kraft dessen beweist nun Handlung, als ein hinreichendes
empirisches Kriterium, die Substantialitt, ohne da ich die
Beharrlichkeit desselben durch verglichene Wahrnehmungen allererst
zu suchen ntig htte, welches auch auf diesem Wege mit der
Ausfhrlichkeit nicht geschehen knnte, die zu der Gre und strengen
Allgemeingltigkeit des Begriffs erforderlich ist. Denn da das erste
Subjekt der Kausalitt alles Entstehens und Vergehens selbst nicht
(im Felde der Erscheinungen) entstehen und vergehen knne, ist ein
sicherer Schlu, der auf empirische Notwendigkeit und Beharrlichkeit
im Dasein, mithin auf den Begriff einer Substanz als Erscheinung
ausluft.

Wenn etwas geschieht, so ist das bloe Entstehen, ohne Rcksicht
auf das, was da entsteht, schon an sich selbst ein Gegenstand der
Untersuchung. Der bergang aus dem Nichtsein eines Zustandes in diesen
Zustand, gesetzt, da dieser auch keine Qualitt in der Erscheinung
enthielte, ist schon allein ntig zu untersuchen. Dieses Entstehen
trifft, wie in der Nummer A gezeigt worden, nicht die Substanz
(denn die entsteht nicht), sondern ihren Zustand. Es ist also blo
Vernderung, und nicht Ursprung aus Nichts. Wenn dieser Ursprung
als Wirkung von einer fremden Ursache angesehen wird, so heit er
Schpfung, welche als Begebenheit unter den Erscheinungen nicht
zugelassen werden kann, indem ihre Mglichkeit allein schon die
Einheit der Erfahrung aufheben wrde, obzwar, wenn ich alle Dinge
nicht als Phnomene, sondern als Dinge an sich betrachte, und als
Gegenstnde des bloen Verstandes, sie, obschon sie Substanzen sind,
dennoch wie abhngig ihrem Dasein nach von fremder Ursache angesehen
werden knnen; welches aber alsdann ganz andere Wortbedeutungen nach
sich ziehen, und auf Erscheinungen, als mgliche Gegenstnde der
Erfahrung, nicht passen wrde.

Wie nun berhaupt etwas verndert werden knne; wie es mglich sei,
da auf einen Zustand in einem Zeitpunkte ein entgegengesetzter im
anderen folgen knne: davon haben wir a priori nicht den mindesten
Begriff. Hierzu wird die Kenntnis wirklicher Krfte erfordert, welche
nur empirisch gegeben werden kann, z.B. der bewegenden Krfte, oder,
welches einerlei ist, gewisser sukzessiver Erscheinungen, (als
Bewegungen) welche solche Krfte anzeigen. Aber die Form einer jeden
Vernderung, die Bedingung, unter welcher sie, als ein Entstehen eines
anderen Zustandes, allein vorgehen kann, (der Inhalt derselben, d.i.
der Zustand, der verndert wird, mag sein, welcher er wolle), mithin
die Sukzession der Zustnde selbst (das Geschehene) kann doch nach dem
Gesetze der Kausalitt und den Bedingungen der Zeit a priori erwogen
werden*.

* Man merke wohl: da ich nicht von der Vernderung gewisser
  Relationen berhaupt, sondern von Vernderung des Zustandes rede.
  Daher, wenn ein Krper sich gleichfrmig bewegt, so verndert er
  seinen Zustand (der Bewegung) gar nicht; aber wohl, wenn seine
  Bewegung zu- und abnimmt.

Wenn eine Substanz aus einem Zustande a in einen anderen b bergeht,
so ist der Zeitpunkt des zweiten vom Zeitpunkte des ersteren Zustandes
unterschieden, und folgt demselben. Ebenso ist auch der zweite Zustand
als Realitt (in der Erscheinung) vom ersteren, darin diese nicht war,
wie b vom Zero unterschieden; d.i. wenn der Zustand b sich auch von
dem Zustande a nur der Gre nach unterschiede, so ist die Vernderung
ein Entstehen von b-a, welches im vorigen Zustande nicht war, und in
Ansehung dessen er = o ist.

Es frgt sich also, wie ein Ding aus einem Zustande = a in einen
anderen = b bergehe. Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit,
und zwischen zwei Zustnden in denselben immer ein Unterschied, der
eine Gre hat, (denn alle Teile der Erscheinungen sind immer wiederum
Gren). Also geschieht jeder bergang aus einem Zustande in den
anderen in einer Zeit, die zwischen zwei Augenblicken enthalten ist,
deren der erste den Zustand bestimmt, aus welchem das Ding herausgeht,
der zweite den, in welchen es gelangt. Beide also sind Grenzen der
Zeit einer Vernderung, mithin des Zwischenzustandes zwischen beiden
Zustnden, und gehren als solche mit zu der ganzen Vernderung. Nun
hat jede Vernderung eine Ursache, welche in der ganzen Zeit, in
welcher jene vorgeht, ihre Kausalitt beweist. Also bringt diese
Ursache ihre Vernderung nicht pltzlich (auf einmal oder in einem
Augenblicke) hervor, sondern in einer Zeit, so, da, wie die Zeit vom
Anfangsaugenblicke a bis zu ihrer Vollendung in b wchst, auch die
Gre der Realitt (b-a) durch alle kleineren Grade, die zwischen dem
ersten und letzten enthalten sind, erzeugt wird. Alle Vernderung ist
also nur durch eine kontinuierliche Handlung der Kausalitt mglich,
welche, sofern sie gleichfrmig ist, ein Moment heit. Aus diesen
Momenten besteht nicht die Vernderung, sondern wird dadurch erzeugt
als ihre Wirkung.

Das ist nun das Gesetz der Kontinuitt aller Vernderung, dessen Grund
dieser ist: da weder die Zeit, noch auch die Erscheinung in der Zeit,
aus Teilen besteht, die die kleinsten sind, und da doch der Zustand
des Dinges bei seiner Vernderung durch alle diese Teile, als
Elemente, zu seinem zweiten Zustande bergehe. Es ist kein Unterschied
des Realen in der Erscheinung, so wie kein Unterschied in der Gre
der Zeiten, der kleinste, und so erwchst der neue Zustand der
Realitt von dem ersten an, darin diese nicht war, durch alle
unendlichen Grade derselben, deren Unterschiede voneinander insgesamt
kleiner sind, als der zwischen o und a.

Welchen Nutzen dieser Satz in der Naturforschung haben mge, das geht
uns hier nichts an. Aber, wie ein solcher Satz, der unsere Erkenntnis
der Natur so zu erweitern scheint, vllig a priori mglich sei, das
erfordert gar sehr unsere Prfung, wenngleich der Augenschein beweist,
da er wirklich und richtig sei, und man also der Frage, wie er
mglich gewesen, berhoben zu sein glauben mchte. Denn es gibt so
mancherlei ungegrndete Anmaungen der Erweiterung unserer Erkenntnis
durch reine Vernunft: da es zum allgemeinen Grundsatz angenommen
werden mu, deshalb durchaus mitrauisch zu sein, und ohne Dokumente,
die eine grndliche Deduktion verschaffen knnen, selbst auf den
klarsten dogmatischen Beweis nichts dergleichen zu glauben und
anzunehmen.

Aller Zuwachs des empirischen Erkenntnisses, und jeder Fortschritt
der Wahrnehmung ist nichts, als eine Erweiterung der Bestimmung des
inneren Sinnes, d.i. ein Fortgang in der Zeit, die Gegenstnde mgen
sein, welche sie wollen, Erscheinungen, oder reine Anschauungen.
Dieser Fortgang in der Zeit bestimmt alles, und ist an sich selbst
durch nichts weiter bestimmt: d.i. die Teile desselben sind nur in
der Zeit, und durch die Synthesis derselben, sie aber nicht vor ihr
gegeben. Um deswillen ist ein jeder bergang in der Wahrnehmung zu
etwas, was in der Zeit folgt, eine Bestimmung der Zeit durch die
Erzeugung dieser Wahrnehmung, und da jene, immer und in allen ihren
Teilen, eine Gre ist, die Erzeugung einer Wahrnehmung als einer
Gre durch alle Grade, deren keiner der kleinste ist, von dem Zero
an, bis zu ihrem bestimmten Grad. Hieraus erhellt nun die Mglichkeit,
ein Gesetz der Vernderungen, ihrer Form nach, a priori zu erkennen.
Wir antizipieren nur unsere eigene Apprehension, deren formale
Bedingung, da sie uns vor aller gegebenen Erscheinung selbst beiwohnt,
allerdings a priori mu erkannt werden knnen.

So ist demnach, ebenso, wie die Zeit die sinnliche Bedingung a
priori von der Mglichkeit eines kontinuierlichen Fortganges des
Existierenden zu dem Folgenden enthlt, der Verstand, vermittelst der
Einheit der Apperzeption, die Bedingung a priori der Mglichkeit einer
kontinuierlichen Bestimmung aller Stellen fr die Erscheinungen in
dieser Zeit, durch die Reihe von Ursachen und Wirkungen, deren die
ersteren der letzteren ihr Dasein unausbleiblich nach sich ziehen, und
dadurch die empirische Erkenntnis der Zeitverhltnisse fr jede Zeit
(allgemein) mithin objektiv gltig machen.



C. Dritte Analogie

Grundsatz des Zugleichseins, nach dem Gesetze der Wechselwirkung, oder
Gemeinschaft

Alle Substanzen, sofern sie im Raume, als zugleich wahrgenommen werden
knnen, sind in durchgngiger Wechselwirkung.

        Beweis

Zugleich sind Dinge, wenn in der empirischen Anschauung die
Wahrnehmung des einen auf die Wahrnehmung des anderen wechselseitig
folgen kann, (welches in der Zeitfolge der Erscheinungen, wie beim
zweiten Grundsatze gezeigt, worden, nicht geschehen kann). So kann ich
meine Wahrnehmung zuerst am Monde, und nachher an der Erde, oder auch
umgekehrt zuerst an der Erde und dann am Monde anstellen und darum,
weil die Wahrnehmungen dieser Gegenstnde einander wechselseitig
folgen knnen, sage ich, sie existieren zugleich. Nun ist das
Zugleichsein die Existenz des Mannigfaltigen in derselben Zeit. Man
kann aber die Zeit selbst nicht wahrnehmen, um daraus, da Dinge
in derselben Zeit gesetzt sind, abzunehmen, da die Wahrnehmungen
derselben einander wechselseitig folgen knnen. Die Synthesis der
Einbildungskraft in der Apprehension wrde also nur eine jede dieser
Wahrnehmungen als eine solche angeben, die im Subjekte da ist, wenn
die andere nicht ist, und wechselsweise, nicht aber da die Objekte
zugleich seien, d.i. wenn das eine ist, das andere auch in derselben
Zeit sei, und da dieses notwendig sei, damit die Wahrnehmungen
wechselseitig aufeinander folgen knnen. Folglich wird ein
Verstandesbegriff von der wechselseitigen Folge der Bestimmungen
dieser auer einander zugleich existierenden Dinge erfordert, um zu
sagen, da die wechselseitige Folge der Wahrnehmungen im Objekte
gegrndet sei, und das Zugleichsein dadurch als objektiv vorzustellen.
Nun ist aber das Verhltnis der Substanzen, in welchem die eine
Bestimmungen enthlt, wovon der Grund in der anderen enthalten ist,
das Verhltnis des Einflusses, und, wenn wechselseitig dieses den
Grund der Bestimmungen in dem anderen enthlt, das Verhltnis der
Gemeinschaft oder Wechselwirkung. Also kann das Zugleichsein der
Substanzen im Raume nicht anders in der Erfahrung erkannt werden, als
unter Voraussetzung einer Wechselwirkung derselben untereinander;
diese ist also auch die Bedingung der Mglichkeit der Dinge selbst als
Gegenstnde der Erfahrung.

Dinge sind zugleich, sofern sie in einer und derselben Zeit
existieren. Woran erkennt man aber: da sie in einer und derselben
Zeit sind? Wenn die Ordnung in der Synthesis der Apprehension dieses
Mannigfaltigen gleichgltig ist, d.i. von A durch B, C, D auf E, oder
auch umgekehrt von E zu A gehen kann. Denn, wre sie in der Zeit
nacheinander (in der Ordnung, die von A anhebt, und in E endigt), so
ist es unmglich, die Apprehension in der Wahrnehmung von E anzuheben,
und rckwrts zu A fortzugehen, weil A zur vergangenen Zeit gehrt,
und also kein Gegenstand der Apprehension mehr sein kann.

Nehmet nun an: in einer Mannigfaltigkeit von Substanzen als
Erscheinungen wre jede derselben vllig isoliert, d.i. keine wirkte
in die andere, und empfinge von dieser wechselseitig Einflsse,
so sage ich: da das Zugleichsein derselben kein Gegenstand einer
mglichen Wahrnehmung sein wrde, und da das Dasein der einen, durch
keinen Weg der empirischen Synthesis, auf das Dasein der anderen
fhren knnte. Denn, wenn ihr euch gedenkt, sie wren durch einen
vllig leeren Raum getrennt, so wrde die Wahrnehmung, die von der
einen zur anderen in der Zeit fortgeht, zwar dieser ihr Dasein,
vermittelst einer folgenden Wahrnehmung bestimmen, aber nicht
unterscheiden knnen, ob die Erscheinung objektiv auf die erstere
folge, oder mit jener vielmehr zugleich sei.

Es mu also noch auer dem bloen Dasein etwas sein, wodurch A dem B
seine Stelle in der Zeit bestimmt, und umgekehrt auch wiederum B dem
A, weil nur unter dieser Bedingung gedachte Substanzen, als zugleich
existierend, empirisch vorgestellt werden knnen. Nun bestimmt nur
dasjenige dem anderen seine Stelle in der Zeit, was die Ursache von
ihm oder seinen Bestimmungen ist. Also mu jede Substanz (da sie
nur in Ansehung ihrer Bestimmungen Folge sein kann) die Kausalitt
gewisser Bestimmungen in der anderen, und zugleich die Wirkungen von
der Kausalitt der anderen in sich enthalten, d.i. sie mssen in
dynamischer Gemeinschaft (unmittelbar oder mittelbar) stehen, wenn das
Zugleichsein in irgendeiner mglichen Erfahrung erkannt werden soll.
Nun ist aber alles dasjenige in Ansehung der Gegenstnde der Erfahrung
notwendig, ohne welches die Erfahrung von diesen Gegenstnden selbst
unmglich sein wrde. Also ist es allen Substanzen in der Erscheinung,
sofern sie zugleich sind, notwendig, in durchgngiger Gemeinschaft der
Wechselwirkung untereinander zu stehen.

Das Wort Gemeinschaft ist in unserer Sprache zweideutig, und kann
soviel als communio, aber auch als commercium bedeuten. Wir bedienen
uns hier desselben im letzteren Sinn, als einer dynamischen
Gemeinschaft, ohne welche selbst die lokale (communio spatii) niemals
empirisch erkannt werden knnte. Unseren Erfahrungen ist es leicht
anzumerken, da nur die kontinuierlichen Einflsse in allen Stellen
des Raumes unseren Sinn von einem Gegenstande zum anderen leiten
knnen, da das Licht, welches zwischen unserem Auge und den
Weltkrpern spielt, eine mittelbare Gemeinschaft zwischen uns und
diesen bewirken und dadurch das Zugleichsein der letzteren beweisen,
da wir keinen Ort empirisch verndern (diese Vernderung wahrnehmen)
knnen, ohne da uns allerwrts Materie die Wahrnehmung unserer
Stelle mglich mache, und diese nur vermittelst ihres wechselseitigen
Einflusses ihr Zugleichsein, und dadurch, bis zu den entlegensten
Gegenstnden, die Koexistenz derselben (obzwar nur mittelbar) dartun
kann. Ohne Gemeinschaft ist jede Wahrnehmung (der Erscheinung im
Raume) von der anderen abgebrochen, und die Kette empirischer
Vorstellungen, d.i. Erfahrung, wrde bei einem neuen Objekt ganz von
vorne anfangen, ohne da die vorige damit im geringsten zusammenhnge,
oder im Zeitverhltnisse stehen knnte. Den leeren Raum will ich
hierdurch gar nicht widerlegen; denn der mag immer sein, wohin
Wahrnehmungen gar nicht reichen, und also keine empirische Erkenntnis
des Zugleichseins stattfindet; er ist aber alsdann fr alle unsere
mgliche Erfahrung gar kein Objekt.

Zur Erluterung kann folgendes dienen. In unserem Gemte mssen
alle Erscheinungen, als in einer mglichen Erfahrung enthalten, in
Gemeinschaft (communio) der Apperzeption stehen, und sofern die
Gegenstnde als zugleich existierend verknpft vorgestellt werden
sollen, so mssen sie ihre Stelle in einer Zeit wechselseitig
bestimmen, und dadurch ein Ganzes ausmachen. Soll diese subjektive
Gemeinschaft auf einem objektiven Grunde beruhen, oder auf
Erscheinungen als Substanzen bezogen werden, so mu die Wahrnehmung
der einen, als Grund, die Wahrnehmung der anderen, und so umgekehrt,
mglich machen, damit die Sukzession, die jederzeit in den
Wahrnehmungen, als Apprehensionen ist, nicht den Objekten beigelegt
werde, sondern diese als zugleichexistierend vorgestellt werden
knnen. Dieses ist aber ein wechselseitiger Einflu, d.i. eine reale
Gemeinschaft (commercium) der Substanzen, ohne welche also das
empirische Verhltnis des Zugleichseins nicht in der Erfahrung
stattfinden knnte. Durch dieses Commercium machen die Erscheinungen,
sofern sie auereinander und doch in Verknpfung stehen, ein
Zusammengesetztes aus (compositum reale), und dergleichen Composita
werden auf mancherlei Art mglich. Die drei dynamischen Verhltnisse,
daraus alle brigen entspringen, sind daher das der Inhrenz, der
Konsequenz und der Komposition.

                          *           *
                                *

Dies sind denn also die drei Analogien der Erfahrung. Sie sind nichts
anderes, als Grundstze der Bestimmung des Daseins der Erscheinungen
in der Zeit, nach allen drei modis derselben, dem Verhltnisse zu der
Zeit selbst, als einer Gre (die Gre des Daseins, d.i. die Dauer),
dem Verhltnisse in der Zeit, als einer Reihe (nacheinander), endlich
auch in ihr, als einem Inbegriff alles Daseins (zugleich). Diese
Einheit der Zeitbestimmung ist durch und durch dynamisch, d.i.
die Zeit wird nicht als dasjenige angesehen, worin die Erfahrung
unmittelbar jedem Dasein seine Stelle bestimmte, welches unmglich
ist, weil die absolute Zeit kein Gegenstand der Wahrnehmung ist, womit
Erscheinungen knnten zusammengehalten werden; sondern die Regel
des Verstandes, durch welche allein das Dasein der Erscheinungen
synthetische Einheit nach Zeitverhltnissen bekommen kann, bestimmt
jeder derselben ihre Stelle in der Zeit, mithin a priori, und gltig
fr alle und jede Zeit.

Unter Natur (im empirischen Verstande) verstehen wir den Zusammenhang
der Erscheinungen ihrem Dasein nach, nach notwendigen Regeln, d.i.
nach Gesetzen. Es sind also gewisse Gesetze, und zwar a priori, welche
allererst eine Natur mglich machen; die empirischen knnen nur
vermittelst der Erfahrung, und zwar zufolge jener ursprnglichen
Gesetze, nach welchen selbst Erfahrung allererst mglich wird,
stattfinden, und gefunden werden. Unsere Analogien stellen also
eigentlich die Natureinheit im Zusammenhange aller Erscheinungen unter
gewissen Exponenten dar, welche nichts anderes ausdrcken, als das
Verhltnis der Zeit (sofern sie alles Dasein in sich begreift) zur
Einheit der Apperzeption, die nur in der Synthesis nach Regeln
stattfinden kann. Zusammen sagen sie also: alle Erscheinungen liegen
in einer Natur, und mssen darin liegen, weil ohne diese Einheit a
priori keine Einheit der Erfahrung, mithin auch keine Bestimmung der
Gegenstnde in derselben mglich wre.

ber die Beweisart aber, deren wir uns bei diesen transzendentalen
Naturgesetzen bedient haben, und die Eigentmlichkeit derselben,
ist eine Anmerkung zu machen, die zugleich als Vorschrift fr jeden
anderen Versuch, intellektuelle und zugleich synthetische Stze a
priori zu beweisen, sehr wichtig sein mu. Htten wir diese Analogien
dogmatisch, d.i. aus Begriffen, beweisen wollen: da nmlich alles,
was existiert, nur in dem angetroffen werde, was beharrlich ist, da
jede Begebenheit etwas im vorigen Zustande voraussetze, worauf es nach
einer Regel folgt, endlich in dem Mannigfaltigen, das zugleich ist,
die Zustnde in Beziehung aufeinander nach einer Regel zugleich seien
(in Gemeinschaft stehen), so wre alle Bemhung gnzlich vergeblich
gewesen. Denn man kann von einem Gegenstande und dessen Dasein auf das
Dasein des anderen, oder seine Art zu existieren, durch bloe Begriffe
dieser Dinge gar nicht kommen, man mag dieselben zergliedern, wie man
wolle. Was blieb uns nun brig? Die Mglichkeit der Erfahrung, als
einer Erkenntnis, darin uns alle Gegenstnde zuletzt mssen gegeben
werden knnen, wenn ihre Vorstellung fr uns objektive Realitt
haben soll. In diesem Dritten nun, dessen wesentliche Form in der
synthetischen Einheit der Apperzeption aller Erscheinungen besteht,
fanden wir Bedingungen a priori der durchgngigen und notwendigen
Zeitbestimmung alles Daseins in der Erscheinung, ohne welche selbst
die empirische Zeitbestimmung unmglich sein wrde, und fanden
Regeln der synthetischen Einheit a priori, vermittelst deren wir die
Erfahrung antizipieren konnten. In Ermanglung dieser Methode, und
bei dem Wahne, synthetische Stze, welche der Erfahrungsgebrauch des
Verstandes als seine Prinzipien empfiehlt, dogmatisch beweisen zu
wollen, ist es denn geschehen, da von dem Satze des zureichenden
Grundes so oft, aber immer vergeblich ein Beweis ist versucht worden.
An die beiden brigen Analogien hat niemand gedacht, ob man sich
ihrer gleich immer stillschweigend bediente*, weil der Leitfaden der
Kategorien fehlte, der allein jede Lcke des Verstandes, sowohl in
Begriffen als Grundstzen, entdecken und merklich machen kann.

* Die Einheit des Weltganzen, in welchem alle Erscheinungen verknpft
  sein sollen, ist offenbar eine bloe Folgerung des insgeheim
  angenommenen Grundsatzes der Gemeinschaft aller Substanzen, die
  zugleich sind: denn, wren sie isoliert, so wrden sie nicht
  als Teile ein Ganzes ausmachen, und wre ihre Verknpfung
  (Wechselwirkung des Mannigfaltigen) nicht schon um des Zugleichseins
  willen notwendig, so knnte man aus diesem, als einem blo idealen
  Verhltnis, auf jene, als ein reales, nicht schlieen. Wiewohl wir
  an seinem Ort gezeigt haben: da die Gemeinschaft eigentlich der
  Grund der Mglichkeit einer empirischen Erkenntnis, der Koexistenz
  sei, und da man also eigentlich nur aus dieser auf jene, als ihre
  Bedingung, zurckschliee.



4. Die Postulate des empirischen Denkens berhaupt

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der Anschauung und
den Begriffen nach) bereinkommt, ist mglich.

2. Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung)
zusammenhngt, ist wirklich.

3. Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen
der Erfahrung bestimmt ist, ist (existiert) notwendig.

        Erluterung

Die Kategorien der Modalitt haben das Besondere an sich: da sie den
Begriff, dem sie als Prdikate beigefgt werden, als Bestimmung des
Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern nur das Verhltnis zum
Erkenntnisvermgen ausdrcken. Wenn der Begriff eines Dinges schon
ganz vollstndig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande
fragen, ob er blo mglich, oder auch wirklich, oder, wenn er das
letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hierdurch werden keine
Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frgt sich
nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und
dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft, und zur
Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte?

Eben um deswillen sind auch die Grundstze der Modalitt nichts
weiter, als Erklrungen der Begriffe der Mglichkeit, Wirklichkeit und
Notwendigkeit in ihrem empirischen Gebrauche, und hiermit zugleich
Restriktionen aller Kategorien auf den blo empirischen Gebrauch, ohne
den transzendentalen zuzulassen und zu erlauben. Denn, wenn diese
nicht eine blo logische Bedeutung haben, und die Form des Denkens
analytisch ausdrcken sollen, sondern Dinge und deren Mglichkeit,
Wirklichkeit oder Notwendigkeit betreffen sollen, so mssen sie auf
die mgliche Erfahrung und deren synthetische Einheit gehen, in
welcher allein Gegenstnde der Erkenntnis gegeben werden.

Das Postulat der Mglichkeit der Dinge fordert also, da der Begriff
derselben mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung berhaupt
zusammenstimme. Diese, nmlich die objektive Form der Erfahrung
berhaupt, enthlt aber alle Synthesis, welche zur Erkenntnis der
Objekte erfordert wird. Ein Begriff, der eine Synthesis in sich fat,
ist fr leer zu halten, und bezieht sich auf keinen Gegenstand, wenn
diese Synthesis nicht zur Erfahrung gehrt, entweder als von ihr
erborgt, und dann heit er ein empirischer Begriff, oder als eine
solche, auf der, als Bedingung a priori, Erfahrung berhaupt (die Form
derselben) beruht, und dann ist es ein reiner Begriff, der dennoch
zur Erfahrung gehrt, weil sein Objekt nur in dieser angetroffen
werden kann. Denn wo will man den Charakter der Mglichkeit eines
Gegenstandes, der durch einen synthetischen Begriff a priori gedacht
worden, hernehmen, wenn es nicht von der Synthesis geschieht, welche
die Form der empirischen Erkenntnis der Objekte ausmacht? Da in einem
solchen Begriffe kein Widerspruch enthalten sein msse, ist zwar
eine notwendige logische Bedingung; aber zur objektiven Realitt des
Begriffs, d.i. der Mglichkeit eines solchen Gegenstandes, als durch
den Begriff gedacht wird, bei weitem nicht genug. So ist in dem
Begriffe einer Figur, die in zwei geraden Linien eingeschlossen ist,
kein Widerspruch, denn die Begriffe von zwei geraden Linien und deren
Zusammenstoung enthalten keine Verneinung einer Figur; sondern die
Unmglichkeit beruht nicht auf dem Begriffe an sich selbst, sondern
der Konstruktion desselben im Raume, d.i. den Bedingungen des Raumes
und der Bestimmung desselben, diese haben aber wiederum ihre objektive
Realitt, d.i. sie gehen auf mgliche Dinge, weil sie die Form der
Erfahrung berhaupt a priori in sich enthalten.

Und nun wollen wir den ausgebreiteten Nutzen und Einflu dieses
Postulats der Mglichkeit vor Augen legen. Wenn ich mir ein Ding
vorstelle, das beharrlich ist, so, da alles, was da wechselt, blo zu
seinem Zustande gehrt, so kann ich niemals aus einem solchen Begriffe
allein erkennen, da ein dergleichen Ding mglich sei. Oder, ich
stelle mir etwas vor, welches so beschaffen sein soll, da, wenn
es gesetzt wird, jederzeit und unausbleiblich etwas anderes darauf
erfolgt, so mag dieses allerdings ohne Widerspruch so gedacht
werden knnen; ob aber dergleichen Eigenschaft (als Kausalitt) an
irgendeinem mglichen Dinge angetroffen werde, kann dadurch nicht
geurteilt werden. Endlich kann ich mir verschiedene Dinge (Substanzen)
vorstellen, die so beschaffen sind, da der Zustand des einen eine
Folge im Zustande des anderen nach sich zieht, und so wechselweise;
aber, ob dergleichen Verhltnis irgend Dingen zukommen knne, kann aus
diesen Begriffen, welche eine blo willkrliche Synthesis enthalten,
gar nicht abgenommen werden. Nur daran also, da diese Begriffe die
Verhltnisse der Wahrnehmungen in jeder Erfahrung a priori ausdrcken,
erkennt man ihre objektive Realitt, d.i. ihre transzendentale
Wahrheit, und zwar freilich unabhngig von der Erfahrung, aber doch
nicht unabhngig von aller Beziehung auf die Form einer Erfahrung
berhaupt, und die synthetische Einheit, in der allein Gegenstnde
empirisch knnen erkannt werden.

Wenn man sich aber gar neue Begriffe von Substanzen, von Krften, von
Wechselwirkungen, aus dem Stoffe, den uns die Wahrnehmung darbietet,
machen wollte, ohne von der Erfahrung selbst das Beispiel ihrer
Verknpfung zu entlehnen, so wrde man in lauter Hirngespinste
geraten, deren Mglichkeit ganz und gar kein Kennzeichen fr sich hat,
weil man bei ihnen nicht Erfahrung zur Lehrerin annimmt, noch diese
Begriffe von ihr entlehnt. Dergleichen gedichtete Begriffe knnen den
Charakter ihrer Mglichkeit nicht so, wie die Kategorien, a priori,
als Bedingungen, von denen alle Erfahrung abhngt, sondern nur a
posteriori, als solche, die durch die Erfahrung selbst gegeben
werden, bekommen, und ihre Mglichkeit mu entweder a posteriori und
empirisch, oder sie kann gar nicht erkannt werden. Eine Substanz,
welche beharrlich im Raume gegenwrtig wre, doch ohne ihn zu
erfllen, (wie dasjenige Mittelding zwischen Materie und denkenden
Wesen, welches einige haben einfhren wollen,) oder eine besondere
Grundkraft unseres Gemts, das Knftige zum voraus anzuschauen (nicht
etwa blo zu folgern), oder endlich ein Vermgen desselben, mit
anderen Menschen in Gemeinschaft der Gedanken zu stehen (so entfernt
sie auch sein mgen), das sind Begriffe, deren Mglichkeit ganz
grundlos ist, weil sie nicht auf Erfahrung und deren bekannte
Gesetze gegrndet werden kann, und ohne sie eine willkrliche
Gedankenverbindung ist, die, ob sie zwar keinen Widerspruch enthlt,
doch keinen Anspruch auf objektive Realitt, mithin auf die
Mglichkeit eines solchen Gegenstandes, als man sich hier denken will,
machen kann. Was Realitt betrifft, so verbietet es sich wohl von
selbst, sich eine solche in concreto zu denken, ohne die Erfahrung
zu Hilfe zu nehmen, weil sie nur auf Empfindung, als Materie der
Erfahrung, gehen kann, und nicht die Form des Verhltnisses betrifft,
mit der man allenfalls in Erdichtungen spielen knnte.

Aber ich lasse alles vorbei, dessen Mglichkeit nur aus der
Wirklichkeit in der Erfahrung kann abgenommen werden, und erwge hier
nur die Mglichkeit der Dinge durch Begriffe a priori, von denen ich
fortfahre zu behaupten, da sie niemals aus solchen Begriffen fr sich
allein, sondern jederzeit nur als formale und objektive Bedingungen
einer Erfahrung berhaupt stattfinden knnen.

Es hat zwar den Anschein, als wenn die Mglichkeit eines Triangels aus
seinem Begriffe an sich selbst knne erkannt werden (von der Erfahrung
ist er gewi unabhngig); denn in der Tat knnen wir ihm gnzlich a
priori einen Gegenstand geben, d.i. ihn konstruieren. Weil dieses aber
nur die Form von einem Gegenstande ist, so wrde er doch immer nur ein
Produkt der Einbildung bleiben, von dessen Gegenstand die Mglichkeit
noch zweifelhaft bliebe, als wozu noch etwas mehr erfordert wird,
nmlich da eine solche Figur unter lauter Bedingungen, auf denen alle
Gegenstnde der Erfahrung beruhen, gedacht sei. Da nun der Raum eine
formale Bedingung a priori von ueren Erfahrungen ist, da eben
dieselbe bildende Synthesis, wodurch wir in der Einbildungskraft einen
Triangel konstruieren, mit derjenigen gnzlich einerlei sei, welche
wir in der Apprehension einer Erscheinung ausben, um uns davon
einen Erfahrungsbegriff zu machen, das ist es allein, was mit diesem
Begriffe die Vorstellung von der Mglichkeit eines solchen Dinges
verknpft. Und so ist die Mglichkeit kontinuierlicher Gren,
ja sogar der Gren berhaupt, weil die Begriffe davon insgesamt
synthetisch sind, niemals aus den Begriffen selbst, sondern aus
ihnen, als formalen Bedingungen der Bestimmung der Gegenstnde in der
Erfahrung berhaupt allererst klar; und wo sollte man auch Gegenstnde
suchen wollen, die den Begriffen korrespondierten, wre es nicht
in der Erfahrung, durch die uns allein Gegenstnde gegeben werden?
wiewohl wir, ohne eben Erfahrung selbst voranzuschicken, blo in
Beziehung auf die formalen Bedingungen, unter welchen in ihr berhaupt
etwas als Gegenstand bestimmt wird, mithin vllig a priori, aber doch
nur in Beziehung auf sie, und innerhalb ihren Grenzen, die Mglichkeit
der Dinge erkennen und charakterisieren knnen.

Das Postulat, die Wirklichkeit der Dinge zu erkennen, fordert
Wahrnehmung, mithin Empfindung, deren man sich bewut ist, zwar nicht
eben unmittelbar, von dem Gegenstande selbst, dessen Dasein erkannt
werden soll, aber doch Zusammenhang desselben mit irgendeiner
wirklichen Wahrnehmung, nach den Analogien der Erfahrung, welche alle
reale Verknpfung in einer Erfahrung berhaupt darlegen.

In dem bloen Begriffe eines Dinges kann gar kein Charakter seines
Daseins angetroffen werden. Denn ob derselbe gleich noch so
vollstndig sei, da nicht das mindeste ermangle, um ein Ding mit
allen seinen inneren Bestimmungen zu denken, so hat das Dasein mit
allem diesem doch gar nichts zu tun, sondern nur mit der Frage: ob ein
solches Ding uns gegeben sei, so, da die Wahrnehmung desselben vor
dem Begriffe allenfalls vorhergehen knne. Denn, da der Begriff vor
der Wahrnehmung vorhergeht, bedeutet dessen bloe Mglichkeit; die
Wahrnehmung aber, die den Stoff zum Begriff hergibt, ist der einzige
Charakter der Wirklichkeit. Man kann aber auch vor der Wahrnehmung des
Dinges, und also komparative a priori das Dasein desselben erkennen,
wenn es nur mit einigen Wahrnehmungen, nach den Grundstzen der
empirischen Verknpfung derselben (den Analogien), zusammenhngt. Denn
alsdann hngt doch das Dasein des Dinges mit unseren Wahrnehmungen in
einer mglichen Erfahrung zusammen, und wir knnen nach dem Leitfaden
jener Analogien, von unserer wirklichen Wahrnehmung zu dem Dinge
in der Reihe mglicher Wahrnehmungen gelangen. So erkennen wir das
Dasein einer alle Krper durchdringenden magnetischen Materie aus
der Wahrnehmung des gezogenen Eisenfeiligs, obzwar eine unmittelbare
Wahrnehmung dieses Stoffs uns nach der Beschaffenheit unserer
Organe unmglich ist. Denn berhaupt wrden wir, nach Gesetzen der
Sinnlichkeit und dem Kontext unserer Wahrnehmungen, in einer Erfahrung
auch auf die unmittelbare empirische Anschauung derselben stoen, wenn
unsere Sinne feiner wren, deren Grobheit die Form mglicher Erfahrung
berhaupt nichts angeht. Wo also Wahrnehmung und deren Anhang nach
empirischen Gesetzen hinreicht, dahin reicht auch unsere Erkenntnis
vom Dasein der Dinge. Fangen wir nicht von Erfahrung an, oder
gehen wir nicht nach Gesetzen des empirischen Zusammenhanges der
Erscheinungen fort, so machen wir uns vergeblich Staat, das Dasein
irgendeines Dinges erraten oder erforschen zu wollen. Einen mchtigen
Einwurf aber wider diese Regeln, das Dasein mittelbar zu beweisen,
macht der Idealismus, dessen Widerlegung hier an der rechten Stelle,
ist.



Widerlegung des Idealismus

Der Idealismus (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche
das Dasein der Gegenstnde im Raum auer uns entweder blo fr
zweifelhaft und unerweislich, oder fr falsch und unmglich erklrt;
der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine
empirische Behauptung (assertio), nmlich: Ich bin, fr ungezweifelt
erklrt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum,
mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhngt,
fr etwas, was an sich selbst unmglich sei, und darum auch die Dinge
im Raum fr bloe Einbildungen erklrt. Der dogmatische Idealismus ist
unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an
sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem
er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealismus
aber ist von uns in der transzendentalen sthetik gehoben. Der
problematische, der nichts hierber behauptet, sondern nur das
Unvermgen, ein Dasein auer dem unserigen durch unmittelbare
Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernnftig und einer grndlichen
philosophischen Denkungsart gem; nmlich, bevor ein hinreichender
Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben. Der
verlangte Beweis mu also dartun, da wir von ueren Dingen auch
Erfahrung und nicht blo Einbildung haben; welches wohl nicht anders
wird geschehen knnen, als wenn man beweisen kann, da selbst unsere
innere, dem Cartesius unbezweifelte, Erfahrung nur unter Voraussetzung
uerer Erfahrung mglich sei.

        Lehrsatz

Das bloe, aber empirisch bestimmte, Bewutsein meines eigenen Daseins
beweist das Dasein der Gegenstnde im Raum auer mir.

        Beweis

Ich bin mir meines Daseins als in der Zeit bestimmt bewut. Alle
Zeitbestimmung setzt etwas Beharrliches in der Wahrnehmung voraus.
Dieses Beharrliche aber kann nicht etwas in mir sein, weil eben mein
Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden
kann1). Also ist die Wahrnehmung dieses Beharrlichen nur durch ein
Ding auer mir und nicht durch die bloe Vorstellung eines Dinges
auer mir mglich. Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in
der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich auer
mir wahrnehme, mglich. Nun ist das Bewutsein in der Zeit mit dem
Bewutsein der Mglichkeit dieser Zeitbestimmung notwendig verbunden:
Also ist es auch mit der Existenz der Dinge auer mir, als Bedingung
der Zeitbestimmung, notwendig verbunden; d.i. das Bewutsein meines
eigenen Daseins ist zugleich ein unmittelbares Bewutsein des Daseins
anderer Dinge auer mir.

1. Der Satz ist nach Kants Vorrede zu dieser zweiten Ausgabe
   folgendermaen umzundern: "Dieses Beharrliche aber kann nicht eine
   Anschauung in mir sein. Denn alle Bestimmungsgrnde meines Daseins,
   die in mir angetroffen werden knnen, sind Vorstellungen, und
   bedrfen als solche, selbst ein von ihnen unterschiedenes
   Beharrliches, worauf in Beziehung der Wechsel derselben, mithin
   mein Dasein in der Zeit, darin sie wechseln, bestimmt werden
   knnen".

Anmerkung 1. Man wird in dem vorhergehenden Beweise gewahr, da das
Spiel, welches der Idealismus trieb, ihm mit mehrerem Rechte umgekehrt
vergolten wird. Dieser nahm an, da die einzige unmittelbare Erfahrung
die innere sei, und daraus auf uere Dinge nur geschlossen werde,
aber, wie allemal, wenn man aus gegebenen Wirkungen auf bestimmte
Ursachen schliet, nur unzuverlssig, weil auch in uns selbst die
Ursache der Vorstellungen liegen kann, die wir ueren Dingen,
vielleicht flschlich, zuschreiben. Allein hier wird bewiesen, da
uere Erfahrung eigentlich unmittelbar sei,* da nur vermittelst
ihrer, zwar nicht das Bewutsein unserer eigenen Existenz, aber doch
die Bestimmung derselben in der Zeit, d.i. innere Erfahrung, mglich
sei. Freilich ist die Vorstellung: ich bin, die das Bewutsein
ausdrckt, welches alles Denken begleiten kann, das, was unmittelbar
die Existenz eines Subjekts in sich schliet, aber noch keine
Erkenntnis desselben, mithin auch nicht empirische, d.i. Erfahrung;
denn dazu gehrt, auer dem Gedanken von etwas Existierendem, noch
Anschauung und hier innere, in Ansehung deren, d.i. der Zeit, das
Subjekt bestimmt werden mu, wozu durchaus uere Gegenstnde
erforderlich sind, so, da folglich innere Erfahrung selbst nur
mittelbar und nur durch uere mglich ist.

* Das unmittelbare Bewutsein des Daseins uerer Dinge wird in dem
  vorstehenden Lehrsatze nicht vorausgesetzt, sondern bewiesen, die
  Mglichkeit dieses Bewutseins mgen wir einsehen, oder nicht. Die
  Frage wegen der letzteren wrde sein: ob wir nur einen inneren Sinn,
  aber keinen ueren, sondern blo uere Einbildung htten. Es ist
  aber klar, da, um uns auch nur etwas als uerlich einzubilden,
  d.i. dem Sinne in der Anschauung darzustellen, wir schon einen
  ueren Sinn haben, und dadurch die bloe Rezeptivitt einer
  ueren Anschauung von der Spontaneitt, die jede Einbildung
  charakterisiert, unmittelbar unterscheiden mssen. Denn sich auch
  einen ueren Sinn blo einzubilden, wrde das Anschauungsvermgen,
  welches durch die Einbildungskraft bestimmt werden soll, selbst
  vernichten.

Anmerkung 2. Hiermit stimmt nun aller Erfahrungsgebrauch unseres
Erkenntnisvermgens in Bestimmung der Zeit vollkommen berein. Nicht
allein, da wir alle Zeitbestimmung nur durch den Wechsel in ueren
Verhltnissen (die Bewegung) in Beziehung auf das Beharrliche im Raume
(z.B. Sonnenbewegung in Ansehung der Gegenstnde. der Erde,) vornehmen
knnen, so haben wir so gar nichts Beharrliches, was wir dem Begriffe
einer Substanz, als Anschauung, unterlegen knnten, als blo die
Materie und selbst diese Beharrlichkeit wird nicht aus uerer
Erfahrung geschpft, sondern a priori als notwendige Bedingung aller
Zeitbestimmung, mithin auch als Bestimmung des inneren Sinnes in
Ansehung unseres eigenen Daseins durch die Existenz uerer Dinge
vorausgesetzt. Das Bewutsein meiner selbst in der Vorstellung Ich ist
gar keine Anschauung, sondern eine blo intellektuelle Vorstellung der
Selbstttigkeit eines denkenden Subjekts. Daher hat dieses Ich auch
nicht das mindeste Prdikat der Anschauung, welches, als beharrlich,
der Zeitbestimmung im inneren Sinne zum Korrelat dienen knnte: wie
etwa Undurchdringlichkeit an der Materie, als empirischer Anschauung,
ist.

Anmerkung 3. Daraus, da die Existenz uerer Gegenstnde zur
Mglichkeit eines bestimmten Bewutseins unserer selbst erfordert
wird, folgt nicht, da jede anschauliche Vorstellung uerer Dinge
zugleich die Existenz derselben einschliee, denn jene kann gar wohl
die bloe Wirkung der Einbildungskraft (in Trumen sowohl als im
Wahnsinn) sein; sie ist es aber blo durch die Reproduktion ehemaliger
uerer Wahrnehmungen, welche, wie gezeigt worden, nur durch die
Wirklichkeit uerer Gegenstnde mglich sind. Es hat hier, nur,
bewiesen werden sollen, da innere Erfahrung berhaupt nur durch
uere Erfahrung berhaupt mglich sei. Ob diese oder jene vermeinte
Erfahrung nicht bloe Einbildung sei, mu nach den besonderen
Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien
aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.

                          *           *
                                *

Was endlich das dritte Postulat betrifft, so geht es auf die materiale
Notwendigkeit im Dasein, und nicht die blo formale und logische in
Verknpfung der Begriffe. Da nun keine Existenz der Gegenstnde der
Sinne vllig a priori erkannt werden kann, aber doch komparative a
priori relativisch auf ein anderes schon gegebenes Dasein, gleichwohl
aber auch alsdann nur auf diejenige Existenz kommen kann, die irgendwo
in dem Zusammenhange der Erfahrung, davon die gegebene Wahrnehmung ein
Teil ist, enthalten sein mu: so kann die Notwendigkeit der Existenz,
niemals aus Begriffen, sondern jederzeit nur aus der Verknpfung mit
demjenigen, was wahrgenommen wird, nach allgemeinen Gesetzen der
Erfahrung erkannt werden knnen. Da ist nun kein Dasein, was unter
der Bedingung anderer gegebener Erscheinungen, als notwendig erkannt
werden knnte, als das Dasein der Wirkungen aus gegebenen Ursachen
nach Gesetzen der Kausalitt. Also ist es nicht das Dasein der
Dinge (Substanzen), sondern ihres Zustandes, wovon wir allein die
Notwendigkeit erkennen knnen, und zwar aus anderen Zustnden, die
in der Wahrnehmung gegeben sind, nach empirischen Gesetzen der
Kausalitt. Hieraus folgt: da das Kriterium der Notwendigkeit
lediglich in dem Gesetze der mglichen Erfahrung liege: da alles, was
geschieht, durch ihre Ursache in der Erscheinung a priori bestimmt
sei. Daher erkennen wir nur die Notwendigkeit der Wirkungen in
der Natur, deren Ursachen uns gegeben sind, und das Merkmal der
Notwendigkeit im Dasein reicht nicht weiter, als das Feld mglicher
Erfahrung, und selbst in diesem gilt es nicht von der Existenz der
Dinge, als Substanzen, weil diese niemals, als empirische Wirkungen,
oder etwas, das geschieht und entsteht, knnen angesehen werden. Die
Notwendigkeit betrifft also nur die Verhltnisse der Erscheinungen
nach dem dynamischen Gesetze der Kausalitt, und die darauf sich
grndende Mglichkeit, aus irgendeinem gegebenen Dasein (einer
Ursache) a priori auf ein anderes Dasein (der Wirkung) zu schlieen.
Alles, was geschieht, ist hypothetisch notwendig; das ist ein
Grundsatz, welcher die Vernderung in der Welt einem Gesetze
unterwirft, d.i. einer Regel des notwendigen Daseins, ohne welche
gar nicht einmal Natur stattfinden wrde. Daher ist der Satz: nichts
geschieht durch ein blindes Ohngefhr (in mundo non datur casus) ein
Naturgesetz a priori; imgleichen: keine Notwendigkeit in der Natur
ist blinde, sondern bedingte, mithin verstndliche Notwendigkeit (non
datur fatum). Beide sind solche Gesetze, durch welche das Spiel der
Vernderungen einer Natur der Dinge (als Erscheinungen) unterworfen
wird, oder, welches einerlei ist, der Einheit des Verstandes, in
welchem sie allein zu einer Erfahrung, als der synthetischen Einheit
der Erscheinungen, gehren knnen. Diese beiden Grundstze gehren zu
den dynamischen. Der erstere ist eigentlich eine Folge des Grundsatzes
von der Kausalitt (unter den Analogien der Erfahrung). Der
zweite gehrt zu den Grundstzen der Modalitt, welche zu der
Kausalbestimmung noch den Begriff der Notwendigkeit, die aber
unter einer Regel des Verstandes steht, hinzutut. Das Prinzip der
Kontinuitt verbot in der Reihe der Erscheinungen (Vernderungen)
allen Absprung (in mundo non datur saltus), aber auch in dem Inbegriff
aller empirischen Anschauungen im Raume alle Lcke oder Kluft zwischen
zwei Erscheinungen (non datur hiatus); denn so kann man den Satz
ausdrcken: das in die Erfahrung nichts hineinkommen kann, was ein
Vakuum bewiese, oder auch nur als einen Teil der empirischen Synthesis
zuliee. Denn was das Leere betrifft, welches man sich auerhalb dem
Felde mglicher Erfahrung (der Welt) denken mag, so gehrt dieses
nicht vor die Gerichtsbarkeit des bloen Verstandes, welcher nur
ber die Fragen entscheidet, die die Nutzung gegebener Erscheinungen
zur empirischen Erkenntnis betreffen, und ist eine Aufgabe fr
die idealische Vernunft, die noch ber die Sphre einer mglichen
Erfahrung hinausgeht, und von dem urteilen will, was diese selbst
umgibt und begrenzt, mu daher in der transszendentalen Dialektik
erwogen werden. Diese vier Stze (in mundo non datur hiatus, non datur
saltus, non datur casus, non datur fatum) knnten wir leicht, so wie
alle Grundstze transzendentalen Ursprungs, nach ihrer Ordnung, gem
der Ordnung der Kategorien vorstellig machen, und jedem seine Stelle
beweisen, allein der schon gebte Leser wird dieses von selbst
tun, oder den Leitfaden dazu leicht entdecken. Sie vereinigen sich
aber alle lediglich dahin, um in der empirischen Synthesis nichts
zuzulassen, was dem Verstande und dem kontinuierlichen Zusammenhange
aller Erscheinungen, d.i. der Einheit seiner Begriffe, Abbruch oder
Eintrag tun knnte. Denn er ist es allein, worin die Einheit der
Erfahrung, in der alle Wahrnehmungen ihre Stelle haben mssen, mglich
wird.

Ob das Feld der Mglichkeit grer sei, als das Feld, was alles
Wirkliche enthlt, dieses aber wiederum grer, als die Menge
desjenigen, was notwendig ist, das sind artige Fragen, und zwar von
synthetischer Auflsung, die aber auch nur der Gerichtsbarkeit der
Vernunft anheimfallen; denn sie wollen ungefhr soviel sagen, als,
ob alle Dinge, als Erscheinungen, insgesamt in den Inbegriff und
den Kontext einer einzigen Erfahrung gehren, von der jede gegebene
Wahrnehmung ein Teil ist, der also mit keinen anderen Erscheinungen
knne verbunden werden, oder ob meine Wahrnehmungen zu mehr als einer
mglichen Erfahrung (in ihrem allgemeinen Zusammenhange) gehren
knnen. Der Verstand gibt a priori der Erfahrung berhaupt nur die
Regel, nach den subjektiven und formalen Bedingungen, sowohl der
Sinnlichkeit als der Apperzeption, welche sie allein mglich machen.
Andere Formen der Anschauung, (als Raum und Zeit,) imgleichen andere
Formen des Verstandes, (als die diskursive des Denkens, oder der
Erkenntnis durch Begriffe,) ob sie gleich mglich wren, knnen wir
uns doch auf keinerlei Weise erdenken und falich machen, aber, wenn
wir es auch knnten, so wrden sie doch nicht zur Erfahrung, als dem
einzigen Erkenntnis gehren, worin uns Gegenstnde gegeben werden. Ob
andere Wahrnehmungen, als berhaupt, zu unserer gesamten mglichen
Erfahrung gehren, und also ein ganz anderes Feld der Materie noch
stattfinden knne, kann der Verstand nicht entscheiden, er hat es
nur mit der Synthesis dessen zu tun, was gegeben ist. Sonst ist die
Armseligkeit unserer gewhnlichen Schlsse, wodurch wir ein groes
Reich der Mglichkeit herausbringen, davon alles Wirkliche (aller
Gegenstand der Erfahrung) nur ein kleiner Teil sei, sehr in die Augen
fallend. Alles Wirkliche ist mglich; hieraus folgt natrlicherweise,
nach den logischen Regeln der Umkehrung, der blo partikulare Satz:
einiges Mgliche ist wirklich, welches denn soviel zu bedeuten
scheint, als: es ist vieles mglich, was nicht wirklich ist. Zwar hat
es den Anschein, als knne man auch geradezu die Zahl des Mglichen
ber die des Wirklichen dadurch hinaussetzen, weil zu jener noch etwas
hinzukommen mu, um diese auszumachen. Allein dieses Hinzukommen zum
Mglichen kenne ich nicht. Denn was ber dasselbe noch zugesetzt
werden sollte, wre unmglich. Es kann nur zu meinem Verstande etwas
ber die Zusammenstimmung mit den formalen Bedingungen der Erfahrung,
nmlich die Verknpfung mit irgendeiner Wahrnehmung, hinzukommen; was
aber mit dieser nach empirischen Gesetzen verknpft ist, ist wirklich,
ob es gleich unmittelbar nicht wahrgenommen wird. Da aber im
durchgngigen Zusammenhange mit dem, was mir in der Wahrnehmung
gegeben ist, eine andere Reihe von Erscheinungen, mithin mehr als eine
einzige alles befassende Erfahrung mglich sei, lt sich aus dem, was
gegeben ist, nicht schlieen, und, ohne da irgend etwas gegeben ist,
noch viel weniger; weil ohne Stoff sich berall nichts denken lt.
Was unter Bedingungen, die selbst blo mglich sind, allein mglich
ist, ist es nicht in aller Absicht. In dieser aber wird die Frage
genommen, wenn man wissen will, ob die Mglichkeit der Dinge sich
weiter erstrecke, als Erfahrung reichen kann.

Ich habe dieser Fragen nur Erwhnung getan, um keine Lcke in
demjenigen zu lassen, was, der gemeinen Meinung nach, zu den
Verstandesbegriffen gehrt. In der Tat ist aber die absolute
Mglichkeit (die in aller Absicht gltig ist) kein bloer
Verstandesbegriff, und kann auf keinerlei Weise von empirischem
Gebrauche sein, sondern er gehrt allein der Vernunft zu, die ber
allen mglichen empirischen Verstandesgebrauch hinausgeht. Daher haben
wir uns hierbei mit einer blo kritischen Anmerkung begngen mssen,
brigens aber die Sache bis zum weiteren knftigen Verfahren in der
Dunkelheit gelassen.

Da ich eben diese vierte Nummer, und mit ihr zugleich das System aller
Grundstze des reinen Verstandes schlieen will, so mu ich noch Grund
angeben, warum ich die Prinzipien der Modalitt gerade Postulate
genannt habe. Ich will diesen Ausdruck hier nicht in der Bedeutung
nehmen, welche ihm einige neuere philosophische Verfasser, wider den
Sinn der Mathematiker, denen er doch eigentlich angehrt, gegeben
haben, nmlich: da Postulieren so viel heien solle, als einen Satz
fr unmittelbar gewi, ohne Rechtfertigung, oder Beweis ausgeben;
denn, wenn wir das bei synthetischen Stzen, so evident sie auch sein
mgen, einrumen sollten, da man sie ohne Deduktion, auf das Ansehen
ihres eigenen Ausspruchs, dem unbedingten Beifalle aufheften drfe,
so ist alle Kritik des Verstandes verloren, und, da es an dreisten
Anmaungen nicht fehlt, deren sich auch der gemeine Glaube, (der aber
kein Kreditiv ist) nicht weigert; so wird unser Verstand jedem Wahne
offen stehen, ohne da er seinen Beifall denen Aussprchen versagen
kann, die, obgleich unrechtmig, doch in eben demselben Tone der
Zuversicht, als wirkliche Axiome eingelassen zu werden verlangen. Wenn
also zu dem Begriffe eines Dinges eine Bestimmung a priori synthetisch
hinzukommt, so mu von einem solchen Satze, wo nicht ein Beweis,
doch wenigstens eine Deduktion der Rechtmigkeit seiner Behauptung
unnachllich hinzugefgt werden.

Die Grundstze der Modalitt sind aber nicht objektiv synthetisch,
weil die Prdikate der Mglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit
den Begriff, von dem sie gesagt werden, nicht im mindesten vermehren,
dadurch da sie der Vorstellung des Gegenstandes noch etwas
hinzusetzten. Da sie aber gleichwohl doch immer synthetisch sind,
so sind sie es nur subjektiv, d.i. sie fgen zu dem Begriffe eines
Dinges, (Realen,) von dem sie sonst nichts sagen, die Erkenntniskraft
hinzu, worin er entspringt und seinen Sitz hat, so, da, wenn er blo
im Verstande mit den formalen Bedingungen der Erfahrung in Verknpfung
ist, sein Gegenstand mglich heit; ist er mit der Wahrnehmung
(Empfindung, als Materie der Sinne) im Zusammenhange, und durch
dieselben vermittelst des Verstandes bestimmt, so ist das Objekt
wirklich; ist er durch den Zusammenhang der Wahrnehmungen nach
Begriffen bestimmt, so heit der Gegenstand notwendig. Die Grundstze
der Modalitt also sagen von einem Begriffe nichts anderes, als die
Handlung des Erkenntnisvermgens, dadurch er erzeugt wird. Nun heit
ein Postulat in der Mathematik der praktische Satz, der nichts als die
Synthesis enthlt, wodurch wir einen Gegenstand uns zuerst geben, und
dessen Begriff erzeugen, z.B. mit einer gegebenen Linie, aus einem
gegebenen Punkt auf einer Ebene einen Zirkel zu beschreiben, und ein
dergleichen Satz kann darum nicht bewiesen werden, weil das Verfahren,
was er fordert, gerade das ist, wodurch wir den Begriff von einer
solchen Figur zuerst erzeugen. So knnen wir demnach mit ebendemselben
Rechte die Grundstze der Modalitt postulieren, weil sie ihren
Begriff von Dingen berhaupt nicht vermehren*, sondern nur die Art
anzeigen, wie er berhaupt mit der Erkenntniskraft verbunden wird.

* Durch die Wirklichkeit eines Dinges, setze ich freilich mehr, als
  die Mglichkeit, aber nicht in dem Dinge; denn das kann niemals
  mehr in der Wirklichkeit enthalten, als was in dessen vollstndiger
  Mglichkeit enthalten war. Sondern da die Mglichkeit blo
  eine Position des Dinges in Beziehung auf den Verstand (dessen
  empirischen Gebrauch) war, so ist die Wirklichkeit zugleich eine
  Verknpfung desselben mit der Wahrnehmung.



Allgemeine Anmerkung zum System der Grundstze

Es ist etwas sehr Bemerkungswrdiges, da wir die Mglichkeit keines
Dinges nach der bloen Kategorie einsehen knnen, sondern immer eine
Anschauung bei der Hand haben mssen, um an derselben die objektive
Realitt des reinen Verstandesbegriffs darzulegen. Man nehme z.B. die
Kategorien der Relation. Wie l) etwas nur als Subjekt, nicht als bloe
Bestimmung anderer Dinge existieren, d.i. Substanz sein knne, oder
wie 2) darum, weil etwas ist, etwas anderes sein msse, mithin wie,
etwas berhaupt Ursache sein knne, oder 3) wie, wenn mehrere Dinge da
sind, daraus, da eines derselben da ist, etwas auf die brigen und
so wechselseitig folge, und auf diese Art eine Gemeinschaft von
Substanzen statthaben knne, lt sich gar nicht aus bloen Begriffen
einsehen. Eben dieses gilt auch von den brigen Kategorien, z.B. wie
ein Ding mit vielen zusammen einerlei, d.i. eine Gre sein knne usw.
Solange es also an Anschauung fehlt, wei man nicht, ob man durch die
Kategorien ein Objekt denkt, und ob ihnen auch berall gar irgend
ein Objekt zukommen knne, und so besttigt sich, da sie fr sich
gar keine Erkenntnisse, sondern bloe Gedankenformen sind, um aus
gegebenen Anschauungen Erkenntnisse zu machen. - Eben daher kommt es
auch, da aus bloen Kategorien kein synthetischer Satz gemacht werden
kann. Z.B. in allem Dasein ist Substanz, d.i. etwas, was nur als
Subjekt und nicht als bloes Prdikat existieren kann; oder, ein jedes
Ding ist ein Quantum usw., wo gar nichts ist, was uns dienen knnte,
ber einen gegebenen Begriff hinauszugehen und einen anderen damit
zu verknpfen. Daher es auch niemals gelungen ist, aus bloen reinen
Verstandesbegriffen einen synthetischen Satz zu beweisen, z.B. den
Satz: alles zufllig Existierende hat eine Ursache. Man konnte niemals
weiter kommen, als zu beweisen, da, ohne diese Beziehung, wir die
Existenz des Zuflligen gar nicht begreifen, d.i. a priori durch den
Verstand die Existenz eines solchen Dinges nicht erkennen knnten;
woraus aber nicht folgt, da eben dieselbe auch die Bedingung der
Mglichkeit der Sachen selbst sei. Wenn man daher nach unserem Beweise
des Grundsatzes der Kausalitt zurck sehen will, so wird man gewahr
werden, da wir denselben nur von Objekten mglicher Erfahrung
beweisen konnten: alles was geschieht (eine jede Begebenheit) setzt
eine Ursache voraus, und zwar so, da wir ihn auch nur als Prinzip
der Mglichkeit der Erfahrung, mithin der Erkenntnis eines in der
empirischen Anschauung gegebenen Objekts, und nicht aus bloen
Begriffen beweisen konnten. Da gleichwohl der Satz: alles Zufllige
msse eine Ursache haben, doch jedermann aus bloen Begriffen klar
einleuchte, ist nicht zu leugnen; aber alsdann ist der Begriff des
Zuflligen schon so gefat, da er nicht die Kategorie der Modalitt
(als etwas, dessen Nichtsein sich denken lt), sondern die der
Relation (als etwas, das nur als Folge von einem anderen existieren
kann) enthlt, und da ist es freilich ein identischer Satz: was nur
als Folge existieren kann, hat seine Ursache. In der Tat, wenn wir
Beispiele vom zuflligen Dasein geben sollen, berufen wir uns immer
auf Vernderungen und nicht blo auf die Mglichkeit des Gedankens vom
Gegenteil*. Vernderung aber ist Begebenheit, die, als solche, nur
durch eine Ursache mglich, deren Nichtsein also fr sich mglich ist,
und so erkennt man die Zuflligkeit daraus, da etwas nur als Wirkung
einer Ursache existieren kann; wird daher ein Ding als zufllig
angenommen, so ist's ein analytischer Satz, zu sagen, es habe eine
Ursache.

* Man kann sich das Nichtsein der Materie leicht denken, aber die
  Alten folgerten daraus doch nicht ihre Zuflligkeit. Allein selbst
  der Wechsel des Seins und Nichtseins eines gegebenen Zustandes
  eines Dinges, darin alle Vernderung besteht, beweist gar nicht die
  Zuflligkeit dieses Zustandes, gleichsam aus der Wirklichkeit seines
  Gegenteils, z.B. die Ruhe eines Krpers, welche auf die Bewegung
  folgt, noch nicht die Zuflligkeit der Bewegung desselben, daraus,
  weil die erstere das Gegenteil der letzteren ist. Denn dieses
  Gegenteil ist hier nur logisch, nicht realiter dem anderen
  entgegengesetzt. Man mte beweisen, da, anstatt der Bewegung im
  vorhergehenden Zeitpunkte, es mglich gewesen, da der Krper damals
  geruht hatte, um die Zuflligkeit seiner Bewegung zu beweisen,
  nicht da er hernach ruhe; denn da knnen beide Gegenteile gar wohl
  miteinander bestehen.

Noch merkwrdiger aber ist, da wir, um die Mglichkeit der Dinge,
zufolge der Kategorien, zu verstehen, und also die objektive Realitt
der letzteren darzutun, nicht blo Anschauungen, sondern sogar immer
uere Anschauungen bedrfen. Wenn wir z.B. die reinen Begriffe der
Relation nehmen, so finden wir, da l) um dem Begriffe der Substanz
korrespondierend etwas Beharrliches in der Anschauung zu geben, (und
dadurch die objektive Realitt dieses Begriffs darzutun) wir eine
Anschauung im Raume (der Materie) bedrfen, weil der Raum allem
beharrlich bestimmt, die Zeit aber, mithin alles, was im inneren
Sinne ist, bestndig fliet. Um Vernderung, als die dem Begriffe der
Kausalitt korrespondierende Anschauung, darzustellen, mssen wir
Bewegung, als Vernderung im Raume, zum Beispiele nehmen, ja sogar
dadurch allein knnen wir uns Vernderungen, deren Mglichkeit kein
reiner Verstand begreifen kann, anschaulich machen. Vernderung ist
Verbindung kontradiktorisch einander entgegengesetzter Bestimmungen
im Dasein eines und desselben Dinges. Wie es nun mglich sei, da
aus einem gegebenen Zustande, ein ihm entgegengesetzter desselben
Dinges folge, kann nicht allein keine Vernunft sich ohne Beispiel
begreiflich, sondern nicht einmal ohne Anschauung verstndlich
machen, und diese Anschauung ist die der Bewegung eines Punktes
im Raume, dessen Dasein in verschiedenen Ortern (als eine Folge
entgegengesetzter Bestimmungen) zuerst uns allein Vernderung
anschaulich macht; denn, um uns nachher selbst innere Vernderungen
denkbar zu machen, mssen wir die Zeit, als die Form des inneren
Sinnes, figrlich durch eine Linie, und die innere Vernderung durch
das Ziehen dieses Linie (Bewegung), mithin die sukzessive Existenz
unser selbst in verschiedenem Zustande durch uere Anschauung uns
falich machen, wovon der eigentliche Grund dieser ist, da alle
Vernderung etwas Beharrliches in der Anschauung voraussetzt, um auch
selbst nur als Vernderung wahrgenommen zu werden, im inneren Sinne
aber gar keine beharrliche Anschauung angetroffen wird. - Endlich ist
die Kategorie der Gemeinschaft, ihrer Mglichkeit nach, gar nicht
durch die bloe Vernunft zu begreifen, und also die objektive Realitt
dieses Begriffs ohne Anschauung, und zwar uere im Raum, nicht
einzusehen mglich. Denn wie will man sich die Mglichkeit denken,
da, wenn mehrere Substanzen existieren, aus der Existenz der einen
auf die Existenz der anderen wechselseitig etwas (als Wirkung) folgen
knne, und also, weil in der ersteren etwas ist, darum auch in den
anderen etwas sein msse, was aus der Existenz der letzteren allein
nicht verstanden werden kann? Denn dieses wird zur Gemeinschaft
erfordert, ist aber unter Dingen, die sich ein jedes durch seine
Subsistenz vllig isolieren, gar nicht begreiflich. Daher Leibniz,
indem er den Substanzen der Welt, nur, wie sie der Verstand allein
denkt, eine Gemeinschaft beilegte, eine Gottheit zur Vermittlung
brauchte; denn aus ihrem Dasein allein schien sie ihm mit Recht
unbegreiflich. Wir knnen aber die Mglichkeit der Gemeinschaft (der
Substanzen als Erscheinungen) uns gar wohl falich machen, wenn wir
sie uns im Raume, also in der ueren Anschauung vorstellen. Denn
dieser enthlt schon a priori formale uere Verhltnisse als
Bedingungen der Mglichkeit der realen (in Wirkung und Gegenwirkung,
mithin der Gemeinschaft) in sich. - Ebenso kann leicht dargetan
werden, da die Mglichkeit der Dinge als Gren, und also die
objektive Realitt der Kategorie der Gre, auch nur in der ueren
Anschauung knne dargelegt, und vermittelst ihrer allein hernach
auch auf den inneren Sinn angewandt werden. Allein ich mu, um
Weitlufigkeit zu vermeiden, die Beispiele davon dem Nachdenken dem
Lesers berlassen.

Diese ganze Bemerkung ist von groer Wichtigkeit, nicht allein um
unsere vorhergehende Widerlegung des Idealismus zu besttigen, sondern
vielmehr noch, um, wenn vom Selbsterkenntnisse aus dem bloen inneren
Bewutsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihilfe uerer
empirischer Anschauungen die Rede sein wird, uns die Schranken der
Mglichkeit einer solchen Erkenntnis anzuzeigen.

Die letzte Folgerung aus diesem ganzen Abschnitte ist also: alle
Grundstze des reinen Verstandes sind nichts weiter als Prinzipien
a priori der Mglichkeit der Erfahrung, und auf die letztere allein
beziehen sich auch alle synthetischen Stze a priori, ja ihre
Mglichkeit beruht selbst gnzlich auf dieser Beziehung.



Der transzendentalen Doktrin der Urteilskraft
(Analytik der Grundstze)
Drittes Hauptstck

Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstnde berhaupt in
Phaenomena und Noumena

Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein
durchreist, und jeden Teil davon sorgfltig in Augenschein genommen,
sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine
Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel, und durch die Natur
selbst in unvernderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land
der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und
strmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche
Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Lnder lgt, und
indem es den auf Entdeckungen herumschwrmenden Seefahrer unaufhrlich
mit leeren Hoffnungen tuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen
er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.
Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu
durchsuchen, und gewi zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so
wird es ntzlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes
zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob
wir mit dem, was es in sich enthlt, nicht allenfalls zufrieden sein
knnten, oder auch aus Not zufrieden sein mssen, wenn es sonst
berall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen knnten; zweitens,
unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen, und uns
wider alle feindseligen Ansprche gesichert halten knnen. Obschon wir
diese Fragen in dem Lauf der Analytik schon hinreichend beantwortet
haben, so kann doch ein summarischer berschlag ihrer Auflsungen die
berzeugung dadurch verstrken, da er die Momente derselben in einem
Punkt vereinigt.

Wir haben nmlich gesehen: da alles, was der Verstand aus sich selbst
schpft, ohne es von der Erfahrung zu borgen, das habe er dennoch
zu keinem anderen Behuf, als lediglich zum Erfahrungsgebrauch. Die
Grundstze des reinen Verstandes, sie mgen nun a priori konstitutiv
sein (wie die mathematischen), oder blo regulativ (wie die
dynamischen), enthalten nichts als gleichsam nur das reine Schema
zur mglichen Erfahrung; denn diese hat ihre Einheit nur von der
synthetischen Einheit, welche der Verstand der Synthesis der
Einbildungskraft in Beziehung auf die Apperzeption ursprnglich
und von selbst erteilt, und auf welche die Erscheinungen, als data
zu einem mglichen Erkenntnisse, schon a priori in Beziehung und
Einstimmung stehen mssen. Ob nun aber gleich diese Verstandesregeln
nicht allein a priori wahr sind, sondern sogar der Quell aller
Wahrheit, d.i. der bereinstimmung unserer Erkenntnis mit Objekten,
dadurch, da sie den Grund der Mglichkeit der Erfahrung, als des
Inbegriffes aller Erkenntnis, darin uns Objekte gegeben werden mgen,
in sich enthalten, so scheint es uns doch nicht genug, sich blo
dasjenige vortragen zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu
wissen begehrt. Wenn wir also durch diese kritische Untersuchung
nichts Mehreres lernen, als was wir im blo empirischen Gebrauche des
Verstandes, auch ohne so subtile Nachforschung, von selbst wohl wrden
ausgebt haben, so scheint es, sei der Vorteil, den man aus ihr zieht,
den Aufwand und die Zurstung nicht wert. Nun kann man zwar hierauf
antworten: da kein Vorwitz der Erweiterung unserer Erkenntnis
nachteiliger sei, als der, so den Nutzen jederzeit zum voraus wissen
will, ehe man sich auf Nachforschungen einlt, und ehe man noch sich
den mindesten Begriff von diesem Nutzen machen knnte, wenn derselbe
auch vor Augen gestellt wrde. Allein es gibt doch einen Vorteil,
der auch dem schwierigsten und unlustigsten Lehrlinge solcher
transzendentalen Nachforschung begreiflich, und zugleich angelegen
gemacht werden kann, nmlich dieser: da der blo mit seinem
empirischen Gebrauche beschftigte Verstand, der ber die Quellen
seiner eigenen Erkenntnis nicht nachsinnt, zwar sehr gut fortkommen,
eines aber gar nicht leisten knne, nmlich, sich selbst die Grenzen
seines Gebrauchs zu bestimmen, und zu wissen, was innerhalb oder
auerhalb seiner ganzen Sphre liegen mag; denn dazu werden eben die
tiefen Untersuchungen erfordert, die wir angestellt haben. Kann er
aber nicht unterscheiden, ob gewisse Fragen in seinem Horizonte
liegen, oder nicht, so ist er niemals seiner Ansprche und seines
Besitzes sicher, sondern darf sich nur auf vielfltige beschmende
Zurechtweisungen Rechnung machen, wenn er die Grenzen seines Gebiets
(wie es unvermeidlich ist) unaufhrlich berschreitet, und sich in
Wahn und Blendwerke verirrt.

Da also der Verstand von allen seinen Grundstzen a priori, ja von
allen seinen Begriffen keinen anderen als empirischen, niemals aber
einen transzendentalen Gebrauch machen knne, ist ein Satz, der,
wenn er mit berzeugung erkannt werden kann, in wichtige Folgen
hinaussieht. Der transzendentale Gebrauch eines Begriffs in
irgendeinem Grundsatze ist dieser: da er auf Dinge berhaupt und an
sich selbst, der empirische aber, wenn er blo auf Erscheinungen, d.i.
Gegenstnde einer mglichen Erfahrung, bezogen wird. Da aber berall
nur der letztere stattfinden knne, ersieht man daraus. Zu jedem
Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs (des Denkens)
berhaupt, und dann zweitens auch die Mglichkeit, ihm einen
Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen
letzteren hat er keinen Sinn, und ist vllig leer an Inhalt, ob er
gleich noch immer die logische Funktion enthalten mag, aus etwaigen
datis einen Begriff zu machen. Nun kann der Gegenstand einem Begriffe
nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung, und, wenn eine
reine Anschauung noch vor dem Gegenstande a priori mglich ist, so
kann doch auch diese selbst ihren Gegenstand, mithin die objektive
Gltigkeit, nur durch die empirische Anschauung bekommen, wovon sie
die bloe Form ist. Also beziehen sich alle Begriffe und mit ihnen
alle Grundstze, so sehr sie auch a priori mglich sein mgen, dennoch
auf empirische Anschauungen, d.i. auf data zur mglichen Erfahrung.
Ohne dieses haben sie gar keine objektive Gltigkeit, sondern sind
ein bloes Spiel, es sei der Einbildungskraft, oder des Verstandes,
respektive mit ihren Vorstellungen. Man nehme nur die Begriffe
der Mathematik zum Beispiele, und zwar erstlich in ihren reinen
Anschauungen. Der Raum hat drei Abmessungen, zwischen zwei Punkten
kann nur eine gerade Linie sein, usw. Obgleich alle diese Grundstze,
und die Vorstellung des Gegenstandes, womit sich jene Wissenschaft
beschftigt, vllig a priori im Gemt erzeugt werden, so wrden sie
doch gar nichts bedeuten, knnten wir nicht immer an Erscheinungen
(empirischen Gegenstnden) ihre Bedeutung darlegen. Daher erfordert
man auch, einen abgesonderten Begriff sinnlich zu machen, d.i. das
ihm korrespondierende Objekt in der Anschauung darzulegen, weil, ohne
dieses, der Begriff (wie man sagt) ohne Sinn, d.i. ohne Bedeutung
bleiben wrde. Die Mathematik erfllt diese Forderung durch die
Konstruktion der Gestalt, welche eine den Sinnen gegenwrtige (obzwar
a priori zustande gebrachte) Erscheinung ist. Der Begriff der Gre
sucht in eben der Wissenschaft seine Haltung und Sinn in der Zahl,
diese aber an den Fingern, den Korallen des Rechenbretts, oder den
Strichen und Punkten, die vor Augen gestellt werden. Der Begriff
bleibt immer a priori erzeugt, samt den synthetischen Grundstzen
oder Formeln aus solchen Begriffen; aber der Gebrauch derselben, und
Beziehung auf angebliche Gegenstnde kann am Ende doch nirgend, als in
der Erfahrung gesucht werden, deren Mglichkeit (der Form nach) jene a
priori enthalten.

Da dieses aber auch der Fall mit allen Kategorien, und den daraus
gesponnenen Grundstzen sei, erhellt auch daraus: da wir so gar keine
einzige derselben real definieren, d.i. die Mglichkeit ihres Objekts
verstndlich machen knnen, ohne uns sofort zu Bedingungen der
Sinnlichkeit, mithin der Form der Erscheinungen, herabzulassen, als
auf welche, als ihre einzigen Gegenstnde, sie folglich eingeschrnkt
sein mssen, weil, wenn man diese Bedingung wegnimmt, alle Bedeutung,
d.i. Beziehung aufs Objekt, wegfllt, und man durch kein Beispiel
sich selbst falich machen kann, was unter dergleichen Begriffe denn
eigentlich fr ein Ding gemeint sei.

Den Begriff der Gre berhaupt kann niemand erklren, als etwa so:
da sie die Bestimmung eines Dinges sei, dadurch, wie vielmal Eines in
ihm gesetzt ist, gedacht werden kann. Allein dieses Wievielmal grndet
sich auf die sukzessive Wiederholung, mithin auf die Zeit und die
Synthesis (des Gleichartigen) in derselben. Realitt kann man im
Gegensatze mit der Negation nur alsdann erklren, wenn man sich eine
Zeit (als den Inbegriff von allem Sein) gedenkt, die entweder womit
erfllt, oder leer ist. Lasse ich die Beharrlichkeit (welche ein
Dasein zu aller Zeit ist) weg, so bleibt mir zum Begriffe der Substanz
nichts brig, als die logische Vorstellung vom Subjekt, welche ich
dadurch zu realisieren vermeine, da ich mir Etwas vorstelle, welches
blo als Subjekt (ohne wovon ein Prdikat zu sein) stattfinden kann.
Aber nicht allein, da ich gar keine Bedingungen wei, unter welchen
denn dieser logische Vorzug irgendeinem Dinge eigen sein werde: so
ist auch gar nichts weiter daraus zu machen, und nicht die mindeste
Folgerung zu ziehen, weil dadurch gar kein Objekt des Gebrauchs dieses
Begriffs bestimmt wird, und man also gar nicht wei, ob dieser berall
irgend etwas bedeute. Vom Begriffe der Ursache wrde ich (wenn ich die
Zeit weglasse, in der etwas auf etwas anderes nach einer Regel folgt,)
in der reinen Kategorie nichts weiter finden, als da es so etwas
sei, woraus sich auf das Dasein eines anderen schlieen lt, und es
wrde dadurch nicht allein Ursache und Wirkung gar nicht voneinander
unterschieden werden knnen, sondern weil dieses Schlieenknnen doch
bald Bedingungen erfordert, von denen ich nichts wei, so wrde der
Begriff gar keine Bestimmung haben, wie er auf irgendein Objekt passe.
Der vermeinte Grundsatz: alles Zufllige hat eine Ursache, tritt zwar
ziemlich gravittisch auf, als habe er seine eigene Wrde in sich
selbst. Allein, frage ich: was versteht ihr unter Zufllig? und ihr
antwortet, dessen Nichtsein mglich ist, so mchte ich gern wissen,
woran ihr diese Mglichkeit des Nichtseins erkennen wollt, wenn ihr
euch nicht in der Reihe der Erscheinungen eine Sukzession und in
dieser ein Dasein, welches auf das Nichtsein folgt, (oder umgekehrt,)
mithin einen Wechsel vorstellt; denn, da das Nichtsein eines Dinges
sich selbst nicht widerspreche, ist eine lahme Berufung auf eine
logische Bedingung, die zwar zum Begriffe notwendig, aber zur realen
Mglichkeit bei weitem nicht hinreichend ist; wie ich denn eine jede
existierende Substanz in Gedanken aufheben kann, ohne mir selbst zu
widersprechen, daraus aber auf die objektive Zuflligkeit derselben in
ihrem Dasein, d.i. die Mglichkeit seines Nichtseins an sich selbst,
gar nicht schlieen kann. Was den Begriff der Gemeinschaft betrifft,
so ist leicht zu ermessen: da, da die reinen Kategorien der Substanz
sowohl, als Kausalitt, keine das Objekt bestimmende Erklrung
zulassen, die wechselseitige Kausalitt in der Beziehung der
Substanzen aufeinander (commercium) ebensowenig derselben fhig sei.
Mglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als
durch offenbare Tautologie erklren knnen, wenn man ihre Definition
lediglich aus dem reinen Verstande schpfen wollte. Denn das
Blendwerk, die logische Mglichkeit des Begriffs (da er sich selbst
nicht widerspricht) der transzendentalen Mglichkeit der Dinge (da
dem Begriff ein Gegenstand korrespondiert) zu unterschieben, kann nur
Unversuchte hintergehen und zufrieden stellen*.

* Mit einem Worte, alle diese Begriffe lassen sich durch nichts
  belegen, und dadurch ihre reale Mglichkeit dartun, wenn alle
  sinnliche Anschauung (die einzige, die wir haben), weggenommen wird,
  und es bleibt dann nur noch die logische Mglichkeit brig, d.i. da
  der Begriff (Gedanke) mglich sei, wovon aber nicht die Rede ist,
  sondern ob er sich auf ein Objekt beziehe, und also irgend was
  bedeute.

Hierzu fliet nun unwidersprechlich: da die reinen Verstandesbegriffe
niemals von transzendentalem, sondern jederzeit nur von empirischem
Gebrauche sein knnen, und da die Grundstze des reinen Verstandes
nur in Beziehung auf die allgemeinen Bedingungen einer mglichen
Erfahrung, auf Gegenstnde der Sinne, niemals aber auf Dinge
berhaupt, (ohne Rcksicht auf die Art zu nehmen, wie wir sie
anschauen mgen,) bezogen werden knnen.

Die transzendentale Analytik hat demnach dieses wichtige Resultat: da
der Verstand a priori niemals mehr leisten knne, als die Form einer
mglichen Erfahrung berhaupt zu antizipieren, und, da dasjenige, was
nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, da er
die Schranken der Sinnlichkeit, innerhalb denen uns allein Gegenstnde
gegeben werden, niemals berschreiten knne. Seine Grundstze sind
blo Prinzipien der Exposition der Erscheinungen, und der stolze Name
einer Ontologie, welche sich anmat, von Dingen berhaupt synthetische
Erkenntnisse a priori in einer systematischen Doktrin zu geben (z.
E. den Grundsatz der Kausalitt) mu dem bescheidenen, einer bloen
Analytik des reinen Verstandes, Platz machen.

Das Denken ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand
zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise
gegeben, so ist der Gegenstand blo transzendental, und der
Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch,
nmlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen berhaupt.
Durch eine reine Kategorie nun, in welcher von aller Bedingung
der sinnlichen Anschauung, als der einzigen, die uns mglich ist,
abstrahiert wird, wird also kein Objekt bestimmt, sondern nur das
Denken eines Objekts berhaupt, nach verschiedenen modis, ausgedrckt.
Nun gehrt zum Gebrauche eines Begriffs noch eine Funktion der
Urteilskraft, worauf ein Gegenstand unter ihm subsumiert wird, mithin
die wenigstens formale Bedingung, unter der etwas in der Anschauung
gegeben werden kann. Fehlt diese Bedingung der Urteilskraft, (Schema)
so fllt alle Subsumtion weg; denn es wird nichts gegeben, was unter
den Begriff subsumiert werden knne. Der blo transzendentale Gebrauch
also der Kategorien ist in der Tat gar kein Gebrauch, und hat keinen
bestimmten, oder auch nur, der Form nach, bestimmbaren Gegenstand.
Hieraus folgt, da die reine Kategorie auch zu keinem synthetischen
Grundsatze a priori zulange, und da die Grundstze des reinen
Verstandes nur von empirischem, niemals aber von transzendentalem
Gebrauche sind, ber das Feld mglicher Erfahrung hinaus aber es
berall keine synthetischen Grundstze a priori geben knne.

Es kann daher ratsam sein, sich also auszudrcken: die reinen
Kategorien, ohne formale Bedingungen der Sinnlichkeit, haben blo
transzendentale Bedeutung, sind aber von keinem transzendentalen
Gebrauch, weil dieser an sich selbst unmglich ist, indem ihnen alle
Bedingungen irgendeines Gebrauchs (in Urteilen) abgehen, nmlich
die formalen Bedingungen der Subsumtion irgendeines angeblichen
Gegenstandes unter diese Begriffe. Da sie also (als blo reine
Kategorien) nicht von empirischem Gebrauche sein sollen, und von
transzendentalem nicht sein knnen, so sind sie von gar keinem
Gebrauche, wenn man sie von aller Sinnlichkeit absondert, d.i. sie
knnen auf gar keinen angeblichen Gegenstand angewandt werden;
vielmehr sind sie blo die reine Form des Verstandesgebrauchs in
Ansehung der Gegenstnde berhaupt und des Denkens, ohne doch durch
sie allein irgendein Objekt denken oder bestimmen zu knnen.

Es liegt indessen hier eine schwer zu vermeidende Tuschung zum
Grunde. Die Kategorien grnden sich ihrem Ursprunge nach nicht auf
Sinnlichkeit, wie die Anschauungsformen, Raum und Zeit, scheinen
also eine ber alle Gegenstnde der Sinne erweiterte Anwendung
zu verstatten. Allein sie sind ihrerseits wiederum nichts als
Gedankenformen, die blo das logische Vermgen enthalten, das
mannigfaltige in der Anschauung Gegebene in ein Bewutsein a priori zu
vereinigen, und da knnen sie, wenn man ihnen die uns allein mgliche
Anschauung wegnimmt, noch weniger Bedeutung haben, als jene reinen
sinnlichen Formen, durch die doch wenigstens ein Objekt gegeben
wird, anstatt da eine unserem Verstande eigene Verbindungsart des
Mannigfaltigen, wenn diejenige Anschauung, darin dieses allein gegeben
werden kann, nicht hinzukommt, gar nachts bedeutet. - Gleichwohl liegt
es doch schon in unserem Begriffe, wenn wir gewisse Gegenstnde, als
Erscheinungen, Sinnenwesen (Phnomena) nennen, indem wir die Art,
wie wir sie anschauen, von ihrer Beschaffenheit an sich selbst
unterscheiden, da wir entweder eben dieselbe nach dieses letzteren
Beschaffenheit, wenn wir sie gleich in derselben nicht anschauen, oder
auch andere mgliche Dinge, die gar nicht Objekte unserer Sinne sind,
als Gegenstnde blo durch den Verstand gedacht, jenen gleichsam
gegenberstellen, und sie Verstandeswesen (Noumena) nennen. Nun frgt
sich: ob unsere reinen Verstandesbegriffe nicht in Ansehung dieser
Letzteren Bedeutung haben, und eine Erkenntnisart derselben sein
knnten?

Gleich anfangs aber zeigt sich hier eine Zweideutigkeit, welche groen
Miverstand veranlassen kann: da, da der Verstand, wenn er einen
Gegenstand in einer Beziehung blo Phnomen nennt, er sich zugleich
auer dieser Beziehung noch eine Vorstellung von einem Gegenstande an
sich selbst macht, und sich daher vorstellt, er knne sich auch von
dergleichen Gegenstande Begriffe machen, und, da der Verstand keine
anderen als die Kategorien liefert, der Gegenstand in der letzteren
Bedeutung wenigstens durch diese reinen Verstandesbegriffe msse
gedacht werden knnen, dadurch aber verleitet wird, den ganz
unbestimmten Begriff von einem Verstandeswesen, als einem Etwas
berhaupt auer unserer Sinnlichkeit, fr einen bestimmten Begriff von
einem Wesen, welches wir durch den Verstand auf einige Art erkennen
knnen, zu halten.

Wenn wir unter Noumenon ein Ding verstehen, so fern es nicht
Objekt unserer sinnlichen Anschauung ist, indem wir von unserer
Anschauungsart desselben abstrahieren; so ist dieses ein Noumenon
im negativen Verstande. Verstehen wir aber darunter ein Objekt
einer nichtsinnlichen Anschauung, so nehmen wir eine besondere
Anschauungsart an, nmlich die intellektuelle, die aber nicht die
unsrige ist, von welcher wir auch die Mglichkeit nicht einsehen
knnen, und das wre das Noumenon in positiver Bedeutung.

Die Lehre von der Sinnlichkeit ist nun zugleich die Lehre von den
Noumenen im negativen Verstande, d.i. von Dingen, die der Verstand
sich ohne diese Beziehung auf unsere Anschauungsart, mithin nicht blo
als Erscheinungen, sondern als Dinge an sich selbst denken mu, von
denen er aber in dieser Absonderung zugleich begreift, da er von
seinen Kategorien in dieser Art sie zu erwgen, keinen Gebrauch machen
knne, weil diese nur in Beziehung auf die Einheit der Anschauungen
in Raum und Zeit Bedeutung haben, sie eben diese Einheit auch nur
wegen der bloen Idealitt des Raums und der Zeit durch allgemeine
Verbindungsbegriffe a priori bestimmen knnen. Wo diese Zeiteinheit
nicht angetroffen werden kann, mithin beim Noumenon, da hrt der ganze
Gebrauch, ja selbst alle Bedeutung der Kategorien vllig auf; denn
selbst die Mglichkeit der Dinge, die den Kategorien entsprechen
sollen, lt sich gar nicht einsehen; weshalb ich mich nur auf das
berufen darf, was ich in der allgemeinen Anmerkung zum vorigen
Hauptstcke gleich zu Anfang anfhrte. Nun kann aber die Mglichkeit
einer Dinges niemals blo aus dem Nichtwidersprechen eines Begriffs
desselben, sondern nur dadurch, da man diesen durch eine ihm
korrespondierende Anschauung belegt, bewiesen werden. Wenn wir also
die Kategorien auf Gegenstnde, die nicht als Erscheinungen betrachtet
werden, anwenden wollten, so mten wir eine andere Anschauung, als
die sinnliche, zum Grunde legen, und alsdann wre der Gegenstand
ein Noumenon in positiver Bedeutung. Da nun eine solche, nmlich
die intellektuelle Anschauung, schlechterdings auer unserem
Erkenntnisvermgen liegt, so kann auch der Gebrauch der Kategorien
keineswegs ber die Grenze der Gegenstnde der Erfahrung
hinausreichen, und den Sinnenwesen korrespondieren zwar freilich
Verstandeswesen, auch mag es Verstandeswesen geben, auf welche unser
sinnliches Anschauungsvermgen gar keine Beziehung hat, aber unsere
Verstandesbegriffe, als bloe Gedankenformen fr unsere sinnliche
Anschauung, reichen nicht im mindesten auf diese hinaus; was also
von uns Noumenon genannt wird, mu als ein solches nur in negativer
Bedeutung verstanden werden.

Wenn ich alles Denken (durch Kategorien) aus einer empirischen
Erkenntnis wegnehme, so bleibt gar keine Erkenntnis irgendeines
Gegenstandes brig; denn durch bloe Anschauung wird gar nichts
gedacht, und, da diese Affektion der Sinnlichkeit in mir ist, macht
gar keine Beziehung von dergleichen Vorstellung auf irgend ein Objekt
aus. Lasse ich aber hingegen alle Anschauung weg, so bleibt doch noch
die Form des Denkens, d.i. die Art, dem Mannigfaltigen einer mglichen
Anschauung einen Gegenstand zu bestimmen. Daher erstrecken sich die
Kategorien sofern weiter, als die sinnliche Anschauung, weil sie
Objekte berhaupt denken, ohne noch auf die besondere Art (der
Sinnlichkeit) zu sehen, in der sie gegeben werden mgen. Sie bestimmen
aber dadurch nicht eine grere Sphre von Gegenstnden, weil, da
solche gegeben werden knnen, man nicht annehmen kann, ohne da man
eine andere als sinnliche Art der Anschauung als mglich voraussetzt,
wozu wir aber keineswegs berechtigt sind.

Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch
enthlt, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen
Erkenntnissen zusammenhngt, dessen objektive Realitt aber auf keine
Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines Noumenon, d.i. eines
Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein
Ding an sich selbst, (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht
werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der
Sinnlichkeit doch nicht behaupten, da sie die einzige mgliche Art
der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff notwendig, um die
sinnliche Anschauung nicht bis ber die Dinge an sich selbst
auszudehnen, und also, um die objektive Gltigkeit der sinnlichen
Erkenntnis einzuschrnken, (denn das brige, worauf jene nicht
reicht, heien eben darum Noumena, damit man dadurch anzeige, jene
Erkenntnisse knnen ihr Gebiet nicht ber alles, was der Verstand
denkt, erstrecken). Am Ende aber ist doch die Mglichkeit solcher
Noumenorum gar nicht einzusehen, und der Umfang auer der Sphre der
Erscheinungen ist (fr uns) leer, d.i. wir haben einen Verstand, der
sich problematisch weiter erstreckt, als jene, aber keine Anschauung,
ja auch nicht einmal den Begriff von einer mglichen Anschauung,
wodurch uns auer dem Felde der Sinnlichkeit Gegenstnde gegeben, und
der Verstand ber dieselbe hinaus assertorisch gebraucht werden knne.
Der Begriff eines Noumenon ist also blo ein Grenzbegriff, um die
Anmaung der Sinnlichkeit einzuschrnken, und also nur von negativem
Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkrlich erdichtet, sondern
hngt mit der Einschrnkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas
Positives auer dem Umfange derselben setzen zu knnen.

Die Einteilung der Gegenstnde in Phaenomena und Noumena, und der Welt
in eine Sinnen- und Verstandeswelt, kann daher in positiver Bedeutung
gar nicht zugelassen werden, obgleich Begriffe allerdings die
Einteilung in sinnliche und intellektuelle zulassen; denn man kann den
letzteren keinen Gegenstand bestimmen, und sie also auch nicht fr
objektiv gltig ausgeben. Wenn man von den Sinnen abgeht, wie will
man begreiflich machen, da unsere Kategorien (welche die einzigen
brigbleibenden Begriffe fr Noumena sein wrden) noch berall etwas
bedeuten, da zu ihrer Beziehung auf irgendeinen Gegenstand noch etwas
mehr, als blo die Einheit des Denkens, nmlich berdem eine mgliche
Anschauung gegeben sein mu, darauf jene angewandt werden knnen?
Der Begriff eines Noumeni, blo problematisch genommen, bleibt
demungeachtet nicht allein zulssig, sondern, auch als ein die
Sinnlichkeit in Schranken setzender Begriff, unvermeidlich. Aber
alsdann ist das nicht ein besonderer intelligibler Gegenstand fr
unseren Verstand, sondern ein Verstand, fr den es gehrte, ist selbst
ein Problema, nmlich, nicht diskursiv durch Kategorien, sondern
intuitiv in einer nichtsinnlichen Anschauung seinen Gegenstand zu
erkennen, als von welchem wir uns nicht die geringste Vorstellung
seiner Mglichkeit machen knnen. Unser Verstand bekommt nun auf
diese Weise eine negative Erweiterung, d.i. er wird nicht durch
die Sinnlichkeit eingeschrnkt, sondern schrnkt vielmehr dieselbe
ein, dadurch, da er Dinge an sich selbst (nicht als Erscheinungen
betrachtet) Noumena nennt. Aber er setzt sich auch sofort selbst
Grenzen, sie durch keine Kategorien zu erkennen, mithin sie nur unter
dem Namen eines unbekannten Etwas zu denken.

Ich finde indessen in den Schriften der Neueren einen ganz anderen
Gebrauch der Ausdrcke eines mundi sensibilis und intelligibilis*, der
von dem Sinne der Alten ganz abweicht, und wobei es freilich keine
Schwierigkeit hat, aber auch nichts als leere Wortkrmerei angetroffen
wird. Nach demselben hat es einigen beliebt, den Inbegriff der
Erscheinungen, sofern er angeschaut wird, die Sinnenwelt, sofern aber
der Zusammenhang derselben nach allgemeinen Verstandesgesetzen gedacht
wird, die Verstandeswelt zu nennen. Die theoretische Astronomie,
welche die bloe Beobachtung des bestirnten Himmels vortrgt, wrde
die erstere, die kontemplative dagegen (etwa nach dem kopernikanischen
Weltsystem, oder gar nach Newtons Gravitationsgesetzen erklrt), die
zweite, nmlich eine intelligible Welt vorstellig machen. Aber eine
solche Wortverdrehung ist eine bloe sophistische Ausflucht, um einer
beschwerlichen Frage auszuweichen, dadurch, da man ihren Sinn zu
seiner Gemchlichkeit herabstimmt. In Ansehung der Erscheinungen lt
sich allerdings Verstand und Vernunft brauchen; aber es fragt sich,
ob diese auch noch einigen Gebrauch haben, wenn der Gegenstand nicht
Erscheinung (Noumenon) ist, und in diesem Sinne nimmt man ihn, wenn
er an sich als blo intelligibel, d.i. dem Verstande allein, und gar
nicht den Sinnen gegeben, gedacht wird. Es ist also die Frage: ob
auer jenem empirischen Gebrauche des Verstandes (selbst in der
Newtonischen Vorstellung des Weltbaues) noch ein transzendentaler
mglich sei, der, auf das Noumenon als einen Gegenstand gehe, welche
Frage wir verneinend beantwortet haben.

* Man mu nicht, statt dieses Ausdrucks, den einer intellektuellen
  Welt, wie man im deutschen Vortrage gemeinhin zu tun pflegt,
  brauchen; denn intellektuell, oder sensitiv, sind nur die
  Erkenntnisse. Was aber nur ein Gegenstand der einen oder der anderen
  Anschauungsart sein kann, der Objekte also, mssen (unerachtet der
  Hrte des Lauts) intelligibel oder sensibel heien.

Wenn wir denn also sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstnde vor,
wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das
letztere nicht in transzendentaler, sondern blo empirischer Bedeutung
zu nehmen, nmlich wie sie als Gegenstnde der Erfahrung, im
durchgngigen Zusammenhange der Erscheinungen, mssen vorgestellt
werden, und nicht nach dem, was sie, auer der Beziehung auf mgliche
Erfahrung, und folglich auf Sinne berhaupt, mithin als Gegenstnde
des reinen Verstandes sein mgen. Denn dieses wird uns immer unbekannt
bleiben, sogar, da es auch unbekannt bleibt, ob eine solche
transzendentale (auerordentliche) Erkenntnis berall mglich sei, zum
wenigsten als eine solche, die unter unseren gewhnlichen Kategorien
steht. Verstand und Sinnlichkeit knnen bei uns nur in Verbindung
Gegenstnde bestimmen. Wenn wir sie trennen, so haben wir Anschauungen
ohne Begriffe, oder Begriffe ohne Anschauungen, in beiden Fllen aber
Vorstellungen, die wir auf keinen bestimmten Gegenstand beziehen
knnen.

Wenn jemand noch Bedenken trgt, auf alle diese Errterungen dem blo
transzendentalen Gebrauche der Kategorien zu entsagen, so mache er
einen Versuch von ihnen in irgendeiner synthetischen Behauptung. Denn
eine analytische bringt den Verstand nicht weiter, und da er nur mit
dem beschftigt ist, was in dem Begriffe schon gedacht wird, so lt
er es unausgemacht, ob dieser an sich selbst auf Gegenstnde Beziehung
habe, oder nur die Einheit des Denkens berhaupt bedeute, (welche von
der Art, wie ein Gegenstand gegeben werden mag, vllig abstrahiert.)
es ist ihm genug zu wissen, was in seinem Begriffe liegt; worauf
der Begriff selber gehen mge, ist ihm gleichgltig. Er versuche
es demnach mit irgendeinem synthetischen und vermeintlich
transzendentalen Grundsatze, als: alles, was da ist, existiert als
Substanz, oder eine derselben anhngende Bestimmung: alles Zufllige
existiert als Wirkung eines anderen Dinges, nmlich seiner Ursache,
usw. Nun frage ich: woher will er diese synthetischen Stze nehmen, da
die Begriffe nicht beziehungsweise auf mgliche Erfahrung, sondern von
Dingen an sich selbst (Noumena) gelten sollen? Wo ist hier das Dritte,
welches jederzeit zu einem synthetischen Satze erfordert wird,
um in demselben Begriffe, die gar keine logische (analytische)
Verwandtschaft haben, miteinander zu verknpfen? Er wird seinen Satz
niemals beweisen, ja was noch mehr ist, sich nicht einmal wegen der
Mglichkeit einer solchen reinen Behauptung rechtfertigen knnen,
ohne auf den empirischen Verstandesgebrauch Rcksicht zu nehmen, und
dadurch dem reinen und sinnenfreien Urteile vllig zu entsagen. So ist
denn der Begriff reiner blo intelligibler Gegenstnde gnzlich leer
von allen Grundstzen ihrer Anwendung, weil man keine Art ersinnen
kann, wie sie gegeben werden sollten, und der problematische Gedanke,
der doch einen Platz fr sie offen lt, dient nur, wie ein leerer
Raum, die empirischen Grundstze einzuschrnken, ohne doch irgendein
anderes Objekt der Erkenntnis, auer der Sphre der letzteren, in sich
zu enthalten und aufzuweisen.



Anhang
Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe
durch die Verwechslung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem
transzendentalen

Die berlegung (reflexio) hat es nicht mit den Gegenstnden selbst
zu tun, um geradezu von ihnen Begriffe zu bekommen, sondern ist der
Zustand des Gemts, in welchem wir uns zuerst dazu anschicken, um
die subjektiven Bedingungen ausfindig zu machen, unter denen wir zu
Begriffen gelangen knnen. Sie ist das Bewutsein des Verhltnisses
gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen,
durch welches allein ihr Verhltnis untereinander richtig bestimmt
werden kann. Die erste Frage vor aller weiteren Behandlung unserer
Vorstellung ist die: in welchem Erkenntnisvermgen gehren sie
zusammen? Ist es der Verstand, oder sind es die Sinne, vor denen sie
verknpft, oder verglichen werden? Manches Urteil wird aus Gewohnheit
angenommen, oder durch Neigung geknpft; weil aber keine berlegung
vorhergeht, oder wenigstens kritisch darauf folgt, so gilt es fr ein
solches, das im Verstande seinen Ursprung erhalten hat. Nicht alle
Urteile bedrfen einer Untersuchung, d.i. einer Aufmerksamkeit auf
die Grnde der Wahrheit; denn, wenn sie unmittelbar gewi sind: z.B.
zwischen zwei Punkten kann nur eine gerade Linie sein; so lt sich
von ihnen kein noch nheres Merkmal der Wahrheit, als das sie selbst
ausdrcken, anzeigen. Aber alle Urteile, ja alle Vergleichungen
bedrfen einer berlegung, d.i. einer Unterscheidung der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Begriffe gehren. Die Handlung,
dadurch ich die Vergleichung der Vorstellungen berhaupt mit der
Erkenntniskraft zusammenhalte, darin sie angestellt wird, und wodurch
ich unterscheide, ob sie als zum reinen Verstande oder zur sinnlichen
Anschauung gehrend untereinander verglichen werden, nenne ich die
transzendentale berlegung. Das Verhltnis aber, in welchem die
Begriffe in einem Gemtszustande zueinander gehren knnen, sind
die der Einerleiheit und Verschiedenheit, der Einstimmung und des
Widerstreits, des Inneren und des ueren, endlich des Bestimmbaren
und der Bestimmung (Materie und Form). Die richtige Bestimmung dieses
Verhltnisses beruht darauf, in welcher Erkenntniskraft sie subjektiv
zueinander gehren, ob in der Sinnlichkeit oder dem Verstande. Denn
der Unterschied der letzteren macht einen groen Unterschied in der
Art, wie man sich die ersten denken solle.

Vor allen objektiven Urteilen vergleichen wir die Begriffe, um auf die
Einerleiheit (vieler Vorstellungen unter einem Begriffe) zum Behuf
der allgemeinen Urteile, oder der Verschiedenheit derselben, zur
Erzeugung besonderer, auf die Einstimmung, daraus bejahende, und
den Widerstreit, daraus verneinende Urteile werden knnen usw. Aus
diesem Grunde sollten wir, wie es scheint, die angefhrten Begriffe
Vergleichungsbegriffe nennen (conceptus comparationis). Weil aber,
wenn es nicht auf die logische Form, sondern auf den Inhalt der
Begriffe ankommt, d.i. ob die Dinge selbst einerlei oder verschieden,
einstimmig oder im Widerstreit sind usw., die Dinge ein zwiefaches
Verhltnis zu unserer Erkenntniskraft, nmlich zur Sinnlichkeit und
zum Verstande haben knnen, auf diese Stelle aber, darin sie gehren,
die Art ankommt, wie sie zueinander gehren sollen: so wird die
transzendentale Reflexion, d.i. das Verhltnis gegebener Vorstellungen
zu einer oder der anderen Erkenntnisart, ihr Verhltnis untereinander
allein bestimmen knnen, und ob die Dinge einerlei oder verschieden,
einstimmig oder widerstreitend sind usw., wird nicht sofort aus den
Begriffen selbst durch bloe Vergleichung (comparatio), sondern
allererst durch die Unterscheidung der Erkenntnisart, wozu sie
gehren, vermittelst einer transzendentalen berlegung (reflexio)
ausgemacht werden knnen. Man knnte also zwar sagen: da die logische
Reflexion eine bloe Komparation sei, denn bei ihr wird von der
Erkenntniskraft, wozu die gegebenen Vorstellungen gehren, gnzlich
abstrahiert, und sie sind also so fern ihrem Sitze nach, im Gemte,
als gleichartig zu behandeln, die transzendentale Reflexion
aber (welche auf die Gegenstnde selbst geht) enthlt den Grund
der Mglichkeit der objektiven Komparation der Vorstellungen
untereinander, und ist also von der letzteren gar sehr verschieden,
weil die Erkenntniskraft, dazu sie gehren, nicht eben dieselbe ist.
Diese transzendentale berlegung ist eine Pflicht, von der sich
niemand lossagen kann, wenn er a priori etwas ber Dinge urteilen
will. Wir wollen sie jetzt zur Hand nehmen, und werden daraus fr die
Bestimmung des eigentlichen Geschfts des Verstandes nicht wenig Licht
ziehen.

1. Einerleiheit und Verschiedenheit. Wenn uns ein Gegenstand
mehrmalen, jedesmal aber mit ebendenselben inneren Bestimmungen,
(qualitas et quantitas) dargestellt wird, so ist derselbe, wenn er
als Gegenstand des reinen Verstandes gilt, immer eben derselbe, und
nicht viel, sondern nur Ein Ding (numerica identitas); ist er aber
Erscheinung, so kommt es auf die Vergleichung der Begriffe gar nicht
an, sondern, so sehr auch in Ansehung derselben alles einerlei sein
mag, ist doch die Verschiedenheit der Oerter dieser Erscheinung zu
gleicher Zeit ein genugsamer Grund der numerischen Verschiedenheit des
Gegenstandes (der Sinne) selbst. So kann man bei zwei Tropfen Wasser
von aller inneren Verschiedenheit (der Qualitt und Quantitt) vllig
abstrahieren, und es ist genug, da sie in verschiedenen rtern
zugleich angeschaut werden, um sie numerisch verschieden zu halten.
Leibniz nahm die Erscheinungen als Dinge an sich selbst, mithin
fr intelligibilia, d.i. Gegenstnde des reinen Verstandes, (ob
er gleich, wegen der Verworrenheit ihrer Vorstellungen, dieselben
mit dem Namen der Phnomene belegte,) und da konnte sein Satz des
Nichtzuunterscheidenden (principium identitatis indiscernibilium)
allerdings nicht bestritten werden; da sie aber Gegenstnde der
Sinnlichkeit sind, und der Verstand in Ansehung ihrer nicht von
reinem, sondern blo empirischen Gebrauche ist, so wird die Vielheit
und numerische Verschiedenheit schon durch den Raum selbst als die
Bedingung der ueren Erscheinungen angegeben. Denn ein Teil des
Raums, ob er zwar einem anderen vllig hnlich und gleich sein mag,
ist doch auer ihm, und eben dadurch ein vom ersteren verschiedener
Teil, der zu ihm hinzukommt, um einen greren Raum auszumachen, und
dieses mu daher von allem, was in den mancherlei Stellen des Raums
zugleich ist, gelten, so sehr es sich sonsten auch hnlich und gleich
sein mag.

2. Einstimmung und Widerstreit. Wenn Realitt nur durch den reinen
Verstand vorgestellt wird (realitas noumenon), so lt sich zwischen
den Realitten kein Widerstreit denken, d.i. ein solches Verhltnis,
da sie in einem Subjekt verbunden einander ihre Folgen aufheben,
und 3-3=0 sei. Dagegen kann das Reale in der Erscheinung (realitas
phaenomenon) untereinander allerdings im Widerstreit sein, und vereint
in demselben Subjekt, eines die Folge des anderen ganz oder zum Teil
vernichten, wie zwei bewegende Krfte in derselben geraden Linie,
sofern sie einen Punkt in entgegengesetzter Richtung entweder ziehen,
oder drcken, oder auch ein Vergngen, was dem Schmerze die Wage hlt.

3. Das Innere und uere. An einem Gegenstande des reinen Verstandes
ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein
nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. Dagegen sind die
inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als
Verhltnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter
Relationen. Die Substanz im Raume knnen wir nur durch Krfte, die in
demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben (Anziehung),
oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurckstoung und
Undurchdringlichkeit); andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den
Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie
nennen, ausmachen. Als Objekt des reinen Verstandes mu jede Substanz
dagegen innere Bestimmungen und Krfte haben, die auf die innere
Realitt gehen. Allein was kann ich mir fr innere Akzidenzen denken,
als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet? nmlich das, was
entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist. Daher
machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena
vorstellte, selbst aus den Bestandteilen der Materie, nachdem er
ihnen alles, was uere Relation bedeuten mag, mithin auch die
Zusammensetzung, in Gedanken genommen hatte, einfache Subjekte mit
Vorstellungskrften begabt, mit einem Worte, Monaden.

4. Materie und Form. Dieses sind zwei Begriffe, welche aller anderen
Reflexion zum Grunde gelegt werden, so sehr sind sie mit jedem
Gebrauch des Verstandes unzertrennlich verbunden. Der erstere bedeutet
das Bestimmbare berhaupt, der zweite dessen Bestimmung, (beides in
transzendentalem Verstande, da man von allem Unterschiede dessen, was
gegeben wird, und der Art, wie es bestimmt wird, abstrahiert). Die
Logiker nannten ehedem das Allgemeine die Materie, den spezifischen
Unterschied aber die Form. In jedem Urteile kann man die gegebenen
Begriffe logische Materie (zum Urteile), das Verhltnis derselben
(vermittelst der Copula) die Form des Urteils nennen. In jedem Wesen
sind die Bestandstcke desselben (essentialia) die Materie; die Art,
wie sie in einem Dinge verknpft sind, die wesentliche Form. Auch
wurde in Ansehung der Dinge berhaupt unbegrenzte Realitt als die
Materie aller Mglichkeit, Einschrnkung derselben aber (Negation)
als diejenige Form angesehen, wodurch sich ein Ding vom anderen
nach transzendentalen Begriffen unterscheidet. Der Verstand nmlich
verlangt zuerst, da etwas gegeben sei, (wenigstens im Begriffe,)
um es auf gewisse Art bestimmen zu knnen. Daher geht im Begriffe
des reinen Verstandes die Materie der Form vor, und Leibniz
nahm um deswillen zuerst Dinge an (Monaden) und innerlich eine
Vorstellungskraft derselben, um danach das uere Verhltnis derselben
und die Gemeinschaft ihrer Zustnde (nmlich der Vorstellungen) darauf
zu grnden. Daher waren Raum und Zeit, jener nur durch das Verhltnis
der Substanzen, diese durch die Verknpfung der Bestimmungen derselben
untereinander, als Grnde und Folgen, mglich. So wrde es auch in der
Tat sein mssen, wenn der reine Verstand unmittelbar auf Gegenstnde
bezogen werden knnte, und wenn Raum und Zeit Bestimmungen der Dinge
an sich selbst wren. Sind es aber nur sinnliche Anschauungen, in
denen wir alle Gegenstnde lediglich als Erscheinungen bestimmen, so
geht die Form der Anschauung (als eine subjektive Beschaffenheit der
Sinnlichkeit) vor aller Materie (den Empfindungen), mithin Raum und
Zeit vor allen Erscheinungen und allen datis der Erfahrung vorher,
und macht diese vielmehr allererst mglich. Der Intellektualphilosoph
konnte es nicht leiden: da die Form vor den Dingen selbst
vorhergehen, und dieser ihre Mglichkeit bestimmen sollte; eine ganz
richtige Zensur, wenn er annahm, da wir die Dinge anschauen, wie sie
sind, (obgleich mit verworrener Vorstellung). Da aber die sinnliche
Anschauung eine ganz besondere subjektive Bedingung ist, welche aller
Wahrnehmung a priori zum Grunde liegt, und deren Form ursprnglich
ist; so ist die Form fr sich allein gegeben, und, weit gefehlt, da
die Materie (oder die Dinge selbst, welche erschienen) zum Grunde
liegen sollte (wie man nach bloen Begriffen urteilen mte), so setzt
die Mglichkeit derselben vielmehr eine formale Anschauung (Zeit und
Raum) als gegeben voraus.



Anmerkung zur Amphibolie der Reflexionsbegriffe

Man erlaube mir, die Stelle, welche wir einem Begriffe entweder in der
Sinnlichkeit, oder im reinen Verstande erteilen, den transzendentalen
Ort zu nennen. Auf solche Weise wre die Beurteilung dieser Stelle,
die jedem Begriffe nach Verschiedenheit seines Gebrauchs zukommt, und
die Anweisung nach Regeln, diesen Ort allen Begriffen zu bestimmen,
die transzendentale Topik; eine Lehre, die vor Erschleichungen des
reinen Verstandes und daraus entspringenden Blendwerken grndlich
bewahren wrde, indem sie jederzeit unterschiede, welcher
Erkenntniskraft die Begriffe eigentlich angehren. Man kann einen
jeden Begriff, einen jeden Titel, darunter viele Erkenntnisse gehren,
einen logischen Ort nennen. Hierauf grndet sich die logische Topik
des Aristoteles, deren sich Schullehrer und Redner bedienen konnten,
um unter gewissen Titeln des Denkens nachzusehen, was sich am besten
fr seine vorliegende Materie schickte, und darber, mit einem Schein
von Grndlichkeit, zu vernnfteln, oder wortreich zu schwatzen.

Die transzendentale Topik enthlt dagegen nicht mehr, als die
angefhrten vier Titel aller Vergleichung und Unterscheidung, die
sich dadurch von Kategorien unterscheiden, da durch jene nicht der
Gegenstand, nach demjenigen, was seinen Begriff ausmacht, (Gre,
Realitt,) sondern nur die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor
dem Begriffe von Dingen vorhergeht, in aller ihrer Mannigfaltigkeit
dargestellt wird. Diese Vergleichung aber bedarf zuvrderst
einer berlegung, d.i. einer Bestimmung desjenigen Orts, wo die
Vorstellungen der Dinge, die verglichen werden, hingehren, ob sie der
reine Verstand denkt, oder die Sinnlichkeit in der Erscheinung gibt.

Die Begriffe knnen logisch verglichen werden, ohne sich darum
zu bekmmern, wohin ihre Objekte gehren, ob als Noumena fr den
Verstand, oder als Phnomena fr die Sinnlichkeit. Wenn wir aber mit
diesen Begriffen zu den Gegenstnden gehen wollen, so ist zuvrderst
transzendentale berlegung ntig, fr welche Erkenntniskraft sie
Gegenstnde sein sollen, ob fr den reinen Verstand, oder die
Sinnlichkeit. Ohne diese berlegung mache ich einen sehr unsicheren
Gebrauch von diesen Begriffen, und es entspringen vermeinte
synthetische Grundstze, welche die kritische Vernunft nicht
anerkennen kann, und die sich lediglich auf einer transzendentalen
Amphibolie, d.i. einer Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit
der Erscheinung, grnden.

In Ermanglung einer solchen transzendentalen Topik, und mithin durch
die Amphibolie der Reflexionsbegriffe hintergangen, errichtete der
berhmte Leibniz ein intellektuelles System der Welt, oder glaubte
vielmehr der Dinge innere Beschaffenheit zu erkennen, indem er alle
Gegenstnde nur mit dem Verstande und den abgesonderten formalen
Begriffen seines Denkens verglich. Unsere Tafel der Reflexionsbegriffe
schafft uns den unerwarteten Vorteil, das Unterscheidende seines
Lehrbegriffs in allen seinen Teilen, und zugleich den leitenden Grund
dieser eigentmlichen Denkungsart vor Augen zu legen, der auf nichts,
als einem Miverstande, beruhte. Er verglich alle Dinge blo durch
Begriffe miteinander, und fand, wie natrlich, keine anderen
Verschiedenheiten, als die, durch welche der Verstand seine reinen
Begriffe voneinander unterscheidet. Die Bedingungen der sinnlichen
Anschauung, die ihre eigenen Unterschiede bei sich fhren, sah
er nicht fr ursprnglich an; denn die Sinnlichkeit war ihm nur
eine verworrene Vorstellungsart, und kein besonderer Quell der
Vorstellungen; Erscheinung war ihm die Vorstellung des Dinges an sich
selbst, obgleich von der Erkenntnis durch den Verstand, der logischen
Form nach, unterschieden, da nmlich jene, bei ihrem gewhnlichen
Mangel der Zergliederung, eine gewisse Vermischung von
Nebenvorstellungen in den Begriff des Dinges zieht, die der Verstand
davon abzusondern wei. Mit einem Worte: Leibniz intellektuierte die
Erscheinungen, so wie Locke die Verstandesbegriffe nach einem System
der Noogonie (wenn es mir erlaubt ist, mich dieser Ausdrcke zu
bedienen,) insgesamt sensifiziert, d.i. fr nichts, als empirische,
oder abgesonderte Reflexionsbegriffe ausgegeben hatte. Anstatt im
Verstande und der Sinnlichkeit zwei ganz verschiedene Quellen von
Vorstellungen zu suchen, die aber nur in Verknpfung objektiv gltig
von Dingen urteilen knnten, hielt sich ein jeder dieser groen Mnner
nur an eine von beiden, die sich ihrer Meinung nach unmittelbar auf
Dinge an sich selbst bezge, indessen da die andere nichts tat, als
die Vorstellungen der ersteren zu verwirren oder zu ordnen.

Leibniz verglich demnach die Gegenstnde der Sinne als Dinge berhaupt
blo im Verstande untereinander. Erstlich, sofern sie von diesem
als einerlei oder verschieden geurteilt werden sollen. Da er also
lediglich ihre Begriffe, und nicht ihre Stelle in der Anschauung,
darin die Gegenstnde allein gegeben werden knnen, vor Augen hatte,
und den transzendentalen Ort dieser Begriffe (ob das Objekt unter
Erscheinungen, oder unter Dinge an sich selbst zu zhlen sei,)
gnzlich aus der acht lie, so konnte es nicht anders ausfallen, als
da er seinen Grundsatz des Nichtzuunterscheidenden, der blo von
Begriffen der Dinge berhaupt gilt, auch auf die Gegenstnde der Sinne
(mundus phaenomenon) ausdehnte, und der Naturerkenntnis dadurch keine
geringe Erweiterung verschafft zu haben glaubte. Freilich, wenn ich
einen Tropfen Wasser als ein Ding an sich selbst nach allen seinen
inneren Bestimmungen kenne, so kann ich keinen derselben von dem
anderen fr verschieden gelten lassen, wenn der ganze Begriff
desselben mit ihm einerlei ist. Ist er aber Erscheinung im Raume, so
hat er seinen Ort nicht blo im Verstande (unter Begriffen), sondern
in der sinnlichen ueren Anschauung (im Raume), und da sind die
physischen rter, in Ansehung der inneren Bestimmungen der Dinge, ganz
gleichgltig, und ein Ort = b kann ein Ding, welches einem anderen
in dem Orte = a vllig hnlich und gleich ist, ebensowohl aufnehmen,
als wenn es von diesem noch so sehr innerlich verschieden wre. Die
Verschiedenheit der rter macht die Vielheit und Unterscheidung der
Gegenstnde, als Erscheinungen, ohne weitere Bedingungen, schon fr
sich nicht allein mglich, sondern auch notwendig. Also ist jenes
scheinbare Gesetz kein Gesetz der Natur. Es ist lediglich eine
analytische Regel oder Vergleichung der Dinge durch bloe Begriffe.

Zweitens, der Grundsatz: da Realitten (als bloe Bejahungen)
einander niemals logisch widerstreiten, ist ein ganz wahrer Satz von
dem Verhltnisse der Begriffe, bedeutet aber, weder in Ansehung der
Natur, noch berall in Ansehung irgendeines Dinges an sich selbst,
(von diesem haben wir keinen Begriff,) das mindeste. Denn der reale
Widerstreit findet allerwrts statt, wo A - B = 0 ist, d.i. wo eine
Realitt mit der anderen, in einem Subjekt verbunden, eine die Wirkung
der anderen aufhebt, welches alle Hindernisse und Gegenwirkungen in
der Natur unaufhrlich vor Augen legen, die gleichwohl, da sie auf
Krften beruhen, realitates phaenomena genannt werden mssen. Die
allgemeine Mechanik kann sogar die empirische Bedingung dieses
Widerstreits in einer Regel a priori angeben, indem sie auf die
Entgegensetzung der Richtungen sieht: eine Bedingung, von welcher der
transzendentale Begriff der Realitt gar nichts wei. Obzwar Herr von
Leibniz diesen Satz nicht eben mit dem Pomp eines neuen Grundsatzes
ankndigte, so bediente er sich doch desselben zu neuen
Behauptungen, und seine Nachfolger trugen ihn ausdrcklich in ihre
Leibniz-Wolfianischen Lehrgebude ein. Nach diesem Grundsatze sind z.
E. alle bel nichts als Folgen von den Schranken der Geschpfe, d.i.
Negationen, weil diese das einzige Widerstreitende der Realitt sind,
(in dem bloen Begriffe eines Dinges berhaupt ist es auch wirklich
so, aber nicht in den Dingen als Erscheinungen). Imgleichen finden die
Anhnger desselben es nicht allein mglich, sondern auch natrlich,
alle Realitt, ohne irgendeinen besorglichen Widerstreit, in einem
Wesen zu vereinigen, weil sie keinen anderen, als den des Widerspruchs
(durch den der Begriff eines Dinges selbst aufgehoben wird), nicht
aber den des wechselseitigen Abbruchs kennen, da ein Realgrund die
Wirkung des anderen aufhebt, und dazu wir nur in der Sinnlichkeit die
Bedingungen antreffen, uns einen solchen vorzustellen.

Drittens, die Leibnizische Monadologie hat gar keinen anderen Grund,
als da dieser Philosoph den Unterschied des Inneren und ueren blo
im Verhltnis auf den Verstand vorstellte. Die Substanzen berhaupt
mssen etwas Inneres haben, was also von allen ueren Verhltnissen,
folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die
Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres
Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berhrung oder Bewegung,
(welche Bestimmungen alle uere Verhltnisse sind,) bestehen, und
wir knnen daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als
denjenigen, wodurch wir unseren Sinn selbst innerlich bestimmen,
nmlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen. So wurden denn die
Monaden fertig, welche den Grundstoff des ganzen Universum ausmachen
sollen, deren ttige Kraft aber nur in Vorstellungen besteht, wodurch
sie eigentlich blo in sich selbst wirksam sind.

Eben darum mute aber auch sein Principium der mglichen Gemeinschaft
der Substanzen untereinander eine vorherbestimmte Harmonie, und konnte
kein physischer Einflu sein. Denn weil alles nur innerlich, d.i.
mit seinen Vorstellungen beschftigt ist, so konnte der Zustand der
Vorstellungen der einen mit dem der anderen Substanz in ganz und gar
keiner wirksamen Verbindung stehen, sondern es mute irgendeine dritte
und in alle insgesamt einflieende Ursache ihre Zustnde einander
korrespondierend machen, zwar nicht eben durch gelegentlichen und
in jedem einzelnen Falle besonders angebrachten Beistand (systema
assistentiae), sondern durch die Einheit der Idee einer fr
alle gltigen Ursache, in welcher sie insgesamt ihr Dasein
und Beharrlichkeit, mithin auch wechselseitige Korrespondenz
untereinander, nach allgemeinen Gesetzen bekommen mssen.

Viertens, der berhmte Lehrbegriff desselben von Zeit und Raum, darin
er diese Formen der Sinnlichkeit intellektuierte, war lediglich aus
eben derselben Tuschung der transzendentalen Reflexion entsprungen.
Wenn ich mir durch den bloen Verstand uere Verhltnisse der Dinge
vorstellen will, so kann dieses nur vermittelst eines Begriffs
ihrer wechselseitigen Wirkung geschehen, und soll ich einen Zustand
ebendesselben Dinges mit einem anderen Zustande verknpfen, so
kann dieses nur in der Ordnung der Grnde und Folgen geschehen. So
dachte sich also Leibniz den Raum als eine gewisse Ordnung in der
Gemeinschaft der Substanzen, und die Zeit als die dynamische Folge
ihrer Zustnde. Das Eigentmliche aber, und von Dingen Unabhngige,
was beide an sich zu haben scheinen, schrieb er der Verworrenheit
dieser Begriffe zu, welche machte, da dasjenige, was eine bloe Form
dynamischer Verhltnisse ist, fr eine eigene fr sich bestehende, und
vor den Dingen selbst vorhergehende Anschauung gehalten wird. Also
waren Raum und Zeit die intelligible Form der Verknpfung der Dinge
(Substanzen und ihrer Zustnde) an sich selbst. Die Dinge aber waren
intelligible Substanzen (substantiae noumena). Gleichwohl wollte
er diese Begriffe fr Erscheinungen geltend machen, weil er der
Sinnlichkeit keine eigene Art der Anschauung zugestand, sondern alle,
selbst die empirische Vorstellung der Gegenstnde, im Verstande
suchte, und den Sinnen nichts als das verchtliche Geschft lie, die
Vorstellungen des ersteren zu verwirren und zu verunstalten.

Wenn wir aber auch von Dingen an sich selbst etwas durch den reinen
Verstand synthetisch sagen knnten, (welches gleichwohl unmglich
ist,) so wrde dieses doch gar nicht auf Erscheinungen, welche nicht
Dinge an sich selbst vorstellen, gezogen werden knnen. Ich werde also
in diesem letzteren Falle in der transzendentalen berlegung meine
Begriffe jederzeit nur unter den Bedingungen der Sinnlichkeit
vergleichen mssen, und so werden Raum und Zeit nicht Bestimmungen der
Dinge an sich, sondern der Erscheinungen sein; was die Dinge an sich
sein mgen, wei ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil
mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen
kann.

So verfahre ich auch mit den brigen Reflexionsbegriffen. Die Materie
ist substantia phaenomenon. Was ihr innerlich zukomme, suche ich in
allen Teilen des Raumes, den sie einnimmt, und in allen Wirkungen, die
sie ausbt, und die freilich nur immer Erscheinungen uerer Sinne
sein knnen. Ich habe also zwar nichts Schlechthin-, sondern lauter
Komparativ-Innerliches, das selber wiederum aus ueren Verhltnissen
besteht. Allein, das schlechthin, dem reinen Verstande nach,
Innerliche der Materie ist auch eine bloe Grille; denn diese ist
berall kein Gegenstand fr den reinen Verstand, das transzendentale
Objekt aber, welches der Grund dieser Erscheinung sein mag, die wir
Materie nennen, ist ein bloes Etwas, wovon wir nicht einmal verstehen
wrden, was es sei, wenn es uns auch jemand sagen knnte. Denn wir
knnen nichts verstehen, als was ein unseren Worten Korrespondierendes
in der Anschauung mit sich fhrt. Wenn die Klagen: Wir sehen das
Innere der Dinge gar nicht ein, so viel bedeuten sollen, als, wir
begreifen nicht durch den reinen Verstand, was die Dinge, die uns
erscheinen, an sich sein mgen; so sind sie ganz unbillig und
unvernnftig; denn sie wollen, da man ohne Sinne doch Dinge erkennen,
mithin anschauen knne, folglich da wir ein von dem menschlichen
nicht blo dem Grade, sondern sogar der Anschauung und Art nach,
gnzlich unterschiedenes Erkenntnisvermgen haben, also nicht
Menschen, sondern Wesen sein sollen, von denen wir selbst nicht
angeben knnen, ob sie einmal mglich, viel weniger, wie sie
beschaffen sind. Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und
Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit
dieses mit der Zeit gehen werde. Jene transzendentalen Fragen aber,
die ber die Natur hinausgehen, wrden wir bei allem dem doch niemals
beantworten knnen, wenn uns auch die ganze Natur aufgedeckt wre, da
es uns nicht einmal gegeben ist, unser eigenes Gemt mit einer anderen
Anschauung, als der unseres inneren Sinnes, zu beobachten. Denn in
demselben liegt das Geheimnis des Ursprungs unserer Sinnlichkeit. Ihre
Beziehung auf ein Objekt, und was der transzendentale Grund dieser
Einheit sei, liegt ohne Zweifel zu tief verborgen, als da wir, die
wir sogar uns selbst nur durch inneren Sinn, mithin als Erscheinung,
kennen, ein so unschickliches Werkzeug unserer Nachforschung dazu
brauchen knnten, etwas anderes, als immer wiederum Erscheinungen,
aufzufinden, deren nichtsinnliche Ursache wir doch gern erforschen
wollten.

Was diese Kritik der Schlsse, aus den bloen Handlungen der
Reflexion, beraus ntzlich macht, ist: da sie die Nichtigkeit aller
Schlsse ber Gegenstnde, die man lediglich im Verstande miteinander
vergleicht, deutlich dartut, und dasjenige zugleich besttigt, was wir
hauptschlich eingeschrft haben: da, obgleich Erscheinungen nicht
als Dinge an sich selbst unter den Objekten des reinen Verstandes mit
begriffen sind, sie doch die einzigen sind, an denen unsere Erkenntnis
objektive Realitt haben kann, nmlich, wo den Begriffen Anschauung
entspricht.

Wenn wir blo logisch reflektieren, so vergleichen wir lediglich
unsere Begriffe untereinander im Verstande, ob beide eben dasselbe
enthalten, ob sie sich widersprechen oder nicht, ob etwas in dem
Begriffe innerlich enthalten sei, oder zu ihm hinzukomme, und welcher
von beiden gegeben, welcher aber nur als eine Art, den gegebenen
zu denken, gelten soll. Wende ich aber diese Begriffe auf einen
Gegenstand berhaupt (im transz. Verstande) an, ohne diesen weiter zu
bestimmen, ob er ein Gegenstand der sinnlichen oder intellektuellen
Anschauung sei, so zeigen sich sofort Einschrnkungen (nicht aus
diesem Begriffe hinauszugehen), welche allen empirischen Gebrauch
derselben verkehren, und eben dadurch beweisen, da die Vorstellung
eines Gegenstandes, als Dinges berhaupt, nicht etwa blo
unzureichend, sondern ohne sinnliche Bestimmung derselben, und,
unabhngig von empirischer Bedingung, in sich selbst widerstreitend
sei, da man also entweder von allem Gegenstande abstrahieren (in
der Logik), oder, wenn man einen annimmt, ihn unter Bedingungen der
sinnlichen Anschauung denken msse, mithin das Intelligible eine
ganz besondere Anschauung, die wir nicht haben, erfordern wrde, und
in Ermanglung derselben fr uns nichts sei, dagegen aber auch die
Erscheinungen nicht Gegenstnde an sich selbst sein knnen. Denn,
wenn ich mir blo Dinge berhaupt denke, so kann freilich die
Verschiedenheit der ueren Verhltnisse nicht eine Verschiedenheit
der Sachen selbst ausmachen, sondern setzt diese vielmehr voraus,
und, wenn der Begriff von dem Einen innerlich von dem des Andern gar
nicht unterschieden ist, so setze ich nur ein und dasselbe Ding in
verschiedene Verhltnisse. Ferner, durch Hinzukunft einer bloen
Bejahung (Realitt) zur anderen, wird ja das Positive vermehrt, und
ihm nichts entzogen, oder aufgehoben; daher kann das Reale in Dingen
berhaupt einander nicht widerstreiten, usw.

                          *           *
                                *

Die Begriffe der Reflexion haben, wie wir gezeigt haben, durch eine
gewisse Mideutung einen solchen Einflu auf den Verstandesgebrauch,
da sie sogar einen der scharfsichtigsten unter allen Philosophen zu
einem vermeinten System intellektueller Erkenntnis, welches seine
Gegenstnde ohne Dazukunft der Sinne zu bestimmen unternimmt, zu
verleiten imstande gewesen. Eben um deswillen ist die Entwicklung der
tuschenden Ursache der Amphibolie dieser Begriffe, in Veranlassung
falscher Grundstze, von groem Nutzen, die Grenzen des Verstandes
zuverlssig zu bestimmen und zu sichern.

Man mu zwar sagen: was einem Begriff allgemein zukommt, oder
widerspricht, das kommt auch zu, oder widerspricht, allem Besonderen,
was unter jenem Begriff enthalten ist; (dictum de Omni et Nullo;) es
wre aber ungereimt, diesen logischen Grundsatz dahin zu verndern,
da er so lautete: was in einem allgemeinen Begriffe nicht enthalten
ist, das ist auch in den besonderen nicht enthalten, die unter
demselben stehen; denn diese sind eben darum besondere Begriffe, weil
sie mehr in sich enthalten, als im allgemeinen gedacht wird. Nun ist
doch wirklich auf diesen letzteren Grundsatz das ganze intellektuelle
System Leibnizens erbaut; es fllt also zugleich mit demselben, samt
aller aus ihm entspringenden Zweideutigkeit im Verstandesgebrauche.

Der Satz des Nichtzuunterscheidenden grndete sich eigentlich auf der
Voraussetzung: da, wenn in dem Begriffe von einem Dinge berhaupt
eine gewisse Unterscheidung nicht angetroffen wird, so sei sie auch
nicht in den Dingen selbst anzutreffen; folglich seien alle Dinge
vllig einerlei (numero eadem), die sich nicht schon in ihrem Begriffe
(der Qualitt oder Quantitt nach) voneinander unterscheiden. Weil
aber bei dem bloen Begriffe von irgendeinem Dinge von manchen
notwendigen Bedingungen einer Anschauung abstrahiert worden, so wird,
durch eine sonderbare bereilung, das, wovon abstrahiert wird, dafr
genommen, da es berall nicht anzutreffen sei, und dem Dinge nichts
eingerumt, als was in seinem Begriffe enthalten ist.

Der Begriff von einem Kubikfue Raum, ich mag mir diesen denken,
wo und wie oft ich wolle, ist an sich vllig einerlei. Allein zwei
Kubikfe sind im Raume dennoch blo durch ihre rter unterschieden
(numero diversa); diese sind Bedingungen der Anschauung, worin das
Objekt dieses Begriffs gegeben wird, die nicht zum Begriffe, aber doch
zur ganzen Sinnlichkeit gehren. Gleichergestalt ist in dem Begriffe
von einem Dinge gar kein Widerstreit, wenn nichts Verneinendes mit
einem Bejahenden verbunden worden, und blo bejahende Begriffe knnen,
in Verbindung, gar keine Aufhebung bewirken. Allein in der sinnlichen
Anschauung, darin Realitt (z.B. Bewegung) gegeben wird, finden sich
Bedingungen (entgegengesetzte Richtungen), von denen im Begriffe
der Bewegung berhaupt abstrahiert war, die einen Widerstreit, der
freilich nicht logisch ist, nmlich aus lauter Positivem ein Zero = 0
mglich machen, und man konnte nicht sagen: da darum alle Realitt
untereinander Einstimmung sei, weil unter ihren Begriffen kein
Widerstreit angetroffen wird*. Nach bloen Begriffen ist das Innere
das Substratum aller Verhltnis oder ueren Bestimmungen. Wenn ich
also von allen Bedingungen der Anschauung abstrahiere, und mich
lediglich an den Begriff von einem Dinge berhaupt halte, so kann ich
von allem ueren Verhltnis abstrahieren, und es mu dennoch ein
Begriff von dem brigbleiben, das gar kein Verhltnis, sondern blo
innere Bestimmungen bedeutet. Da scheint es nun, es folge daraus: in
jedem Dinge (Substanz) sei etwas, was schlechthin innerlich ist, und
allen ueren Bestimmungen vorgeht, indem es sie allererst mglich
macht, mithin sei dieses Substratum so etwas, das keine ueren
Verhltnisse mehr in sich enthlt, folglich einfach: (denn die
krperlichen Dinge sind doch immer nur Verhltnisse, wenigstens
der Teile auereinander;) und weil wir keine schlechthin inneren
Bestimmungen kennen, als die durch unseren inneren Sinn, so sei dieses
Substratum nicht allein einfach, sondern auch (nach der Analogie mit
unserem inneren Sinn) durch Vorstellungen bestimmt, d.i. alle Dinge
wren eigentlich Monaden, oder mit Vorstellungen begabte einfache
Wesen. Dieses wrde auch alles seine Richtigkeit haben, gehrte
nicht etwa mehr, als der Begriff von einem Dinge berhaupt, zu den
Bedingungen, unter denen allein uns Gegenstnde der ueren Anschauung
gegeben werden knnen, und von denen der reine Begriff abstrahiert.
Denn da zeigt sich, da eine beharrliche Erscheinung im Raume
(undurchdringliche Ausdehnung) lauter Verhltnisse, und gar nichts
schlechthin Innerliches enthalten, und dennoch das erste Substratum
aller ueren Wahrnehmung sein knne. Durch bloe Begriffe kann ich
freilich ohne etwas Innerem nichts ueres denken, eben darum, weil
Verhltnisbegriffe doch schlechthin gegebene Dinge voraussetzen,
und ohne diese nicht mglich sind. Aber, da in der Anschauung etwas
enthalten ist, was im bloen Begriffe von einem Dinge berhaupt gar
nicht liegt, und dieses das Substratum, welches durch bloe Begriffe
gar nicht erkannt werden wrde, an die Hand gibt, nmlich, ein Raum,
der, mit allem, was er enthlt, aus lauter formalen, oder auch realen
Verhltnissen besteht, so kann ich nicht sagen: weil, ohne ein
Schlechthininneres, kein Ding durch bloe Begriffe vorgestellt werden
kann, so sei auch in den Dingen selbst, die unter diesen Begriffen
enthalten sind, und ihrer Anschauung nichts ueres, dem nicht etwas
Schlechthininnerliches zum Grunde lge. Denn, wenn wir von allen
Bedingungen der Anschauung abstrahiert haben, so bleibt uns freilich
im bloen Begriffe nichts brig, als das Innere berhaupt, und das
Verhltnis desselben untereinander, wodurch allein das uere mglich
ist. Diese Notwendigkeit aber, die sich allein auf Abstraktion
grndet, findet nicht bei den Dingen statt, sofern sie in der
Anschauung mit solchen Bestimmungen gegeben werden, die bloe
Verhltnisse ausdrcken, ohne etwas Inneres zum Grunde zu haben,
darum, weil sie nicht Dinge an sich selbst, sondern lediglich
Erscheinungen sind. Was wir auch nur an der Materie kennen, sind
lauter Verhltnisse, (das, was wir innere Bestimmungen derselben
nennen, ist nur komparativ innerlich;) aber es sind darunter
selbstndige und beharrliche, dadurch uns ein bestimmter Gegenstand
gegeben wird. Da ich, wenn ich von diesen Verhltnissen abstrahiere,
gar nichts weiter zu denken habe, hebt den Begriff von einem Dinge,
als Erscheinung, nicht auf, auch nicht den Begriff von einem
Gegenstande in abstracto, wohl aber alle Mglichkeit eines solchen,
der nach bloen Begriffen bestimmbar ist, d.i. eines Noumenon.
Freilich macht es stutzig, zu hren, da ein Ding ganz und gar aus
Verhltnissen bestehen solle, aber ein solches Ding ist auch bloe
Erscheinung, und kann gar nicht durch reine Kategorien gedacht werden;
es besteht selbst in dem bloen Verhltnisse von Etwas berhaupt zu
den Sinnen. Ebenso kann man die Verhltnisse der Dinge in abstracto,
wenn man es mit bloen Begriffen anfngt, wohl nicht anders denken,
als da eines die Ursache von Bestimmungen in dem anderen sei; denn
das ist unser Verstandesbegriff von Verhltnissen selbst. Allein, da
wir alsdann von aller Anschauung abstrahieren, so fllt eine ganze
Art, wie das Mannigfaltige einander seinen Ort bestimmen kann,
nmlich die Form der Sinnlichkeit (der Raum), weg, der doch vor aller
empirischen Kausalitt vorhergeht.

* Wollte man sich hier der gewhnlichen Ausflucht bedienen: da
  wenigstens realitates Noumena einander nicht entgegenwirken
  knnen, so mte man doch ein Beispiel von dergleichen reiner und
  sinnenfreier Realitt anfhren, damit man verstnde, ob eine solche
  berhaupt etwas oder gar nichts vorstelle. Aber es kann kein
  Beispiel woher anders, als aus der Erfahrung genommen werden, die
  niemals mehr als Phnomena darbietet, und so bedeutet dieser Satz
  nichts weiter, als da der Begriff, der lauter Bejahungen enthlt,
  nichts Verneinendes enthalte; ein Satz, an dem wir niemals
  gezweifelt haben.

Wenn wir unter blo intelligiblen Gegenstnden diejenigen Dinge
verstehen, die durch reine Kategorien, ohne alles Schema der
Sinnlichkeit, gedacht werden, so sind dergleichen unmglich. Denn die
Bedingung des objektiven Gebrauchs aller unserer Verstandesbegriffe
ist blo die Art unserer sinnlichen Anschauung, wodurch uns
Gegenstnde gegeben werden, und, wenn wir von der letzteren
abstrahieren, so haben die ersteren gar keine Beziehung auf irgendein
Objekt. Ja, wenn man auch eine andere Art der Anschauung, als
diese unsere sinnliche ist, annehmen wollte, so wrden doch unsere
Funktionen zu denken in Ansehung derselben von gar keiner Bedeutung
sein. Verstehen wir darunter nur Gegenstnde einer nichtsinnlichen
Anschauung, von denen unsere Kategorien zwar freilich nicht gelten,
und von denen wir also gar keine Erkenntnis (weder Anschauung, noch
Begriff) jemals haben knnen, so mssen Noumena in dieser blo
negativen Bedeutung allerdings zugelassen werden: da sie denn nichts
anderes sagen, als: da unsere Art der Anschauung nicht auf alle
Dinge, sondern blo auf Gegenstnde unserer Sinne geht, folglich ihre
objektive Gltigkeit begrenzt ist, und mithin fr irgendeine andere
Art Anschauung, und also auch fr Dinge als Objekte derselben,
Platz brigbleibt. Aber alsdann ist der Begriff eines Noumenon
problematisch, d.i. die Vorstellung eines Dinges, von dem wir weder
sagen knnen, da es mglich, noch da es unmglich sei, indem wir
gar keine Art der Anschauung, als unsere sinnliche kennen, und keine
Art der Begriffe, als die Kategorien, keine von beiden aber einem
auersinnlichen Gegenstande angemessen ist. Wir knnen daher das
Feld der Gegenstnde unseres Denkens ber die Bedingungen unserer
Sinnlichkeit darum noch nicht positiv erweitern, und auer den
Erscheinungen noch Gegenstnde des reinen Denkens, d.i. Noumena,
annehmen, weil jene keine anzugebende positive Bedeutung haben. Denn
man mu von den Kategorien eingestehen: da sie allein noch nicht zur
Erkenntnis der Dinge an sich selbst zureichen, und ohne die data der
Sinnlichkeit blo subjektive Formen der Verstandeseinheit, aber ohne
Gegenstand, sein wrden. Das Denken ist zwar an sich kein Produkt
der Sinne, und sofern durch sie auch nicht eingeschrnkt, aber darum
nicht sofort von eigenem und reinem Gebrauche, ohne Beitritt der
Sinnlichkeit, weil es alsdann ohne Objekt ist. Man kann auch das
Noumenon nicht ein solches Objekt nennen; denn dieses bedeutet eben
den problematischen Begriff von einem Gegenstande fr eine ganz andere
Anschauung und einen ganz anderen Verstand, als der unsrige, der
mithin selbst ein Problem ist. Der Begriff des Noumenon ist also
nicht der Begriff von einem Objekt, sondern die unvermeidlich mit der
Einschrnkung unserer Sinnlichkeit zusammenhngende Aufgabe, ob es
nicht von jener ihrer Anschauung ganz entbundene Gegenstnde geben
mge, welche Frage nur unbestimmt beantwortet werden kann, nmlich:
da, weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne
Unterschied geht, fr mehr und andere Gegenstnde Platz brigbleibe,
sie also nicht schlechthin abgeleugnet, in Ermanglung eines bestimmten
Begriffs aber (da keine Kategorie dazu tauglich ist) auch nicht als
Gegenstnde fr unseren Verstand behauptet werden knnen.

Der Verstand begrenzt demnach die Sinnlichkeit, ohne darum sein
eigenes Feld zu erweitern, und, indem er jene warnt, da sie sich
nicht anmae, auf Dinge an sich selbst zu gehen, sondern lediglich auf
Erscheinungen, so denkt er sich einen Gegenstand an sich selbst, aber
nur als transzendentales Objekt, das die Ursache der Erscheinung
(mithin selbst nicht Erscheinung) ist, und weder als Gre, noch als
Realitt, noch als Substanz usw. gedacht werden kann (weil diese
Begriffe immer sinnliche Formen erfordern, in denen sie einen
Gegenstand bestimmen;) wovon also vllig unbekannt ist, ob es in
uns, oder auch auer uns anzutreffen sei, ob es mit der Sinnlichkeit
zugleich aufgehoben werden, oder wenn wir jene wegnehmen, noch
brigbleiben wrde. Wollen wir dieses Objekt Noumenon nennen, darum,
weil die Vorstellung von ihm nicht sinnlich ist, so steht dieses
uns frei. Da wir aber keine von unseren Verstandesbegriffen darauf
anwenden knnen, so bleibt diese Vorstellung doch fr uns leer, und
dient zu nichts, als die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntnis zu
bezeichnen, und einen Raum brig zu lassen, den wir weder durch
mgliche Erfahrung, noch durch den reinen Verstand ausfllen knnen.

Die Kritik dieses reinen Verstandes erlaubt es also nicht, sich ein
neues Feld von Gegenstnden, auer denen, die ihm als Erscheinungen
vorkommen knnen, zu schaffen, und in intelligible Welten, sogar nicht
einmal in ihren Begriff, auszuschweifen. Der Fehler, welcher hierzu
auf die allerscheinbarste Art verleitet, und allerdings entschuldigt,
obgleich nicht gerechtfertigt werden kann, liegt darin: da der
Gebrauch des Verstandes, wider seine Bestimmung, transzendental
gemacht, und die Gegenstnde, d.i. mgliche Anschauungen, sich nach
Begriffen, nicht aber Begriffe sich nach mglichen Anschauungen (als
auf denen allein ihre objektive Gltigkeit beruht) richten mssen. Die
Ursache hiervon aber ist wiederum: da die Apperzeption, und, mit ihr,
das Denken vor aller mglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen
vorhergeht. Wir denken also Etwas berhaupt, und bestimmen es
einerseits sinnlich, allein unterscheiden doch den allgemeinen und in
abstracto vorgestellten Gegenstand von dieser Art ihn anzuschauen; da
bleibt uns nun eine Art, ihn blo durch Denken zu bestimmen, brig,
welche zwar eine bloe logische Form ohne Inhalt ist, uns aber
dennoch eine Art zu sein scheint, wie das Objekt an sich existiere
(Noumenon), ohne auf die Anschauung zu sehen, welche auf unsere Sinne
eingeschrnkt ist.

                          *           *
                                *

Ehe wir die transzendentale Analytik verlassen, mssen wir noch
etwas hinzufgen, was, obgleich an sich von nicht sonderlicher
Erheblichkeit, dennoch zur Vollstndigkeit des Systems erforderlich
scheinen drfte. Der hchste Begriff, von dem man eine
Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die
Einteilung in das Mgliche und Unmgliche. Da aber alle Einteilung
einen eingeteilten Begriff voraussetzt, so mu noch ein hherer
angegeben werden, und dieser ist der Begriff von einem Gegenstande
berhaupt (problematisch genommen, und unausgemacht, ob er Etwas oder
Nichts sei). Weil die Kategorien die einzigen Begriffe sind, die sich
auf Gegenstnde berhaupt beziehen, so wird die Unterscheidung eines
Gegenstandes, ob er Etwas, oder Nichts sei, nach der Ordnung und
Anweisung der Kategorien fortgehen.

1. Den Begriffen von Allem, Vielem und Einem ist der, so alles
aufhebt, d.i. Keines, entgegengesetzt und so ist der Gegenstand eines
Begriffs, dem gar keine anzugebende Anschauung korrespondiert, =
Nichts, d.i. ein Begriff ohne Gegenstand, wie die Noumena, die nicht
unter die Mglichkeiten gezhlt werden knnen, obgleich auch darum
nicht fr unmglich ausgegeben werden mssen, (ens rationis,) oder
wie etwa gewisse neue Grundkrfte, die man sich denkt, zwar ohne
Widerspruch, aber auch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht werden,
und also nicht unter die Mglichkeiten gezhlt werden mssen.

2. Realitt ist Etwas, Negation ist Nichts, nmlich, ein Begriff von
dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Klte, (nihil
privativum).

3. Die bloe Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein
Gegenstand, sondern die blo formale Bedingung desselben (als
Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas
sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstnde sind, die
angeschaut werden (ens imaginarium).

4. Der Gegenstand eines Begriffs, der sich selbst widerspricht, ist
Nichts, weil der Begriff Nichts ist, das Unmgliche, wie etwa die
geradlinige Figur von zwei Seiten, (nihil negativum).

Die Tafel dieser Einteilung des Begriffs von Nichts (denn die dieser
gleichlaufende Einteilung des Etwas folgt von selber,) wrde daher so
angelegt werden mssen:

                                Nichts,
                                als

                    1. Leerer Begriff ohne Gegenstand,
                       ens rationis.

        2. Leerer Gegenstand            3. Leere Anschauung
           eines Begriffs,                 ohne Gegenstand,
           nihil privativum.               ens imaginarium.

                    4. Leerer Gegenstand ohne Begriff,
                       nihil negativum.

Man sieht, da das Gedankending (n. 1.) von dem Undinge (n. 4.)
dadurch unterschieden werde, da jenes nicht unter die Mglichkeiten
gezhlt werden darf, weil es blo Erdichtung (obzwar nicht
widersprechende) ist, dieses aber der Mglichkeit entgegengesetzt
ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber
leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n. 2.) und ens
imaginarium (n. 3.) leere Data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht
den Sinnen gegeben worden, so kann man sich auch keine Finsternis,
und, wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum
vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloe Form der Anschauung,
sind, ohne ein Reales, keine Objekte.



Der transzendentalen Logik
Zweite Abteilung
Die transzendentale Dialektik

Einleitung

I. Vom transzendentalen Schein

Wir haben oben die Dialektik berhaupt eine Logik des Scheins genannt.
Das bedeutet nicht, sie sei eine Lehre der Wahrscheinlichkeit; denn
diese ist Wahrheit, aber durch unzureichende Grnde erkannt, deren
Erkenntnis also zwar mangelhaft, aber darum doch nicht trglich ist,
und mithin von dem analytischen Teile der Logik nicht getrennt werden
mu. Noch weniger drfen Erscheinung und Schein fr einerlei gehalten
werden. Denn Wahrheit oder Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er
angeschaut wird, sondern im Urteile ber denselben, sofern er gedacht
wird. Man kann also zwar richtig sagen: da die Sinne nicht irren,
aber nicht darum, weil sie jederzeit richtig urteilen, sondern weil
sie gar nicht urteilen. Daher sind Wahrheit sowohl als Irrtum, mithin
auch der Schein, als die Verleitung zum letzteren, nur im Urteile,
d.i. nur in dem Verhltnisse des Gegenstandes zu unserem Verstande
anzutreffen. In einem Erkenntnis, das mit den Verstandesgesetzen
durchgngig zusammenstimmt, ist kein Irrtum. In einer Vorstellung der
Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthlt) auch kein Irrtum. Keine
Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen
abweichen. Daher wrden weder der Verstand fr sich allein (ohne
Einflu einer anderen Ursache), noch die Sinne fr sich, irren; der
erstere darum nicht, weil, wenn er blo nach seinen Gesetzen handelt,
die Wirkung (das Urteil) mit diesen Gesetzen notwendig bereinstimmen
mu. In der bereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht
aber das Formale aller Wahrheit. In den Sinnen ist gar kein Urteil,
weder ein wahres, noch falsches. Weil wir nun auer diesen beiden
Erkenntnisquellen keine anderen haben, so folgt: da der Irrtum nur
durch den unbemerkten Einflu der Sinnlichkeit auf den Verstand
bewirkt werde, wodurch es geschieht, da die subjektiven Grnde des
Urteils mit den objektiven zusammenflieen, und diese von ihrer
Bestimmung abweichend machen*, so wie ein bewegter Krper zwar fr
sich jederzeit die gerade Linie in derselben Richtung halten wrde,
die aber, wenn eine andere Kraft nach einer anderen Richtung zugleich
auf ihn einfliet, in krummlinige Bewegung ausschlgt. Um die
eigentmliche Handlung des Verstandes von der Kraft, die sich mit
einmengt, zu unterscheiden, wird es daher ntig sein, das irrige
Urteil als die Diagonale zwischen zwei Krften anzusehen, die das
Urteil nach zwei verschiedenen Richtungen bestimmen, die gleichsam
einen Winkel einschlieen, und jene zusammengesetzte Wirkung in die
einfache des Verstandes und der Sinnlichkeit aufzulsen, welches in
reinen Urteilen a priori durch transzendentale berlegung geschehen
mu, wodurch (wie schon angezeigt worden) jeder Vorstellung ihre
Stelle in der ihr angemessenen Erkenntniskraft angewiesen, mithin auch
der Einflu der letzteren auf jene unterschieden wird.

* Die Sinnlichkeit, dem Verstande untergelegt, als das Objekt, worauf
  dieser seine Funktion anwendet, ist der Quell realer Erkenntnisse.
  Eben dieselbe aber, sofern sie auf die Verstandeshandlung selbst
  einfliet, und ihn zum Urteilen bestimmt, ist der Grund des Irrtums.

Unser Geschft ist hier nicht, vom empirischen Scheine (z.B. dem
optischen) zu handeln, der sich bei dem empirischen Gebrauche
sonst richtiger Verstandesregeln vorfindet, und durch welchen die
Urteilskraft, durch den Einflu der Einbildung verleitet wird, sondern
wir haben es mit dem transzendentalen Scheine allein zu tun, der
auf Grundstze einfliet, deren Gebrauch nicht einmal auf Erfahrung
angelegt ist, als in welchem Falle wir doch wenigstens einen
Probierstein ihrer Richtigkeit haben wrden, sondern der uns selbst,
wider alle Warnungen der Kritik, gnzlich ber den empirischen
Gebrauch der Kategorien wegfhrt und uns mit dem Blendwerke einer
Erweiterung des reinen Verstandes hinhlt. Wir wollen die Grundstze,
deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken mglicher Erfahrung
hlt, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen berfliegen
sollen, transzendente Grundstze nennen. Ich verstehe aber unter
diesen nicht den transzendentalen Gebrauch oder Mibrauch der
Kategorien, welcher ein bloer Fehler der nicht gehrig durch Kritik
gezgelten Urteilskraft ist, die auf die Grenze des Bodens, worauf
allein dem reinen Verstande sein Spiel erlaubt ist, nicht genug
achthat; sondern wirkliche Grundstze, die uns zumuten, alle
jene Grenzpfhle niederzureien und sich einen ganz neuen Boden,
der berall keine Demarkation erkennt, anzumaen. Daher sind
transzendental und transzendent nicht einerlei. Die Grundstze des
reinen Verstandes, die wir oben vortrugen, sollen blo von empirischem
und nicht von transzendentalem, d.i. ber die Erfahrungsgrenze
hinausreichendem Gebrauche sein. Ein Grundsatz aber, der diese
Schranken wegnimmt, ja gar sie zu berschreiten gebietet, heit
transzendent. Kann unsere Kritik dahin gelangen, den Schein dieser
angematen Grundstze aufzudecken, so werden jene Grundstze des blo
empirischen Gebrauchs, im Gegensatz mit den letzteren, immanente
Grundstze des reinen Verstandes genannt werden knnen.

Der logische Schein, der in der bloen Nachahmung der Vernunftform
besteht, (der Schein der Trugschlsse,) entspringt lediglich aus einem
Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel. Sobald daher diese auf
den vorliegenden Fall geschrft wird, so verschwindet er gnzlich. Der
transzendentale Schein dagegen hrt gleichwohl nicht auf, ob man ihn
schon aufgedeckt und seine Nichtigkeit durch die transzendentale
Kritik deutlich eingesehen hat. (Z.B. der Schein in dem Satze: die
Welt mu der Zeit nach einen Anfang haben.) Die Ursache hiervon
ist diese, da in unserer Vernunft (subjektiv als ein menschliches
Erkenntnisvermgen betrachtet) Grundregeln und Maximen ihres Gebrauchs
liegen, welche gnzlich das Ansehen objektiver Grundstze haben, und
wodurch es geschieht, da die subjektive Notwendigkeit einer gewissen
Verknpfung unserer Begriffe, zugunsten des Verstandes, fr eine
objektive Notwendigkeit, der Bestimmung der Dinge an sich selbst,
gehalten wird. Eine Illusion, die gar nicht zu vermeiden ist, so wenig
als wir es vermeiden knnen, da uns das Meer in der Mitte nicht hher
scheine, wie an dem Ufer, weil wir jene durch hhere Lichtstrahlen als
diese sehen, oder, noch mehr, so wenig selbst der Astronom verhindern
kann, da ihm der Mond im Aufgange nicht grer scheine, ob er gleich
durch diesen Schein nicht betrogen wird.

Die transzendentale Dialektik wird also sich damit begngen, den
Schein transzendenter Urteile aufzudecken, und zugleich zu verhten,
da er nicht betrge; da er aber auch (wie der logische Schein) sogar
verschwinde, und ein Schein zu sein aufhre, das kann sie niemals
bewerkstelligen. Denn wir haben es mit einer natrlichen und
unvermeidlichen Illusion zu tun, die selbst auf subjektiven
Grundstzen beruht, und sie als objektive unterschiebt, anstatt da
die logische Dialektik in Auflsung der Trugschlsse es nur mit einem
Fehler, in Befolgung der Grundstze, oder mit einem geknstelten
Scheine, in Nachahmung derselben, zu tun hat. Es gibt also eine
natrliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft, nicht
eine, in die sich etwa ein Stmper, durch Mangel an Kenntnissen,
selbst verwickelt, oder die irgendein Sophist, um vernnftige Leute
zu verwirren, knstlich ersonnen hat, sondern die der menschlichen
Vernunft unhintertreiblich anhngt, und selbst, nachdem wir ihr
Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhren wird, ihr
vorzugaukeln und sie unablssig in augenblickliche Verirrungen zu
stoen, die jederzeit gehoben zu werden bedrfen.



II. Von der reinen Vernunft als dem Sitze des transzendentalen Scheins

A. Von der Vernunft berhaupt

Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum
Verstande, und endigt bei der Vernunft, ber welche nichts Hheres in
uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter
die hchste Einheit des Denkens zu bringen. Da ich jetzt von dieser
obersten Erkenntniskraft eine Erklrung geben soll, so finde ich mich
in einiger Verlegenheit. Es gibt von ihr, wie von dem Verstande, einen
blo formalen, d.i. logischen Gebrauch, da die Vernunft von allem
Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, aber auch einen realen, da sie
selbst den Ursprung gewisser Begriffe und Grundstze enthlt, die
sie weder von den Sinnen, noch vom Verstande entlehnt. Das erstere
Vermgen ist nun freilich vorlngst von den Logikern durch
das Vermgen mittelbar zu schlieen (zum Unterschiede von den
unmittelbaren Schlssen, consequentiis immediatis,) erklrt worden;
das zweite aber, welches selbst Begriffe erzeugt, wird dadurch noch
nicht eingesehen. Da nun hier eine Einteilung der Vernunft in ein
logisches und transzendentales Vermgen vorkommt, so mu ein hherer
Begriff von dieser Erkenntnisquelle gesucht werden, welcher beide
Begriffe unter sich befat, indessen wir nach der Analogie mit den
Verstandesbegriffen erwarten knnen, da der logische Begriff zugleich
den Schlssel zum transzendentalen, und die Tafel der Funktionen der
ersteren zugleich die Stammleiter der Vernunftbegriffe an die Hand
geben werde.

Wir erklrten, im ersteren Teile unserer transzendentalen Logik,
den Verstand durch das Vermgen der Regeln; hier unterscheiden wir
die Vernunft von demselben dadurch, da wir sie das Vermgen der
Prinzipien nennen wollen.

Der Ausdruck eines Prinzips ist zweideutig, und bedeutet gemeiniglich
nur ein Erkenntnis, das als Prinzip gebraucht werden kann, ob es zwar
an sich selbst und seinem eigenen Ursprunge nach kein Prinzipium
ist. Ein jeder allgemeiner Satz, er mag auch sogar aus Erfahrung
(durch Induktion) hergenommen sein, kann zum Obersatz in einem
Vernunftschlusse dienen; er ist darum aber nicht selbst ein
Prinzipium. Die mathematischen Axiome (z.B. zwischen zwei Punkten kann
nur eine gerade Linie sein,) sind sogar allgemeine Erkenntnisse a
priori, und werden daher mit Recht, relativisch auf die Flle, die
unter ihnen subsumiert werden knnen, Prinzipien genannt. Aber ich
kann darum doch nicht sagen, da ich diese Eigenschaft der geraden
Linien berhaupt und an sich, aus Prinzipien erkenne, sondern nur in
der reinen Anschauung.

Ich wrde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das
Besondere im allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein jeder
Vernunftschlu eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem
Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht,
da alles, was unter der Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm
nach einem Prinzip erkannt wird. Da nun jede allgemeine Erkenntnis
zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen kann, und der Verstand
dergleichen allgemeine Stze a priori darbietet, so knnen diese
denn auch, in Ansehung ihres mglichen Gebrauchs, Prinzipien genannt
werden.

Betrachten wir aber diese Grundstze des reinen Verstandes an
sich selbst ihrem Ursprunge nach, so sind sie nichts weniger als
Erkenntnisse aus Begriffen. Denn sie wrden auch nicht einmal a
priori mglich sein, wenn wir nicht die reine Anschauung, (in der
Mathematik,) oder Bedingungen einer mglichen Erfahrung berhaupt
herbeizgen. Da alles, was geschieht, eine Ursache habe, kann gar
nicht aus dem Begriffe dessen, was berhaupt geschieht, geschlossen
werden; vielmehr zeigt der Grundsatz, wie man allererst von dem, was
geschieht, einen bestimmten Erfahrungsbegriff bekommen knne.

Synthetische Erkenntnisse aus Begriffen kann der Verstand also
gar nicht verschaffen, und diese sind es eigentlich, welche ich
schlechthin Prinzipien nenne; indessen, da alle allgemeinen Stze
berhaupt komparative Prinzipien heien knnen.

Es ist ein alter Wunsch, der, wer wei wie spt, vielleicht einmal
in Erfllung gehen wird: da man doch einmal, statt der endlosen
Mannigfaltigkeit brgerlicher Gesetze, ihre Prinzipien aufsuchen mge;
denn darin kann allein das Geheimnis bestehen, die Gesetzgebung, wie
man sagt, zu simplifizieren. Aber die Gesetze sind hier auch nur
Einschrnkungen unserer Freiheit auf Bedingungen, unter denen sie
durchgngig mit sich selbst zusammenstimmt; mithin gehen sie auf
etwas, was gnzlich unser eigen Werk ist, und wovon wir durch jene
Begriffe selbst die Ursache sein knnen. Wie aber Gegenstnde an sich
selbst, wie die Natur der Dinge unter Prinzipien stehe und nach bloen
Begriffen bestimmt werden solle, ist, wo nicht etwas Unmgliches,
wenigstens doch sehr Widersinnisches in seiner Forderung. Es mag
aber hiermit bewandt sein, wie es wolle, (denn darber haben wir
die Untersuchung noch vor uns,) so erhellt wenigstens daraus: da
Erkenntnis aus Prinzipien (an sich selbst) ganz etwas anderes sei, als
bloe Verstandeserkenntnis, die zwar auch anderen Erkenntnissen in der
Form eines Prinzips vorgehen kann, an sich selbst aber (sofern sie
synthetisch ist) nicht auf bloem Denken beruht, noch ein Allgemeines
nach Begriffen in sich enthlt.

Der Verstand mag ein Vermgen der Einheit der Erscheinungen
vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermgen der
Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. So geht also niemals
zunchst auf Erfahrung, oder auf irgendeinen Gegenstand, sondern auf
den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a
priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heien mag, und
von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden
kann.

Das ist der allgemeine Begriff von dem Vernunftvermgen, so weit er,
bei gnzlichem Mangel an Beispielen (als die erst in der Folge gegeben
werden sollen), hat begreiflich gemacht werden knnen.



B. Vom logischen Gebrauche der Vernunft

Man macht einen Unterschied zwischen dem, was unmittelbar erkannt,
und dem, was nur geschlossen wird. Da in einer Figur, die durch
drei gerade Linien begrenzt ist, drei Winkel sind, wird unmittelbar
erkannt; da diese Winkel aber zusammen zwei rechten gleich sind, ist
nur geschlossen. Weil wir des Schlieens bestndig bedrfen und es
dadurch endlich ganz gewohnt werden, so bemerken wir zuletzt diesen
Unterschied nicht mehr, und halten oft, wie bei dem sogenannten
Betruge der Sinne, etwas fr unmittelbar wahrgenommen, was wir doch
nur geschlossen haben. Bei jedem Schlusse ist ein Satz, der zum Grunde
liegt, und ein anderer, nmlich die Folgerung, die aus jenem gezogen
wird, und endlich die Schlufolge (Konsequenz), nach welcher die
Wahrheit des letzteren unausbleiblich mit der Wahrheit des ersteren
verknpft ist. Liegt das geschlossene Urteil schon so in dem ersten,
da es ohne Vermittlung einer dritten Vorstellung daraus abgeleitet
werden kann, so heit der Schlu unmittelbar (consequentia immediata);
ich mchte ihn lieber den Verstandesschlu nennen. Ist aber, auer der
zum Grunde gelegten Erkenntnis, noch ein anderes Urteil ntig, um die
Folge zu bewirken, so heit der Schlu ein Vernunftschlu. In dem
Satze: alle Menschen sind sterblich, liegen schon die Stze: einige
Menschen sind sterblich, einige Sterbliche sind Menschen, nichts, was
unsterblich ist, ist ein Mensch, und diese sind also unmittelbare
Folgerungen aus dem ersteren. Dagegen liegt der Satz: alle Gelehrten
sind sterblich, nicht in dem untergelegten Urteile (denn der Begriff
der Gelehrten kommt in ihm gar nicht vor), und er kann nur vermittelst
eines Zwischenurteils aus diesem gefolgert werden.

In jedem Vernunftsschlusse denke ich zuerst eine Regel (major) durch
den Verstand. Zweitens subsumiere ich ein Erkenntnis unter die
Bedingung der Regel (minor) vermittelst der Urteilskraft. Endlich
bestimme ich mein Erkenntnis durch das Prdikat der Regel (conclusio),
mithin a priori durch die Vernunft. Das Verhltnis also, welches der
Obersatz, als die Regel, zwischen einer Erkenntnis und ihrer Bedingung
vorstellt, macht die verschiedenen Arten der Vernunftschlsse aus.
Sie sind also gerade dreifach, so wie alle Urteile berhaupt, sofern
sie sich in der Art unterscheiden, wie sie das Verhltnis des
Erkenntnisses im Verstande ausdrcken, nmlich: kategorische oder
hypothetische oder disjunktive Vernunftschlsse.

Wenn, wie mehrenteils geschieht, die Konklusion als ein Urteil
aufgegeben worden, um zu sehen, ob es nicht aus schon gegebenen
Urteilen, durch die nmlich ein ganz anderer Gegenstand gedacht wird,
fliee: so suche ich im Verstande die Assertion dieses Schlusatzes
auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach
einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde ich nun eine solche Bedingung
und lt sich das Objekt des Schlusatzes unter der gegebenen
Bedingung subsumieren, so ist dieser aus der Regel, die auch fr
andere Gegenstnde der Erkenntnis gilt, gefolgert. Man sieht daraus:
da die Vernunft im Schlieen die groe Mannigfaltigkeit der
Erkenntnis des Verstandes auf die kleinste Zahl der Prinzipien
(allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die hchste Einheit
derselben zu bewirken suche.



C. Von dem reinen Gebrauche der Vernunft

Kann man die Vernunft isolieren, und ist sie alsdann noch ein eigener
Quell von Begriffen und Urteilen, die lediglich aus ihr entspringen,
und dadurch sie sich auf Gegenstnde bezieht, oder ist sie ein blo
subalternes Vermgen, gegebenen Erkenntnissen eine gewisse Form zu
geben, welche logisch heit, und wodurch die Verstandeserkenntnisse
nur einander und niedrige Regeln anderen hheren (deren Bedingung die
Bedingung der ersteren in ihrer Sphre befat) untergeordnet werden,
so viel sich durch die Vergleichung derselben will bewerkstelligen
lassen? Dies ist die Frage, mit der wir uns jetzt nur vorlufig
beschftigen. In der Tat ist Mannigfaltigkeit der Regeln und Einheit
der Prinzipien eine Forderung der Vernunft, um den Verstand mit sich
selbst in durchgngigen Zusammenhang zu bringen, so wie der Verstand
das Mannigfaltige der Anschauung unter Begriffe und dadurch jene in
Verknpfung bringt. Aber ein solcher Grundsatz schreibt den Objekten
kein Gesetz vor, und enthlt nicht den Grund der Mglichkeit, sie als
solche berhaupt zu erkennen und zu bestimmen, sondern ist blo ein
subjektives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrate unseres Verstandes,
durch Vergleichung seiner Begriffe, den allgemeinen Gebrauch derselben
auf die kleinstmgliche Zahl derselben zu bringen, ohne da man
deswegen von den Gegenstnden selbst eine solche Einhelligkeit, die
der Gemchlichkeit und Ausbreitung unseres Verstandes Vorschub tue,
zu fordern, und jener Maxime zugleich objektive Gltigkeit zu geben,
berechtigt wre. Mit einem Worte, die Frage ist: ob Vernunft an sich
d.i. die reine Vernunft a priori synthetische Grundstze und Regeln
enthalte, und worin diese Prinzipien bestehen mgen?

Das formale und logische Verfahren derselben in Vernunftschlssen gibt
uns hierber schon hinreichende Anleitung, auf welchem Grunde das
transzendentale Prinzipium derselben in der synthetischen Erkenntnis
durch reine Vernunft beruhen werde.

Erstlich geht der Vernunftschlu nicht auf Anschauungen, um dieselbe
unter Regeln zu bringen (wie der Verstand mit seinen Kategorien),
sondern auf Begriffe und Urteile. Wenn also reine Vernunft auch auf
Gegenstnde geht, so hat sie doch auf diese und deren Anschauung
keine unmittelbare Beziehung, sondern nur auf den Verstand und dessen
Urteile, welche sich zunchst an die Sinne und deren Anschauung
wenden, um diesen ihren Gegenstand zu bestimmen. Vernunfteinheit ist
also nicht Einheit einer mglichen Erfahrung, sondern von dieser,
als der Verstandeseinheit, wesentlich unterschieden. Da alles, was
geschieht, eine Ursache habe, ist gar kein durch Vernunft erkannter
und vorgeschriebener Grundsatz. Er macht die Einheit der Erfahrung
mglich und entlehnt nichts von der Vernunft, welche, ohne diese
Beziehung auf mgliche Erfahrung, aus bloen Begriffen keine solche
synthetische Einheit htte gebieten knnen.

Zweitens sucht die Vernunft in ihrem logischen Gebrauche die
allgemeine Bedingung ihres Urteils (des Schlusatzes), und der
Vernunftschlu ist selbst nichts anderes als ein Urteil, vermittelst
der Subsumtion seiner Bedingung unter eine allgemeine Regel
(Obersatz). Da nun diese Regel wiederum eben demselben Versuche der
Vernunft ausgesetzt ist, und dadurch die Bedingung der Bedingung
(vermittelst eines Prosyllogismus) gesucht werden mu, so lange es
angeht, so sieht man wohl, der eigentmliche Grundsatz der Vernunft
berhaupt (im logischen Gebrauche) sei: zu dem bedingten Erkenntnisse
des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben
vollendet wird.

Diese logische Maxime kann aber nicht anders ein Prinzipium der reinen
Vernunft werden, als dadurch, da man annimmt: wenn das Bedingte
gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter
Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, (d.i. in dem
Gegenstande und seiner Verknpfung enthalten).

Ein solcher Grundsatz der reinen Vernunft ist aber offenbar
synthetisch; denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf
irgendeine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte. Es mssen aus
demselben auch verschiedene synthetische Stze entspringen, wovon
der reine Verstand nichts wei, als der nur mit Gegenstnden einer
mglichen Erfahrung zu tun hat, deren Erkenntnis und Synthesis
jederzeit bedingt ist. Das Unbedingte aber, wenn es wirklich statthat,
kann besonders erwogen werden, nach allen den Bestimmungen, die es
von jedem Bedingten unterscheiden, und mu dadurch Stoff zu manchen
synthetischen Stzen a priori geben.

Die aus diesem obersten Prinzip der reinen Vernunft entspringenden
Grundstze werden aber in Ansehung aller Erscheinungen transzendent
sein, d.i. es wird kein ihm adquater empirischer Gebrauch von
demselben jemals gemacht werden knnen. Er wird sich also von allen
Grundstzen des Verstandes (deren Gebrauch vllig immanent ist, indem
sie nur die Mglichkeit der Erfahrung zu ihrem Thema haben,) gnzlich
unterscheiden. Ob nun jener Grundsatz: da sich die Reihe der
Bedingungen (in der Synthesis der Erscheinungen, oder auch des Denkens
der Dinge berhaupt,) bis zum Unbedingten erstrecke, seine objektive
Richtigkeit habe, oder nicht; welche Folgerungen daraus auf den
empirischen Verstandesgebrauch flieen, oder ob es vielmehr berall
keinen dergleichen objektivgltigen Vernunftsatz gebe, sondern
eine blo logische Vorschrift, sich im Aufsteigen zu immer hheren
Bedingungen, der Vollstndigkeit derselben zu nhern und dadurch die
hchste uns mgliche Vernunfteinheit in unsere Erkenntnis zu bringen;
ob, sage ich, dieses Bedrfnis der Vernunft durch einen Miverstand
fr einen transzendentalen Grundsatz der reinen Vernunft gehalten
worden, der eine solche unbeschrnkte Vollstndigkeit bereilterweise
von der Reihe der Bedingungen in den Gegenstnden selbst postuliert;
was aber auch in diesem Falle fr Mideutungen und Verblendungen in
die Vernunftschlsse, deren Obersatz aus reiner Vernunft genommen
worden, (und der vielleicht mehr Petition als Postulat ist,) und die
von der Erfahrung aufwrts zu ihren Bedingungen steigen, einschleichen
mgen: das wird unser Geschft in der transzendentalen Dialektik sein,
welche wir jetzt aus ihren Quellen, die tief in der menschlichen
Vernunft verborgen sind, entwickeln wollen. Wir werden sie in zwei
Hauptstcke teilen, deren ersteres von den transzendenten Begriffen
der reinen Vernunft, das zweite von transzendenten und dialektischen
Vernunftsschlssen derselben handeln soll.



Der transzendentalen Dialektik
Erstes Buch
Von den Begriffen der reinen Vernunft

Was es auch mit der Mglichkeit der Begriffe aus reiner Vernunft fr
eine Bewandtnis haben mag: so sind sie doch nicht blo reflektierte,
sondern geschlossene Begriffe. Verstandesbegriffe werden auch a priori
vor der Erfahrung und zum Behuf derselben gedacht; aber sie enthalten
nichts weiter, als die Einheit der Reflexion ber die Erscheinungen,
insofern sie notwendig zu einem mglichen empirischen Bewutsein
gehren sollen. Durch sie allein wird Erkenntnis und Bestimmung eines
Gegenstandes mglich. Sie geben also zuerst Stoff zum Schlieen, und
vor ihnen gehen keine Begriffe a priori von Gegenstnden vorher,
aus denen sie knnten geschlossen werden. Dagegen grndet sich
ihre objektive Realitt doch lediglich darauf: da, weil sie die
intellektuelle Form aller Erfahrung ausmachen, ihre Anwendung
jederzeit in der Erfahrung mu gezeigt werden knnen.

Die Benennung eines Vernunftbegriffs aber zeigt schon vorlufig: da
er sich nicht innerhalb der Erfahrung wolle beschrnken lassen, weil
er eine Erkenntnis betrifft, von der jede empirische nur ein Teil ist,
(vielleicht das Ganze der mglichen Erfahrung oder ihrer empirischen
Synthesis,) bis dahin zwar keine wirkliche Erfahrung jemals vllig
zureicht, aber doch jederzeit dazu gehrig ist. Vernunftbegriffe
dienen zum Begreifen, wie Verstandesbegriffe zum Verstehen (der
Wahrnehmungen). Wenn sie das Unbedingte enthalten, so betreffen sie
etwas, worunter alle Erfahrung gehrt, welches selbst aber niemals
ein Gegenstand der Erfahrung ist: etwas, worauf die Vernunft in ihren
Schlssen aus der Erfahrung fhrt, und wornach sie den Grad ihres
empirischen Gebrauchs schtzt und abmit, niemals aber ein Glied der
empirischen Synthesis ausmacht. Haben dergleichen Begriffe dessen
ungeachtet, objektive Gltigkeit, so knnen sie conceptus ratiocinati
(richtig geschlossene Begriffe) heien; wo nicht, so sind sie
wenigstens durch einen Schein des Schlieens erschlichen, und mgen
conceptus ratiocinantes (vernnftelnde Begriffe) genannt werden.
Da dieses aber allererst in dem Hauptstcke von den dialektischen
Schlssen der reinen Vernunft ausgemacht werden kann, so knnen wir
darauf noch nicht Rcksicht nehmen, sondern werden vorlufig, so wie
wir die reinen Verstandesbegriffe Kategorien nannten, die Begriffe der
reinen Vernunft mit einem neuen Namen belegen und sie transzendentale
Ideen nennen, diese Benennung aber jetzt erlutern und rechtfertigen.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Erster Abschnitt
Von den Ideen berhaupt

Bei dem groen Reichtum unserer Sprachen findet sich doch oft der
denkende Kopf wegen des Ausdrucks verlegen, der seinem Begriffe genau
anpat, und in dessen Ermanglung er weder anderen, noch sogar sich
selbst recht verstndlich werden kann. Neue Wrter zu schmieden, ist
eine Anmaung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt, und ehe
man zu diesem verzweifelten Mittel schreitet, ist es ratsam, sich in
einer toten und gelehrten Sprache umzusehen, ob sich daselbst nicht
dieser Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke vorfinde, und wenn
der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch
etwas schwankend geworden wre, so ist es doch besser, die Bedeutung,
die ihm vorzglich eigen war, zu befestigen, (sollte es auch
zweifelhaft bleiben, ob man damals genau ebendieselbe im Sinne gehabt
habe,) als sein Geschft nur dadurch zu verderben, da man sich
unverstndlich machte.

Um deswillen, wenn sich etwa zu einem gewissen Begriffe nur ein
einziges Wort vorfnde, das in schon eingefhrter Bedeutung diesem
Begriffe genau anpat, dessen Unterscheidung von anderen verwandten
Begriffen von groer Wichtigkeit ist, so ist es ratsam, damit nicht
verschwenderisch umzugehen, oder es blo zur Abwechslung, synonymisch,
statt anderer zu gebrauchen, sondern ihm seine eigentmliche Bedeutung
sorgfltig aufzubehalten; weil es sonst leichtlich geschieht, da,
nachdem der Ausdruck die Aufmerksamkeit nicht besonders beschftigt,
sondern sich unter dem Haufen anderer von sehr abweichender Bedeutung
verliert, auch der Gedanke verloren gehe, den er allein htte
aufbehalten knnen.

Plato bediente sich des Ausdrucks Idee so, da man wohl sieht, er habe
darunter etwas verstanden, was nicht allein niemals von den Sinnen
entlehnt wird, sondern welches sogar die Begriffe des Verstandes, mit
denen sich Aristoteles beschftigte, weit bersteigt, indem in der
Erfahrung niemals etwas damit Kongruierendes angetroffen wird. Die
Ideen sind bei ihm Urbilder der Dinge selbst, und nicht blo Schlssel
zu mglichen Erfahrungen, wie die Kategorien. Nach seiner Meinung
flossen sie aus der hchsten Vernunft aus, von da sie der
menschlichen zuteil geworden, die sich aber jetzt nicht mehr in ihrem
ursprnglichen Zustande befindet, sondern mit Mhe die alten, jetzt
sehr verdunkelten, Ideen durch Erinnerung (die Philosophie heit)
zurckrufen mu. Ich will mich hier in keine literarische Untersuchung
einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph
mit seinem Ausdrucke verband. Ich merke nur an, da es gar nichts
Ungewhnliches sei, sowohl im gemeinen Gesprche, als in Schriften,
durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser ber seinen
Gegenstand uert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst
verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und
dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch
dachte.

Plato bemerkte sehr wohl, da unsere Erkenntniskraft ein weit hheres
Bedrfnis fhle, als blo Erscheinungen nach synthetischer Einheit
buchstabieren, um sie als Erfahrung lesen zu knnen, und da unsere
Vernunft natrlicherweise sich zu Erkenntnissen aufschwinge, die viel
weiter gehen, als da irgendein Gegenstand, den Erfahrung geben kann,
jemals mit ihnen kongruieren knne, die aber nichtsdestoweniger ihre
Realitt haben und keineswegs bloe Hirngespinste sind.

Plato fand seine Ideen vorzglich in allem was praktisch ist*, d.i.
auf Freiheit beruht, welche ihrerseits unter Erkenntnissen steht, die
ein eigentmliches Produkt der Vernunft sind. Wer die Begriffe der
Tugend aus Erfahrung schpfen wollte, wer das, was nur allenfalls als
Beispiel zur unvollkommenen Erluterung dienen kann, als Muster zum
Erkenntnisquell machen wollte (wie wirklich viele getan haben), der
wrde aus der Tugend ein nach Zeit und Umstnden wandelbares, zu
keiner Regel brauchbares zweideutiges Unding machen. Dagegen wird ein
jeder inne, da, wenn ihm jemand als Muster der Tugend vorgestellt
wird, er doch immer das wahre Original blo in seinem eigenen Kopfe
habe, womit er dieses angebliche Muster vergleicht, und es blo
darnach schtzt. Dieses ist aber die Idee der Tugend, in Ansehung
deren alle mglichen Gegenstnde der Erfahrung zwar als Beispiele,
(Beweise der Tunlichkeit desjenigen im gewissen Grade, was der Begriff
der Vernunft heischt,) aber nicht als Urbilder Dienste tun. Da
niemals ein Mensch demjenigen adquat handeln werde, was die reine
Idee der Tugend enthlt, beweist gar nicht etwas Chimrisches in
diesem Gedanken. Denn es ist gleichwohl alles Urteil, ber den
moralischen Wert oder Unwert, nur vermittelst dieser Idee mglich;
mithin liegt sie jeder Annherung zur moralischen Vollkommenheit
notwendig zum Grunde, soweit auch die ihrem Grade nach nicht zu
bestimmenden Hindernisse in der menschlichen Natur uns davon entfernt
halten mgen.

* Er dehnte seinen Begriff freilich auch auf spekulative Erkenntnisse
  aus, wenn sie nur rein und vllig a priori gegeben waren, sogar ber
  die Mathematik, ob diese gleich ihren Gegenstand nirgend anders,
  als in der mglichen Erfahrung hat. Hierin kann ich ihm nun nicht
  folgen, so wenig als in der mystischen Deduktion dieser Ideen, oder
  den bertreibungen, dadurch er sie gleichsam hypostasierte; wiewohl
  die hohe Sprache, deren er sich in diesem Felde bediente, einer
  milderen und der Natur der Dinge angemessenen Auslegung ganz wohl
  fhig ist.

Die platonische Republik ist, als ein vermeintlich auffallendes
Beispiel von ertrumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des migen
Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden, und Brucker
findet es lcherlich, da der Philosoph behauptete, niemals wrde ein
Frst wohl regieren, wenn er nicht der Ideen teilhaftig wre. Allein
man wrde besser tun, diesem Gedanken mehr nachzugehen, und ihn (wo
der vortreffliche Mann uns ohne Hilfe lt) durch neue Bemhung in
Licht zu stellen, als ihn, unter dem sehr elenden und schdlichen
Vorwande der Untunlichkeit, als unntz beiseite zu setzen. Eine
Verfassung von der grten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche
machen, da jedes Freiheit mit der anderen ihrer zusammen bestehen
kann, (nicht von der grten Glckseligkeit, denn diese wird schon
von selbst folgen;) ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man
nicht blo im ersten Entwurfe einer Staatsverfassung, sondern auch bei
allen Gesetzen zum Grunde legen mu, und wobei man anfnglich von den
gegenwrtigen Hindernissen abstrahieren mu, die vielleicht nicht
sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mgen,
als vielmehr aus der Vernachlssigung der echten Ideen bei der
Gesetzgebung. Denn nichts kann Schdlicheres und eines Philosophen
Unwrdigeres gefunden werden, als die pbelhafte Berufung auf
vergeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren
wrde, wenn jene Anstalten zu rechter Zeit nach den Ideen getroffen
wrden, und an deren Statt nicht rohe Begriffe, eben darum, weil sie
aus Erfahrung geschpft worden, alle gute Absicht vereitelt htten.
Je bereinstimmender die Gesetzgebung und Regierung mit dieser Idee
eingerichtet wren, desto seltener wrden allerdings die Strafen
werden, und da ist es denn ganz vernnftig, (wie Plato behauptet), da
bei einer vollkommenen Anordnung derselben gar keine dergleichen ntig
sein wrden. Ob nun gleich das letztere niemals zustande kommen mag,
so ist die Idee doch ganz richtig, welche dieses Maximum zum Urbilde
aufstellt, um nach demselben die gesetzliche Verfassung der Menschen
der mglich grten Vollkommenheit immer nher zu bringen. Denn
welches der hchste Grad sein mag, bei welchem die Menschheit
stehenbleiben msse, und wie gro also die Kluft, die zwischen der
Idee und ihrer Ausfhrung notwendig brigbleibt, sein mge, das kann
und soll niemand bestimmen, eben darum, weil es Freiheit ist, welche
jede angegebene Grenze bersteigen kann.

Aber nicht blo in demjenigen, wobei die menschliche Vernunft
wahrhafte Kausalitt zeigt, und wo Ideen wirkende Ursachen (der
Handlungen und ihrer Gegenstnde) werden, nmlich im Sittlichen,
sondern auch in Ansehung der Natur selbst, sieht Plato mit Recht
deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen. Ein Gewchs, ein Tier,
die regelmige Anordnung des Weltbaues (vermutlich also auch die
ganze Naturordnung) zeigen deutlich, da sie nur nach Ideen mglich
sind; da zwar kein einzelnes Geschpf, unter den einzelnen
Bedingungen seines Daseins, mit der Idee des Vollkommensten seiner Art
kongruiere (so wenig wie der Mensch mit der Idee der Menschheit, die
er sogar selbst als das Urbild seiner Handlungen in seiner Seele
trgt,) da gleichwohl jene Ideen im hchsten Verstande einzeln,
unvernderlich, durchgngig bestimmt, und die ursprnglichen Ursachen
der Dinge sind, und nur das Ganze ihrer Verbindung im Weltall einzig
und allein jener Idee vllig adquat sei. Wenn man das bertriebene
des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philosophen,
von der copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der
architektonischen Verknpfung derselben nach Zwecken, d.i. nach Ideen,
hinaufzusteigen, eine Bemhung, die Achtung und Nachfolge verdient,
in Ansehung desjenigen aber, was die Prinzipien der Sittlichkeit, der
Gesetzgebung und der Religion betrifft, wo die Ideen die Erfahrung
selbst (des Guten) allererst mglich machen, obzwar niemals darin
vllig ausgedrckt werden knnen, ein ganz eigentmliches Verdienst,
welches man nur darum nicht erkennt, weil man es durch eben die
empirischen Regeln beurteilt, deren Gltigkeit, als Prinzipien, eben
durch sie hat aufgehoben werden sollen. Denn in Betracht der Natur
gibt uns Erfahrung die Regel an die Hand und ist der Quell der
Wahrheit; in Ansehung der sittlichen Gesetze aber ist Erfahrung
(leider!) die Mutter des Scheins, und es ist hchst verwerflich, die
Gesetze ber das, was ich tun soll, von demjenigen herzunehmen, oder
dadurch einschrnken zu wollen, was getan wird.

Statt aller dieser Betrachtungen, deren gehrige Ausfhrung in der
Tat die eigentmliche Wrde der Philosophie ausmacht, beschftigen
wir uns jetzt mit einer nicht so glnzenden, aber doch auch nicht
verdienstlosen Arbeit, nmlich: den Boden zu jenen majesttischen
sittlichen Gebuden eben und baufest zu machen, in welchem sich
allerlei Maulwurfsgnge einer vergeblich, aber mit guter Zuversicht,
auf Schtze grabenden Vernunft vorfinden, und die jenes Bauwerk
unsicher machen. Der transzendentale Gebrauch der reinen Vernunft,
ihre Prinzipien und Ideen, sind es also, welche genau zu kennen
uns jetzt obliegt, um den Einflu der reinen Vernunft und den Wert
derselben gehrig bestimmen und schtzen zu knnen. Doch, ehe ich
diese vorlufige Einleitung beiseite lege, ersuche ich diejenige,
denen Philosophie am Herzen liegt, (welches mehr gesagt ist, als
man gemeiniglich antrifft,) wenn sie sich durch dieses und das
Nachfolgende berzeugt finden sollten, den Ausdruck Idee seiner
ursprnglichen Bedeutung nach in Schutz zu nehmen, damit er nicht
fernerhin unter die brigen Ausdrcke, womit gewhnlich allerlei
Vorstellungsarten in sorgloser Unordnung bezeichnet werden, gerate,
und die Wissenschaft dabei einbe. Fehlt es uns doch nicht an
Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehrig angemessen sind, ohne
da wir ntig haben, in das Eigentum einer anderen einzugreifen. Hier
ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vorstellung berhaupt
(repraesentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewutsein
(perceptio). Eine Perception, die sich lediglich auf das Subjekt, als
die Modifikation seines Zustandes bezieht, ist Empfindung (sensatio),
eine objektive Perzeption ist Erkenntnis (cognitio). Diese ist
entweder Anschauung oder Begriff (intuitus vel conceptus). Jene
bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln; dieser
mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein
kann. Der Begriff ist entweder ein empirischer oder reiner Begriff,
und der reine Begriff, sofern er lediglich im Verstande seinen
Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit) heit Notio. Ein
Begriff aus Notionen, der die Mglichkeit der Erfahrung bersteigt,
ist die Idee, oder der Vernunftbegriff. Dem, der sich einmal an
diese Unterscheidung gewhnt hat, mu es unertrglich fallen, die
Vorstellung der roten Farbe Idee nennen zu hren. Sie ist nicht einmal
Notion (Verstandesbegriff) zu nennen.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Zweiter Abschnitt
Von den transzendentalen Ideen

Die transzendentale Analytik gab uns ein Beispiel, wie die bloe
logische Form unserer Erkenntnis den Ursprung von reinen Begriffen
a priori enthalten knne, welche vor aller Erfahrung Gegenstnde
vorstellen, oder vielmehr die synthetische Einheit anzeigen, welche
allein eine empirische Erkenntnis von Gegenstnden mglich macht. Die
Form der Urteile (in einen Begriff von der Synthesis der Anschauungen
verwandelt) brachte Kategorien hervor, welche allen Verstandesgebrauch
in der Erfahrung leiten. Ebenso knnen wir erwarten, da die Form
der Vernunftschlsse, wenn man sie auf die synthetische Einheit der
Anschauungen, nach Magebung der Kategorien, anwendet, den Ursprung
besonderer Begriffe a priori enthalten werde, welche wir reine
Vernunftbegriffe, oder transzendentale Ideen nennen knnen, und
die den Verstandesgebrauch im Ganzen der getarnten Erfahrung nach
Prinzipien bestimmen werden.

Die Funktion der Vernunft bei ihren Schlssen bestand in der
Allgemeinheit der Erkenntnis nach Begriffen, und der Vernunftschlu
selbst ist ein Urteil, welches a priori in dem ganzen Umfange seiner
Bedingung bestimmt wird. Den Satz: Cajus ist sterblich, knnte ich
auch blo durch den Verstand aus der Erfahrung schpfen. Allein ich
suche einen Begriff, der die Bedingung enthlt, unter welcher das
Prdikat (Assertion berhaupt) dieses Urteils gegeben wird (d.i. hier,
den Begriff des Menschen;) und nachdem ich unter diese Bedingung,
in ihrem ganzen Umfange genommen, (alle Menschen sind sterblich)
subsumiert habe; so bestimme ich darnach die Erkenntnis meines
Gegenstandes (Cajus ist sterblich).

Demnach restringieren wir in der Conclusion eines Vernunftschlusses
ein Prdikat auf einen gewissen Gegenstand, nachdem wir es vorher in
dem Obersatz in seinem ganzen Umfange unter einer gewissen Bedingung
gedacht haben. Diese vollendete Gre des Umfanges, in Beziehung auf
eine solche Bedingung, heit die Allgemeinheit (Universalitas). Dieser
entspricht in der Synthesis der Anschauungen die Allheit (Universitas)
oder Totalitt der Bedingungen. Also ist der transzendentale
Vernunftbegriff kein anderer, als der von der Totalitt der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte
allein die Totalitt der Bedingungen mglich macht, und umgekehrt die
Totalitt der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist; so kann ein
reiner Vernunftbegriff berhaupt durch den Begriff des Unbedingten,
sofern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthlt, erklrt
werden.

Soviel Arten des Verhltnisses es nun gibt, die der Verstand
vermittelst der Kategorien sich vorstellt, so vielerlei reine
Vernunftbegriffe wird es auch geben, und es wird also erstlich ein
Unbedingtes der kategorischen Synthesis in einem Subjekt, zweitens
der hypothetischen Synthesis der Glieder einer Reihe, drittens der
disjunktiven Synthesis der Teile in einem System zu suchen sein.

Es gibt nmlich ebensoviel Arten von Vernunftschlssen, deren jede
durch Prosyllogismen zum Unbedingten fortschreitet, die eine zum
Subjekt, welches selbst nicht mehr Prdikat ist, die andere zur
Voraussetzung, die nichts weiter voraussetzt, und die dritte zu
einem Aggregat der Glieder der Einteilung, zu welchen nichts weiter
erforderlich ist, um die Einteilung eines Begriffs zu vollenden. Daher
sind die reinen Vernunftbegriffe von der Totalitt in der Synthesis
der Bedingungen wenigstens als Aufgaben, um die Einheit des
Verstandes, womglich, bis zum Unbedingten fortzusetzen, notwendig und
in der Natur der menschlichen Vernunft gegrndet, es mag auch brigens
diesen transzendentalen Begriffen an einem ihnen angemessenen Gebrauch
in concreto fehlen, und sie mithin keinen anderen Nutzen haben, als
den Verstand in die Richtung zu bringen, darin sein Gebrauch, indem
er aufs uerste erweitert, zugleich mit sich selbst durchgehende
einstimmig gemacht wird.

Indem wir aber hier von der Totalitt der Bedingungen und dem
Unbedingten, als dem gemeinschaftlichen Titel aller Vernunftbegriffe
reden, so stoen wir wiederum auf einen Ausdruck, den wir nicht
entbehren und gleichwohl, nach einer ihm durch langen Mibrauch
anhngenden Zweideutigkeit, nicht sicher brauchen knnen. Das Wort
absolut ist eines von den wenigen Wrtern, die in ihrer uranfnglichen
Bedeutung einem Begriffe angemessen worden, welchem nach der Hand gar
kein anderes Wort eben derselben Sprache genau anpat, und dessen
Verlust, oder welches ebensoviel ist, sein schwankender Gebrauch daher
auch den Verlust des Begriffs selbst nach sich ziehen mu, und zwar
eines Begriffs, der, weil er die Vernunft gar sehr beschftigt, ohne
groen Nachteil aller transzendentalen Beurteilungen nicht entbehrt
werden kann. Das Wort absolut wird jetzt fters gebraucht, um blo
anzuzeigen, da etwas von einer Sache an sich selbst betrachtet und
also innerlich gelte. In dieser Bedeutung wrde absolutmglich das
bedeuten, was an sich selbst (interne) mglich ist, welches in der Tat
das wenigste ist, was man von einem Gegenstande sagen kann. Dagegen
wird es auch bisweilen gebraucht, um anzuzeigen, da etwas in aller
Beziehung (uneingeschrnkt) gltig ist (z.B. die absolute Herrschaft,)
und absolutmglich wrde in dieser Bedeutung dasjenige bedeuten, was
in aller Absicht in aller Beziehung mglich ist, welches wiederum das
meiste ist, was ich ber die Mglichkeit eines Dinges sagen kann. Nun
treffen zwar diese Bedeutungen manchmal zusammen. So ist z.E., was
innerlich unmglich ist, auch in aller Beziehung, mithin absolut
unmglich. Aber in den meisten Fllen sind sie unendlich weit
auseinander, und ich kann auf keine Weise schlieen, da, weil etwas
an sich selbst mglich ist, es darum auch in aller Beziehung, mithin
absolut, mglich sei. Ja von der absoluten Notwendigkeit werde ich in
der Folge zeigen, da sie keineswegs in allen Fllen von der inneren
abhnge, und also mit dieser nicht als gleichbedeutend angesehen
werden msse. Dessen Gegenteil innerlich unmglich ist, dessen
Gegenteil ist freilich auch in aller Absicht unmglich, mithin ist es
selbst absolut notwendig; aber ich kann nicht umgekehrt schlieen, was
absolut notwendig ist, dessen Gegenteil sei innerlich unmglich, d.i.
die absolute Notwendigkeit der Dinge sei eine innere Notwendigkeit;
denn diese innere Notwendigkeit ist in gewissen Fllen ein ganz leerer
Ausdruck, mit welchem wir nicht den mindesten Begriff verbinden
knnen; dagegen der von der Notwendigkeit eines Dinges in aller
Beziehung (auf alles Mgliche) ganz besondere Bestimmungen bei sich
fhrt. Weil nun der Verlust eines Begriffs von groer Anwendung in der
spekulativen Weltweisheit dem Philosophen niemals gleichgltig sein
kann, so hoffe ich, es werde ihm die Bestimmung und sorgfltige
Aufbewahrung des Ausdrucks, an dem der Begriff hngt, auch nicht
gleichgltig sein.

In dieser erweiterten Bedeutung werde ich mich dann des Wortes:
absolut, bedienen und es dem blo komparativ oder in besonderer
Rcksicht Gltigen entgegensetzen; denn dieses letztere ist auf
Bedingungen restringiert, jenes aber gilt ohne Restriktion.

Nun geht der transzendentale Vernunftbegriff jederzeit nur auf die
absolute Totalitt in der Synthesis der Bedingungen, und endigt
niemals, als bei den schlechthin, d.i. in jeder Beziehung,
Unbedingten. Denn die reine Vernunft berlt alles dem Verstande, der
sich zunchst auf die Gegenstnde der Anschauung oder vielmehr deren
Synthesis in der Einbildungskraft bezieht. Jene behlt sich allein die
absolute Totalitt im Gebrauche der Verstandesbegriffe vor, und sucht
die synthetische Einheit, welche in der Kategorie gedacht wird, bis
zum Schlechthinunbedingten hinauszufhren. Man kann daher diese die
Vernunfteinheit der Erscheinungen, so wie jene, welche die Kategorie
ausdrckt, Verstandeseinheit nennen. So bezieht sich demnach die
Vernunft nur auf den Verstandesgebrauch, und zwar nicht sofern dieser
den Grund mglicher Erfahrung enthlt, (denn die absolute Totalitt
der Bedingungen ist kein in einer Erfahrung brauchbarer Begriff, weil
keine Erfahrung unbedingt ist,) sondern um ihm die Richtung auf eine
gewisse Einheit vorzuschreiben, von der der Verstand keinen Begriff
hat, und die darauf hinausgeht, alle Verstandeshandlungen, in Ansehung
eines jeden Gegenstandes, in ein absolutes Ganzes zusammenzufassen.
Daher ist der objektive Gebrauch der reinen Vernunftbegriffe jederzeit
transzendent, indessen da der von den reinen Verstandesbegriffen,
seiner Natur nach, jederzeit immanent sein mu, indem er sich blo auf
mgliche Erfahrung einschrnkt.

Ich verstehe unter der Idee einen notwendigen Vernunftbegriff, dem
kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also
sind unsere jetzt erwogenen reinen Vernunftbegriffe transzendentale
Ideen. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft; denn sie betrachten
alles Erfahrungserkenntnis als bestimmt durch eine absolute Totalitt
der Bedingungen. Sie sind nicht willkrlich erdichtet, sondern durch
die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, und beziehen sich daher
notwendigerweise auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich
transzendent und bersteigen die Grenze aller Erfahrung, in welcher
also niemals ein Gegenstand vorkommen kann, der der transzendentalen
Idee adquat wre. Wenn man eine Idee nennt, so sagt man dem Objekt
nach (als von einem Gegenstande des reinen Verstandes) sehr viel,
dem Subjekte nach aber (d.i. in Ansehung seiner Wirklichkeit unter
empirischer Bedingung) eben darum sehr wenig, weil sie, als der
Begriff eines Maximum, in concreto niemals kongruent kann gegeben
werden. Weil nun das letztere im blo spekulativen Gebrauch der
Vernunft eigentlich die ganze Absicht ist, und die Annherung zu
einem Begriffe, der aber in der Ausbung doch niemals erreicht wird,
ebensoviel ist, als ob der Begriff ganz und gar verfehlt wrde, so
heit es von einem dergleichen Begriffe: er ist nur eine Idee. So
wrde man sagen knnen: das absolute Ganze aller Erscheinungen ist nur
eine Idee, denn, da wir dergleichen niemals im Bilde entwerfen knnen,
so bleibt es ein Problem ohne alle Auflsung. Dagegen, weil es im
praktischen Gebrauch des Verstandes ganz allein um die Ausbung nach
Regeln zu tun ist, so kann die Idee der praktischen Vernunft jederzeit
wirklich, obzwar nur zum Teil, in concreto gegeben werden, ja sie ist
die unentbehrliche Bedingung jedes praktischen Gebrauchs der Vernunft.
Ihre Ausbung ist jederzeit begrenzt und mangelhaft, aber unter nicht
bestimmbaren Grenzen, also jederzeit unter dem Einflusse des Begriffs
einer absoluten Vollstndigkeit. Demnach ist die praktische Idee
jederzeit hchst fruchtbar und in Ansehung der wirklichen Handlungen
unumgnglich notwendig. In ihr hat die reine Vernunft sogar
Kausalitt, das wirklich hervorzubringen, was ihr Begriff enthlt;
daher kann man von der Weisheit nicht gleichsam geringschtzig sagen:
sie ist nur eine Idee; sondern eben darum, weil sie die Idee von der
notwendigen Einheit aller mglichen Zwecke ist, so mu sie allem
Praktischen als ursprngliche, zum wenigsten einschrnkende, Bedingung
zur Regel dienen.

Ob wir nun gleich von den transzendentalen Vernunftbegriffen sagen
mssen: sie sind nur Ideen, so werden wir sie doch keineswegs fr
berflssig und nichtig anzusehen haben. Denn, wenn schon dadurch
kein Objekt bestimmt werden kann, so knnen sie doch im Grunde
und unbemerkt dem Verstande zum Kanon seines ausgebreiteten und
einhelligen Gebrauchs dienen, dadurch er zwar keinen Gegenstand mehr
erkennt, als er nach seinen Begriffen erkennen wrde, aber doch in
dieser Erkenntnis besser und weiter geleitet wird. Zu geschweigen,
da sie vielleicht von den Naturbegriffen zu den praktischen einen
bergang mglich machen, und den moralischen Ideen selbst auf solche
Art Haltung und Zusammenhang mit den spekulativen Erkenntnissen der
Vernunft verschaffen knnen. ber alles dieses mu man den Aufschlu
in dem Verfolg erwarten.

Unserer Absicht gem setzen wir aber hier die praktischen Ideen
beiseite, und betrachten daher die Vernunft nur im spekulativen,
und in diesem noch enger, nmlich nur im transzendentalen Gebrauch.
Hier mssen wir nun denselben Weg einschlagen, den wir oben bei der
Deduktion der Kategorien nahmen; nmlich, die logische Form der
Vernunfterkenntnis erwgen, und sehen, ob nicht etwa die Vernunft
dadurch auch ein Quell von Begriffen werde, Objekte an sich selbst,
als synthetisch a priori bestimmt, in Ansehung einer oder der anderen
Funktion der Vernunft, anzusehen.

Vernunft, als Vermgen einer gewissen logischen Form der Erkenntnis
betrachtet, ist das Vermgen zu schlieen, d.i. mittelbar (durch die
Subsumtion der Bedingung eines mglichen Urteils unter die Bedingung
eines gegebenen) zu urteilen. Das gegebene Urteil ist die allgemeine
Regel (Obersatz, Major). Die Subsumtion der Bedingung eines anderen
mglichen Urteils unter die Bedingung der Regel ist der Untersatz
(Minor). Das wirkliche Urteil, welches die Assertion der Regel in dem
subsumierten Falle aussagt, ist der Schlusatz (Conclusio). Die Regel
nmlich sagt etwas allgemein unter einer gewissen Bedingung. Nun
findet in einem vorkommenden Falle die Bedingung der Regel statt.
Also wird das, was unter jener Bedingung allgemein galt, auch
in dem vorkommenden Falle (der diese Bedingung bei sich fhrt)
als gltig angesehen. Man sieht leicht, da die Vernunft durch
Verstandeshandlungen, welche eine Reihe von Bedingungen ausmachen, zu
einem Erkenntnisse gelange. Wenn ich zu dem Satze: alle Krper sind
vernderlich, nur dadurch gelangen da ich von dem entfernteren
Erkenntnis (worin der Begriff des Krpers noch nicht vorkommt,
der aber doch davon die Bedingung enthlt,) anfange: alles
Zusammengesetzte ist vernderlich; von diesem zu einem nheren
gehe, der unter der Bedingung des ersteren steht: die Krper sind
zusammengesetzt; und von diesem allererst zu einem dritten, der
nunmehr das entfernte Erkenntnis (vernderlich) mit dem vorliegenden
verknpft: folglich sind die Krper vernderlich; so bin ich
durch eine Reihe von Bedingungen (Prmissen) zu einer Erkenntnis
(Conclusion) gelangt. Nun lt sich eine jede Reihe, deren Exponent
(des kategorischen oder hypothetischen Urteils) gegeben ist,
fortsetzen; mithin fhrt ebendieselbe Vernunfthandlung zur
ratiocinatio polysyllogistica, welches eine Reihe von Schlssen ist,
die entweder auf der Seite der Bedingungen (per prosyllogismos), oder
des Bedingten (per episyllogismos), in unbestimmte Weiten fortgesetzt
werden kann.

Man wird aber bald inne, da die Kette, oder Reihe der Prosyllogismen,
d.i. der gefolgerten Erkenntnisse auf der Seite der Grnde, oder
der Bedingungen zu einem gegebenen Erkenntnis, mit anderen Worten:
die aufsteigende Reihe der Vernunftschlsse, sich gegen das
Vernunftvermgen doch anders verhalten msse, als die absteigende
Reihe, d.i. der Fortgang der Vernunft auf der Seite des Bedingten
durch Episyllogismen. Denn, da im ersteren Falle das Erkenntnis
(conclusio) nur als bedingt gegeben ist; so kann man zu demselben
vermittelst der Vernunft nicht anders gelangen, als wenigstens unter
der Voraussetzung, da alle Glieder der Reihe auf der Seite der
Bedingungen gegeben sind, (Totalitt in der Reihe der Prmissen,) weil
nur unter deren Voraussetzung das vorliegende Urteil a priori mglich
ist; dagegen auf der Seite des Bedingten, oder der Folgerungen, nur
eine werdende und nicht schon ganz vorausgesetzte oder gegebene Reihe,
mithin nur ein potentialer Fortgang gedacht wird. Daher, wenn eine
Erkenntnis als bedingt angesehen wird, so ist die Vernunft gentigt,
die Reihe der Bedingungen in aufsteigender Linie als vollendet und
ihrer Totalitt nach gegeben anzusehen. Wenn aber eben dieselbe
Erkenntnis zugleich als Bedingung anderer Erkenntnisse angesehen wird,
die untereinander eine Reihe von Folgerungen in absteigender Linie
ausmachen, so kann die Vernunft ganz gleichgltig sein, wie weit
dieser Fortgang sich a parte posteriori erstrecke, und ob gar berall
Totalitt dieser Reihe mglich sei; weil sie einer dergleichen Reihe
zu der vor ihr liegenden Konklusion nicht bedarf, indem diese durch
ihre Grnde a parte priori schon hinreichend bestimmt und gesichert
ist. Es mag nun sein, da auf der Seite der Bedingungen die Reihe der
Prmissen ein Erstes habe, als oberste Bedingung, oder nicht, und also
a parte priori ohne Grenzen; so mu sie doch Totalitt der Bedingung
enthalten, gesetzt, da wir niemals dahin gelangen knnten, sie
zu fassen, und die ganze Reihe mu unbedingt wahr sein, wenn das
Bedingte, welches als eine daraus entspringende Folgerung angesehen
wird, als wahr gelten soll. Dieses ist eine Forderung der Vernunft,
die ihr Erkenntnis als a priori bestimmt und als notwendig ankndigt,
entweder an sich selbst, und dann bedarf es keiner Grnde, oder, wenn
es abgeleitet ist, als ein Glied einer Reihe von Grnden, die selbst
unbedingterweise wahr ist.



Des ersten Buchs der transzendentalen Dialektik
Dritter Abschnitt
System der transzendentalen Ideen

Wir haben es hier nicht mit einer logischen Dialektik zu tun, welche
von allem Inhalte der Erkenntnis abstrahiert, und lediglich den
falschen Schein in der Form der Vernunftschlsse aufdeckt, sondern mit
einer transzendentalen, welche, vllig a priori, den Ursprung gewisser
Erkenntnisse aus reiner Vernunft, und geschlossener Begriffe, deren
Gegenstand empirisch gar nicht gegeben werden kann, die also gnzlich
auer dem Vermgen des reinen Verstandes liegen, enthalten soll. Wir
haben aus der natrlichen Beziehung, die der transzendentale Gebrauch
unserer Erkenntnis, sowohl in Schlssen als Urteilen, auf den
logischen haben mu, abgenommen: da es nur drei Arten von
dialektischen Schlssen geben werde, die sich auf die dreierlei
Schluarten beziehen, durch welche Vernunft aus Prinzipien zu
Erkenntnissen gelangen kann, und da in allem ihr Geschft sei, von
der bedingten Synthesis, an die der Verstand jederzeit gebunden
bleibt, zur unbedingten aufzusteigen, die er niemals erreichen kann.

Nun ist das Allgemeine aller Beziehung, die unsere Vorstellungen haben
knnen, 1. die Beziehung aufs Subjekt, 2. die Beziehung auf Objekte,
und zwar entweder als Erscheinungen, oder als Gegenstnde des Denkens
berhaupt. Wenn man diese Untereinteilung mit der oberen verbindet, so
ist alles Verhltnis der Vorstellungen, davon wir uns entweder einen
Begriff, oder Idee machen knnen, dreifach: 1. das Verhltnis zum
Subjekt, 2. zum Mannigfaltigen des Objekts in der Erscheinung, 3. zu
allen Dingen berhaupt.

Nun haben es alle reinen Begriffe berhaupt mit der synthetischen
Einheit der Vorstellungen, Begriffe der reinen Vernunft
(transszendentale Ideen) aber mit der unbedingten synthetischen
Einheit aller Bedingungen berhaupt zu tun. Folglich werden alle
transzendentalen Ideen sich unter drei Klassen bringen lassen, davon
die erste die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts,
die zweite die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der
Erscheinung, die dritte die absolute Einheit der Bedingung aller
Gegenstnde des Denkens berhaupt enthlt.

Das denkende Subjekt ist der Gegenstand der Psychologie, der Inbegriff
aller Erscheinungen (die Welt) der Gegenstand der Kosmologie, und das
Ding, welches die oberste Bedingung der Mglichkeit von allem, was
gedacht werden kann, enthlt, (das Wesen aller Wesen) der Gegenstand
der Theologie. Also gibt die reine Vernunft die Idee zu einer
transzendentalen Seelenlehre (psychologia rationalis), zu einer
transzendentalen Weltwissenschaft (cosmologia rationalis), endlich
auch zu einer transzendentalen Gotteserkenntnis (Theologia
transzendentalis) an die Hand. Der bloe Entwurf sogar zu einer sowohl
als der anderen dieser Wissenschaften, schreibt sich gar nicht von
dem Verstande her, selbst wenn er gleich mit dem hchsten logischen
Gebrauche der Vernunft, d.i. allen erdenklichen Schlssen, verbunden
wre, um von einem Gegenstande desselben (Erscheinung) zu allen
anderen bis in die entlegensten Glieder der empirischen Synthesis
fortzuschreiten, sondern ist lediglich ein reines und echtes Produkt,
oder Problem der reinen Vernunft.

Was unter diesen drei Titeln aller transzendentalen Ideen fr modi
der reinen Vernunftbegriffe stehen, wird in dem folgenden Hauptstcke
vollstndig dargelegt werden. Sie laufen am Faden der Kategorien fort.
Denn die reine Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf Gegenstnde,
sondern auf die Verstandesbegriffe von denselben. Ebenso wird sich
auch nur in der vlligen Ausfhrung deutlich machen lassen, wie die
Vernunft lediglich durch den synthetischen Gebrauch eben derselben
Funktion, deren sie sich zum kategorischen Vernunftschlusse bedient,
notwendigerweise auf den Begriff der absoluten Einheit des denkenden
Subjekts kommen msse, wie das logische Verfahren in hypothetischen
Ideen die vom Schlechthinunbedingten in einer Reihe gegebener
Bedingungen, endlich die bloe Form des disjunktiven Vernunftschlusses
den hchsten Vernunftbegriff von einem Wesen aller Wesen
notwendigerweise nach sich ziehen msse; ein Gedanke, der beim ersten
Anblick uerst paradox zu sein scheint.

Von diesen transzendentalen Ideen ist eigentlich keine objektive
Deduktion mglich, so wie wir sie von den Kategorien liefern konnten.
Denn in der Tat haben sie keine Beziehung auf irgendein Objekt, was
ihnen kongruent gegeben werden knnte, eben darum, weil sie nur Ideen
sind. Aber eine subjektive Anleitung derselben aus der Natur unserer
Vernunft konnten wir unternehmen, und die ist im gegenwrtigen
Hauptstcke auch geleistet worden.

Man sieht leicht, da die reine Vernunft nichts anderes zur Absicht
habe, als die absolute Totalitt der Synthesis auf der Seite der
Bedingungen, (es sei der Inhrenz, oder der Dependenz, oder der
Konkurrenz,) und da sie mit der absoluten Vollstndigkeit von seiten
des Bedingten nichts zu schaffen habe. Denn nur allein jener bedarf
sie, um die ganze Reihe der Bedingungen vorauszusetzen, und sie
dadurch dem Verstande a priori zu geben. Ist aber eine vollstndig
(und unbedingt) gegebene Bedingung einmal da, so bedarf es nicht mehr
eines Vernunftbegriffs in Ansehung der Fortsetzung der Reihe; denn der
Verstand tut jeden Schritt abwrts, von der Bedingung zum Bedingten,
von selber. Auf solche Weise dienen die transzendentalen Ideen nur zum
Aufsteigen in der Reihe der Bedingungen, bis zum Unbedingten, d.i. zu
den Prinzipien. In Ansehung des Hinabgehens zum Bedingten aber, gibt
es zwar einen weit erstreckten logischen Gebrauch, den unsere Vernunft
von den Verstandesgesetzen macht, aber gar keinen transzendentalen,
und, wenn wir uns von der absoluten Totalitt einer solchen Synthesis
(des progressus) eine Idee machen, z.B. von der ganzen Reihe aller
knftigen Weltvernderungen, so ist dieses ein Gedankending (ens
rationis), welches nur willkrlich gedacht, und nicht durch die
Vernunft notwendig vorausgesetzt wird. Denn zur Mglichkeit des
Bedingten wird zwar die Totalitt seiner Bedingungen, aber nicht
seiner Folgen, vorausgesetzt. Folglich ist ein solcher Begriff keine
transzendentale Idee, mit der wir es doch hier lediglich zu tun haben.

Zuletzt wird man auch gewahr, da unter den transzendentalen Ideen
selbst ein gewisser Zusammenhang und Einheit hervorleuchte, und da
die reine Vernunft, vermittelst ihrer, alle ihre Erkenntnisse in
ein System bringe. Von der Erkenntnis seiner selbst (der Seele) zur
Welterkenntnis, und, vermittelst dieser, zum Urwesen fortzugehen, ist
ein so natrlicher Fortschritt, da er dem logischen Fortgange der
Vernunft von den Prmissen zum Schlusatze hnlich scheint*. Ob nun
hier wirklich eine Verwandtschaft von der Art, als zwischen dem
logischen und transzendentalen Verfahren, insgeheim zum Grunde liege,
ist auch eine von den Fragen, deren Beantwortung man in dem Verfolg
dieser Untersuchungen allererst erwarten mu. Wir haben vorlufig
unseren Zweck schon erreicht, da wir die transzendentalen Begriffe
der Vernunft, die sich sonst gewhnlich in der Theorie der
Philosophen unter andere mischen, ohne da diese sie einmal von
Verstandesbegriffen gehrig unterscheiden, aus dieser zweideutigen
Lage haben herausziehen, ihren Ursprung, und dadurch zugleich ihre
bestimmte Zahl, ber die es gar keine mehr geben kann, angeben und
sie in einem systematischen Zusammenhange haben vorstellen knnen,
wodurch ein besonderes Feld fr die reine Vernunft abgesteckt und
eingeschrnkt wird.

* Die Metaphysik hat zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur
  drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit, so da der zweite
  Begriff, mit dem ersten verbunden, auf den dritten, als einen
  notwendigen Schlusatz, fhren soll. Alles, womit sich diese
  Wissenschaft sonst beschftigt, dient ihr blo zum Mittel, um zu
  diesen Ideen und ihrer Realitt zu gelangen. Sie bedarf sie nicht
  zum Behuf der Naturwissenschaft, sondere um ber die Natur hinaus zu
  kommen. Die Einsicht in dieselben wrde Theologie, Moral, und durch
  beider Verbindung, Religion, mithin die hchsten Zwecke unseres
  Daseins, blo vom spekulativen Vernunftvermgen und sonst von nichts
  anderem abhngig machen. In einer systematischen Vorstellung jener
  Ideen wrde die angefhrte Ordnung, als die synthetische, die
  schicklichste sein; aber in der Bearbeitung, die vor ihr notwendig
  vorhergehen mu, wird die analytische, welche diese Ordnung umkehrt,
  dem Zwecke angemessener sein, um, indem wir von demjenigen, was
  uns Erfahrung unmittelbar an die Hand gibt, der Seelenlehre, zur
  Weltlehre, und von da bis zur Erkenntnis Gottes fortgehen, unseren
  groen Entwurf zu vollziehen.



Der transzendentalen Dialektik
Zweites Buch
Von den dialektischen Schlssen der reinen Vernunft

Man kann sagen, der Gegenstand einer bloen transzendentalen Idee
sei etwas, wovon man keinen Begriff hat, obgleich diese Idee ganz
notwendig in der Vernunft nach ihren ursprnglichen Gesetzen erzeugt
worden. Denn in der Tat ist auch von einem Gegenstande, der der
Forderung der Vernunft adquat sein soll, kein Verstandesbegriff
mglich, d.i. ein solcher, welcher in einer mglichen Erfahrung
gezeigt und anschaulich gemacht werden kann. Besser wrde man sich
doch und mit weniger Gefahr des Miverstndnisses, ausdrcken, wenn
man sagte: da wir vom Objekt, welches einer Idee korrespondiert,
keine Kenntnis, obzwar einen problematischen Begriff, haben knnen.

Nun beruht wenigstens die transzendentale (subjektive) Realitt der
reinen Vernunftbegriffe darauf, da wir durch einen notwendigen
Vernunftschlu auf solche Ideen gebracht werden. Also wird es
Vernunftschlsse geben, die keine empirischen Prmissen enthalten, und
vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes
schlieen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir
gleichwohl, durch einen unvermeidlichen Schein, objektive Realitt
geben. Dergleichen Schlsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher
vernnftelnde, als Vernunftschlsse zu nennen; wiewohl sie, ihrer
Veranlassung wegen, wohl den letzteren Namen fhren knnen, weil sie
doch nicht erdichtet, oder zufllig entstanden, sondern aus der Natur
der Vernunft entsprungen sind. Es sind Sophistikationen, nicht der
Menschen, sondern der reinen Vernunft selbst, von denen selbst der
Weiseste unter allen Menschen sich nicht losmachen, und vielleicht
zwar nach vieler Bemhung den Irrtum verhten, den Schein aber, der
ihn unaufhrlich zwackt und fft, niemals vllig loswerden kann.

Dieser dialektischen Vernunftschlsse gibt es also nur dreierlei
Arten, so vielfach, als die Ideen sind, auf die ihre Schlustze
auslaufen. In dem Vernunftschlusse der ersten Klasse schliee ich von
dem transzendentalen Begriffe des Subjekts, der nichts Mannigfaltiges
enthlt, auf die absolute Einheit dieses Subjekts selber, von welchem
ich auf diese Weise gar keinen Begriff habe. Diesen dialektischen
Schlu werde ich den transzendentalen Paralogismus nennen. Die zweite
Klasse der vernnftelnden Schlsse ist auf den transzendentalen
Begriff der absoluten Totalitt, der Reihe der Bedingungen zu einer
gegebenen Erscheinung berhaupt, angelegt, und ich schliee daraus,
da ich von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe auf einer
Seite, jederzeit einen sich selbst widersprechenden Begriff habe, auf
die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit, wovon ich gleichwohl
auch keinen Begriff habe. Den Zustand der Vernunft bei diesen
dialektischen Schlssen, werde ich die Antinomie der reinen Vernunft
nennen. Endlich schliee ich, nach der dritten Art vernnftelnder
Schlsse, von der Totalitt der Bedingungen, Gegenstnde berhaupt,
sofern sie mir gegeben werden knnen, zu denken, auf die absolute
synthetische Einheit aller Bedingungen der Mglichkeit der Dinge
berhaupt, d.i. von Dingen, die ich nach ihrem bloen transzendentalen
Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch
einen transzendenten Begriff noch weniger kenne, und von dessen
unbedingter Notwendigkeit ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen
dialektischen Vernunftschlu werde ich das Ideal der reinen Vernunft
nennen.



Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik
Erstes Hauptstck
Von den Paralogismen der reinen Vernunft

Der logische Paralogismus besteht in der Falschheit eines
Vernunftschlusses der Form nach, sein Inhalt mag brigens sein,
welcher er wolle. Ein transzendentaler Paralogismus aber hat einen
transzendentalen Grund: der Form nach falsch zu schlieen. Auf
solche Weise wird ein dergleichen Fehlschlu in der Natur der
Menschenvernunft seinen Grund haben, und eine unvermeidliche, obzwar
nicht unauflsliche, Illusion bei sich fhren.

Jetzt kommen wir auf einen Begriff, der oben, in der allgemeinen Liste
der transzendentalen Begriffe, nicht verzeichnet worden, und dennoch
dazu gezhlt werden mu, ohne doch darum jene Tafel im mindesten zu
verndern und fr mangelhaft zu erklren. Dieses ist der Begriff,
oder, wenn man lieber will, das Urteil: Ich denke. Man sieht aber
leicht, da er das Vehikel aller Begriffe berhaupt, und mithin
auch der transzendentalen sei, und also unter diesen jederzeit mit
begriffen werde, und daher ebensowohl transzendental sei, aber keinen
besonderen Titel haben knne, weil er nur dazu dient, alles Denken,
als zum Bewutsein gehrig, aufzufhren. Indessen, so rein er auch
vom Empirischen (dem Eindrucke der Sinne) ist, so dient er doch dazu,
zweierlei Gegenstnde aus der Natur unserer Vorstellungskraft zu
unterscheiden. Ich, als denkend, bin ein Gegenstand des inneren
Sinnes, und heie Seele. Dasjenige, was ein Gegenstand uerer Sinne
ist, heit Krper. Demnach bedeutet der Ausdruck: Ich, als ein denkend
Wesen, schon den Gegenstand der Psychologie, welche die rationale
Seelenlehre heien kann, wenn ich von der Seele nichts weiter zu
wissen verlange, als was unabhngig von aller Erfahrung (welche mich
nher und in concreto bestimmt) aus diesem Begriffe Ich, sofern er bei
allem Denken vorkommt, geschlossen werden kann.

Die rationale Seelenlehre ist nun wirklich ein Unterfangen von dieser
Art; denn, wenn das mindeste Empirische meines Denkens, irgendeine
besondere Wahrnehmung meines inneren Zustandes, noch unter die
Erkenntnisgrnde dieser Wissenschaft gemischt wrde, so wre sie nicht
mehr rationale, sondern empirische Seelenlehre. Wir haben also schon
eine angebliche Wissenschaft vor uns, welche auf dem einzigen Satze:
Ich denke, erbaut worden, und deren Grund oder Ungrund wir hier ganz
schicklich, und der Natur einer Transzendentalphilosophie gem,
untersuchen knnen. Man darf sich daran nicht stoen, da ich doch an
diesem Satze, der die Wahrnehmung seiner selbst ausdrckt, eine innere
Erfahrung habe, und mithin die rationale Seelenlehre, welche darauf
erbaut wird, niemals rein, sondern zum Teil auf ein empirisches
Prinzipium gegrndet sei. Denn diese innere Wahrnehmung ist nichts
weiter, als die bloe Apperzeption: Ich denke; welche sogar alle
transzendentalen Begriffe mglich macht, in welchen es heit: Ich
denke die Substanz, die Ursache usw. Denn innere Erfahrung berhaupt
und deren Mglichkeit, oder Wahrnehmung berhaupt und deren Verhltnis
zu anderer Wahrnehmung, ohne da irgendein besonderer Unterschied
derselben und Bestimmung empirisch gegeben ist, kann nicht als
empirische Erkenntnis, sondern mu als Erkenntnis des Empirischen
berhaupt angesehen werden, und gehrt zur Untersuchung der
Mglichkeit einer jeden Erfahrung, welche allerdings transzendental
ist. Das mindeste Objekt der Wahrnehmung (z.B. nur Lust oder Unlust),
welche zu der allgemeinen Vorstellung des Selbstbewutseins hinzukme,
wrde die rationale Psychologie sogleich in eine empirische
verwandeln.

Ich denke, ist also der alleinige Text der rationalen Psychologie, aus
welchem sie ihre ganze Weisheit auswickeln soll. Man sieht leicht, da
dieser Gedanke, wenn er auf einen Gegenstand (mich selbst) bezogen
werden soll, nichts anderes, als transzendentale Prdikate desselben,
enthalten knne; weil das mindeste empirische Prdikat die rationale
Reinigkeit und Unabhngigkeit der Wissenschaft von aller Erfahrung,
verderben wrde.

Wir werden aber hier blo dem Leitfaden der Kategorien zu folgen
haben, nur, da hier zuerst ein Ding, Ich, als denkend Wesen,
gegeben worden, so werden wir zwar die obige Ordnung der Kategorien
untereinander, wie sie in ihrer Tafel vorgestellt ist, nicht
verndern, aber doch hier von der Kategorie der Substanz anfangen,
dadurch ein Ding an sich selbst vorgestellt wird, und so ihrer Reihe
rckwrts nachgehen. Die Topik der rationalen Seelenlehre, woraus
alles brige, was sie nur enthalten mag, abgeleitet werden mu, ist
demnach folgende:

                    1. Die Seele ist Substanz.

    2. Ihrer Qualitt nach einfach.     3. Den verschiedenen Zeiten nach,
                                           in welchen sie da ist,
                                           numerisch-identisch, d.i.
                                           Einheit (nicht Vielheit).

                    4. Im Verhltnisse
                       zu mglichen Gegenstnden im Raume*.

* Der Leser, der aus diesen Ausdrcken, in ihrer transzendentalen
  Abgezogenheit, nicht so leicht den psychologischen Sinn derselben,
  und warum das letztere Attribut der Seele zur Kategorie der Existenz
  gehre, erraten wird, wird sie in dem Folgenden hinreichend erklrt
  und gerechtfertigt finden. brigens habe ich wegen der lateinischen
  Ausdrcke, die statt der gleichbedeutenden deutschen, wider den
  Geschmack der guten Schreibart, eingeflossen sind, sowohl bei
  diesem Abschnitte, als auch in Ansehung des ganzen Werks, zur
  Entschuldigung anzufhren: da ich lieber etwas der Zierlichkeit der
  Sprache habe entziehen, als den Schulgebrauch durch die mindeste
  Unverstndlichkeit erschweren wollen.

Aus diesen Elementen entspringen alle Begriffe der reinen Seelenlehre,
lediglich durch die Zusammensetzung, ohne im mindesten ein anderes
Prinzipium zu erkennen. Diese Substanz, blo als Gegenstand des
inneren Sinnes, gibt den Begriff der Immaterialitt; als einfache
Substanz, der Inkorruptibilitt; die Identitt derselben, als
intellektueller Substanz, gibt die Personalitt; alle diese drei
Stcke zusammen die Spiritualitt; das Verhltnis zu den Gegenstnden
im Raume gibt das Kommerzium mit Krpern; mithin stellt sie die
denkende Substanz, als das Prinzipium des Lebens in der Materie, d.i.
sie als Seele (anima) und als den Grund der Animalitt vor; diese
durch die Spiritualitt eingeschrnkt, Immortalitt.

Hierauf beziehen sich nun vier Paralogismen einer transzendentalen
Seelenlehre, welche flschlich fr eine Wissenschaft der reinen
Vernunft, von der Natur unseres denkenden Wesens gehalten wird.
Zum Grunde derselben knnen wir aber nichts anderes legen, als die
einfache und fr sich selbst an Inhalt gnzlich leere Vorstellung:
Ich; von der man nicht einmal sagen kann, da sie ein Begriff sei,
sondern ein bloes Bewutsein, das alle Begriffe begleitet. Durch
dieses Ich, oder Er, oder Es (das Ding), welches denkt, wird nun
nichts weiter, als ein transzendentales Subjekt der Gedanken
vorgestellt = x, welches nur durch die Gedanken, die seine Prdikate
sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten
Begriff haben knnen; um welches wir uns daher in einem bestndigen
Zirkel herumdrehen, indem wir uns seiner Vorstellung jederzeit
schon bedienen mssen, um irgend etwas von ihm zu urteilen; eine
Unbequemlichkeit, die davon nicht zu trennen ist, weil das Bewutsein
an sich nicht sowohl eine Vorstellung ist, die ein besonderes Objekt
unterscheidet, sondern eine Form derselben berhaupt, sofern sie
Erkenntnis genannt werden soll; denn von der allein kann ich sagen,
da ich dadurch irgend etwas denke.

Es mu aber gleich anfangs befremdlich scheinen, da die Bedingung,
unter der ich berhaupt denke, und die mithin blo eine Beschaffenheit
meines Subjekts ist, zugleich fr alles, was denkt, gltig sein solle,
und da wir auf einen empirisch scheinenden Satz ein apodiktisches und
allgemeines Urteil zu grnden uns anmaen knnen, nmlich: da alles,
was denkt, so beschaffen sei, als der Ausspruch des Selbstbewutseins
es an mir aussagt. Die Ursache aber hiervon liegt darin: da wir den
Dingen a priori alle die Eigenschaften notwendig beilegen mssen, die
die Bedingungen ausmachen, unter welchen wir sie allein denken. Nun
kann ich von einem denkenden Wesen durch keine uere Erfahrung,
sondern blo durch das Selbstbewutsein die mindeste Vorstellung
haben. Also sind dergleichen Gegenstnde nichts weiter, als die
bertragung dieses meines Bewutseins auf andere Dinge, welche nur
dadurch als denkende Wesen vorgestellt werden. Der Satz: Ich denke,
wird aber hierbei nur problematisch genommen; nicht sofern er eine
Wahrnehmung von einem Dasein enthalten mag, (das Cartesianische
cogito, ergo sum,) sondern seiner bloen Mglichkeit nach, um zu
sehen, welche Eigenschaften aus diesem so einfachen Satze auf das
Subjekt desselben (es mag dergleichen nun existieren oder nicht)
flieen mgen.

Lge unserer reinen Vernunftserkenntnis von denkenden Wesen berhaupt
mehr, als das cogito zum Grunde; wrden wir die Beobachtungen, ber
das Spiel unserer Gedanken und die daraus zu schpfenden Naturgesetze
des denkenden Selbst, auch zu Hilfe nehmen: so wrde eine empirische
Psychologie entspringen, welche eine Art der Physiologie des inneren
Sinnes sein wrde, und vielleicht die Erscheinungen desselben zu
erklren, niemals aber dazu dienen knnte, solche Eigenschaften, die
gar nicht zur mglichen Erfahrung gehren (als die des Einfachen), zu
erffnen, noch von denkenden Wesen berhaupt etwas, das ihre Natur
betrifft, apodiktisch zu lehren; sie wre also keine rationale
Psychologie.

Da nun der Satz: Ich denke, (problematisch genommen,) die Form eines
jeden Verstandesurteils berhaupt enthlt, und alle Kategorien als ihr
Vehikel begleitet, so ist klar, da die Schlsse aus demselben einen
blo transzendentalen Gebrauch des Verstandes enthalten knnen,
welcher alle Beimischung der Erfahrung ausschlgt, und von dessen
Fortgang wir, nach dem, was wir oben gezeigt haben, uns schon zum
voraus keinen vorteilhaften Begriff machen knnen. Wir wollen ihn also
durch alle Prdikamente der reinen Seelenlehre mit einem kritischen
Auge verfolgen, doch um der Krze willen ihre Prfung in einem
ununterbrochenen Zusammenhange fortgehen lassen.

Zuvrderst kann folgende allgemeine Bemerkung unsere Achtsamkeit auf
diese Schluart schrfen. Nicht dadurch, da ich blo denke, erkenne
ich irgendein Objekt, sondern nur dadurch, da ich eine gegebene
Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewutseins, darin alles
Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen.
Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, da ich mich meiner als
denkend bewut bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst,
als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewut bin.
Alle modi des Selbstbewutseins im Denken an sich, sind daher noch
keine Verstandesbegriffe von Objekten, (Kategorien) sondern bloe
Funktionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst
auch nicht als Gegenstand, zu erkennen geben. Nicht das Bewutsein des
Bestimmenden, sondern nur die des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner
inneren Anschauung (sofern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen
Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gem verbunden
werden kann), ist das Objekt.

1) In allen Urteilen bin ich nun immer das bestimmende Subjekt
desjenigen Verhltnisses, welches das Urteil ausmacht. Da aber Ich,
der ich denke, im Denken immer als Subjekt, und als etwas, was nicht
blo wie Prdikat dem Denken anhnge, betrachtet werden kann, gelten
msse, ist ein apodiktischer und selbst identischer Satz; aber er
bedeutet nicht, da ich, als Objekt, ein, fr mich, selbst bestehendes
Wesen, oder Substanz sei. Das letztere geht sehr weit, erfordert daher
auch Data, die im Denken gar nicht angetroffen werden, vielleicht
(sofern ich blo das denkende als ein solches betrachte) mehr, als ich
berall (in ihm) jemals antreffen werde.

2) Da das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein
Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelst werden
kann, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im
Begriffe des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz; aber das
bedeutet nicht, da das denkende Ich eine einfache Substanz sei,
welches ein synthetischer Satz sein wrde. Der Begriff der Substanz
bezieht sich immer auf Anschauungen, die bei mir nicht anders als
sinnlich sein knnen, mithin ganz auer dem Felde des Verstandes und
seinem Denken liegen, von welchem doch eigentlich hier nur geredet
wird, wenn gesagt wird, da das Ich im Denken einfach sei. Es wre
auch wunderbar, wenn ich das, was sonst so viele Anstalt erfordert, um
in dem, was die Anschauung darlegt, das zu unterscheiden, was darin
Substanz sei; noch mehr aber, ob diese auch einfach sein knne,
(wie bei den Teilen der Materie) hier so geradezu in der rmsten
Vorstellung unter allen, gleichsam wie durch eine Offenbarung, gegeben
wrde.

3) Der Satz der Identitt meiner selbst bei allem Mannigfaltigen,
dessen ich mir bewut bin, ist ein ebensowohl in den Begriffen
selbst liegender, mithin analytischer Satz; aber diese Identitt des
Subjekts, deren ich mir in allen seinen Vorstellungen bewut werden
kann, betrifft nicht die Anschauung desselben, dadurch es als Objekt
gegeben ist, kann also auch nicht die Identitt der Person bedeuten,
wodurch das Bewutsein der Identitt seiner eigenen Substanz, als
denkenden Wesens, in allem Wechsel der Zustnde verstanden wird, wozu,
um sie zu beweisen, es mit der bloen Analysis des Satzes, ich denke,
nicht ausgerichtet sein, sondern verschiedene synthetische Urteile,
welche sich auf die gegebene Anschauung grnden, wrden erfordert
werden.

4) Ich unterscheide meine eigene Existenz, als eines denkenden Wesens,
von anderen Dingen auer mir (wozu auch mein Krper gehrt), ist
ebensowohl ein analytischer Satz, denn andere Dinge sind solche, die
ich als von mir unterschieden denke. Aber ob dieses Bewutsein meiner
selbst ohne Dinge auer mir, dadurch mir Vorstellungen gegeben werden,
gar mglich sei, und ich also blo als denkend Wesen (ohne Mensch zu
sein) existieren knne, wei ich dadurch gar nicht.

Also ist durch die Analysis des Bewutseins meiner selbst im Denken
berhaupt in Ansehung der Erkenntnis meiner selbst als Objekts nicht
das mindeste gewonnen. Die logische Errterung des Denkens berhaupt
wird flschlich fr eine metaphysische Bestimmung des Objekts
gehalten.

Ein groer, ja sogar der einzige Stein des Anstoes wider unsere ganze
Kritik wrde es sein, wenn es eine Mglichkeit gbe, a priori zu
beweisen, da alle denkenden Wesen an sich einfache Substanzen sind,
als solche also (welches eine Folge aus dem nmlichen Beweisgrunde
ist) Persnlichkeit unzertrennlich bei sich fhren, und sich ihrer von
aller Materie abgesonderten Existenz bewut sind. Denn auf diese Art
htten wir doch einen Schritt ber die Sinnenwelt hinaus getan, wir
wren in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche uns niemand
die Befugnis ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen, und,
nachdem einen jeden sein Glckstern begnstigt, darin Besitz zu
nehmen. Denn der Satz: Ein jedes denkende Wesen, als ein solches,
ist einfache Substanz; ist ein synthetischer Satz a priori, weil er
erstlich ber den ihm zum Grunde gelegten Begriff hinausgeht und die
Art des Daseins zum Denken berhaupt dazutut, und zweitens zu jenem
Begriffe ein Prdikat (der Einfachheit) hinzufgt, welches in gar
keiner Erfahrung gegeben werden kann. Also sind synthetische Stze
a priori nicht blo, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf
Gegenstnde mglicher Erfahrung, und zwar als Prinzipien der
Mglichkeit dieser Erfahrung selbst, tunlich und zulssig, sondern
sie knnen auch auf Dinge berhaupt und an sich selbst gehen, welche
Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten wrde, es
beim Alten bewenden zu lassen. Allein die Gefahr ist hier nicht so
gro, wenn man der Sache nher tritt.

In dem Verfahren der rationalen Psychologie herrscht ein Paralogism,
der durch folgenden Vernunftschlu dargestellt wird,

Was nicht anders als Subjekt gedacht werden kann, existiert auch nicht
anders als Subjekt, und ist also Substanz.

Nun kann ein denkendes Wesen, blo als ein solches betrachtet, nicht
anders als Subjekt gedacht werden.

Also existiert es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz.

Im Obersatze wird von einem Wesen geredet, das berhaupt in jeder
Absicht, folglich auch so wie es in der Anschauung gegeben werden mag,
gedacht werden kann. Im Untersatze aber ist nur von demselben die
Rede, sofern es sich selbst, als Subjekt, nur relativ auf das Denken
und die Einheit des Bewutseins, nicht aber zugleich in Beziehung
auf die Anschauung, wodurch sie als Objekt zum Denken gegeben wird,
betrachtet. Also wird per Sophisma figurae dictionis, mithin durch
einen Trugschlu die Konklusion gefolgert*.

* Das Denken wird in beiden Prmissen in ganz verschiedener Bedeutung
  genommen: im Obersatze, wie es auf ein Objekt berhaupt (mithin wie
  es in der Anschauung gegeben werden mag) geht; im Untersatze aber
  nur, wie es in der Beziehung aufs Selbstbewutsein besteht, wobei
  also an gar kein Objekt gedacht wird, sondern nur die Beziehung auf
  Sich, als Subjekt, (als die Form des Denkens) vorgestellt wird. Im
  ersteren wird von Dingen geredet, die nicht anders als Subjekte
  gedacht werden knnen; im zweiten aber nicht von Dingen, sondern vom
  Denken (indem man von allem Objekte abstrahiert), in welchem das Ich
  immer zum Subjekt des Bewutseins dient; daher im Schlusatze nicht
  folgen kann: ich kann nicht anders als Subjekt existieren, sondern
  nur: ich kann im Denken meiner Existenz mich nur zum Subjekt
  des Urteils brauchen, welches ein identischer Satz ist, der
  schlechterdings nichts ber die Art meines Daseins erffnet.

Da diese Auflsung des berhmten Arguments in einem Paralogism so
ganz richtig sei, erhellt deutlich, wenn man die allgemeine Anmerkung
zur systematischen Vorstellung der Grundstze und den Abschnitt von
den Noumenen hierbei nachsehen will, da bewiesen worden, da der
Begriff eines Dinges, was fr sich selbst als Subjekt, nicht aber als
bloes Prdikat existieren kann, noch gar keine objektive Realitt
bei sich fhre, d.i. da man nicht wissen knne, ob ihm berall ein
Gegenstand zukommen knne, indem man die Mglichkeit einer solchen Art
zu existieren nicht einsieht, folglich da es schlechterdings keine
Erkenntnis abgebe. Soll er also unter der Benennung einer Substanz
ein Objekt, das gegeben werden kann, anzeigen; soll er ein Erkenntnis
werden: so mu eine beharrliche Anschauung, als die unentbehrliche
Bedingung der objektiven Realitt eines Begriffs, nmlich das, wodurch
allein der Gegenstand gegeben wird, zum Grunde gelegt werden. Nun
haben wir aber in der inneren Anschauung gar nichts Beharrliches, denn
das Ich ist nur das Bewutsein meines Denkens; also fehlt es uns auch,
wenn wir blo beim Denken stehenbleiben, an der notwendigen Bedingung,
den Begriff der Substanz, d.i. eines fr sich bestehenden Subjekts,
auf sich selbst als denkend Wesen anzuwenden, und die damit verbundene
Einfachheit der Substanz fllt mit der objektiven Realitt dieses
Begriffs gnzlich weg, und wird in eine bloe logische qualitative
Einheit des Selbstbewutseins im Denken berhaupt, das Subjekt mag
zusammengesetzt sein oder nicht, verwandelt.



Widerlegung des Mendelssohnschen Beweises der Beharrlichkeit der Seele

Dieser scharfsinnige Philosoph merkte bald in dem gewhnlichen
Argumente, dadurch bewiesen werden soll, da die Seele (wenn man
einrumt, sie sei ein einfaches Wesen) nicht durch Zerteilung zu sein
aufhren knne, einen Mangel der Zulnglichkeit zu der Absicht, ihr
die notwendige Fortdauer zu sichern, indem man noch ein Aufhren ihres
Daseins durch Verschwinden annehmen knnte. In seinem Phdon suchte er
nun diese Vergnglichkeit, welche eine wahre Vernichtung sein wrde,
von ihr dadurch abzuhalten, da er sich zu beweisen getraute, ein
einfaches Wesen knne gar nicht aufhren zu sein, weil, da es gar
nicht vermindert werden und also nach und nach etwas an seinem Dasein
verlieren, und so allmhlich in nichts verwandelt werden knne, (indem
es keine Teile, also auch keine Vielheit in sich habe,) zwischen einem
Augenblicke, darin es ist, und dem andern, darin es nicht mehr ist,
gar keine Zeit angetroffen werden wrde, welches unmglich ist.
- Allein er bedachte nicht, da, wenn wir gleich der Seele diese
einfache Natur einrumen, da sie nmlich kein Mannigfaltiges
auereinander, mithin keine extensive Gre enthlt, man ihr doch, so
wenig wie irgendeinem Existierenden, intensive Gre, d.i. einen Grad
der Realitt in Ansehung aller ihrer Vermgen, ja berhaupt alles
dessen, was das Dasein ausmacht, ableugnen knne, welcher durch alle
unendlich vielen kleineren Grade abnehmen, und so die vorgebliche
Substanz, (das Ding, dessen Beharrlichkeit nicht sonst schon fest
steht,) obgleich nicht durch Zerteilung, doch durch allmhliche
Nachlassung (remissio) ihrer Krfte, (mithin durch Elangueszenz, wenn
es mir erlaubt ist, mich dieses Ausdrucks zu bedienen,) in nichts
verwandelt werden knne. Denn selbst das Bewutsein hat jederzeit
einen Grad, der immer noch vermindert werden kann*, folglich auch das
Vermgen sich seiner bewut zu sein, und so alle brigen Vermgen. -
Also bleibt die Beharrlichkeit der Seele, als blo Gegenstandes des
inneren Sinnes, unbewiesen, und selbst unerweislich, obgleich ihre
Beharrlichkeit im Leben, da das denkende Wesen (als Mensch) sich
zugleich ein Gegenstand uerer Sinne ist, fr sich klar ist, womit
aber dem rationalen Psychologen gar nicht Genge geschieht, der die
absolute Beharrlichkeit derselben selbst ber das Leben hinaus aus
bloen Begriffen zu beweisen unternimmt**.

* Klarheit ist nicht, wie die Logiker sagen, das Bewutsein einer
  Vorstellung; denn ein gewisser Grad des Bewutseins, der aber
  zur Erinnerung nicht zureicht, mu selbst in manchen dunklen
  Vorstellungen anzutreffen sein, weil ohne alles Bewutsein wir in
  der Verbindung dunkler Vorstellungen keinen Unterschied machen
  wrden, welches wir doch bei den Merkmalen mancher Begriffe (wie der
  von Recht und Billigkeit, und des Tonknstlers, wenn er viele Noten
  im Phantasieren zugleich greift,) zu tun vermgen. Sondern eine
  Vorstellung ist klar, in der das Bewutsein zum Bewutsein des
  Unterschiedes derselben von andern zureicht. Reicht dieses zwar zur
  Unterscheidung, aber nicht zum Bewutsein des Unterschiedes zu,
  so mte die Vorstellung noch dunkel genannt werden. Also gibt es
  unendlich viele Grade des Bewutseins bis zum Verschwinden.

** Diejenigen, welche, um eine neue Mglichkeit auf die Bahn zu
   bringen, schon genug getan zu haben glauben, wenn sie darauf
   trotzen, da man ihnen keinen Widerspruch in ihren Voraussetzungen
   zeigen knne, (wie diejenigen insgesamt sind, die die Mglichkeit
   des Denkens, wovon sie nur bei den empirischen Anschauungen im
   menschlichen Leben ein Beispiel haben, auch nach dessen Aufhrung
   einzusehen glauben,) knnen durch andere Mglichkeiten, die nicht
   im mindesten khner sind, in groe Verlegenheit gebracht werden.
   Dergleichen ist die Mglichkeit der Teilung einer einfachen
   Substanz in mehrere Substanzen, und umgekehrt das Zusammenflieen
   (Koalition) mehrerer in eine einfache. Denn, obzwar die Teilbarkeit
   ein Zusammengesetztes voraussetzt, so erfordert sie doch nicht
   notwendig ein Zusammengesetztes von Substanzen, sondern blo von
   Graden (der mancherlei Vermgen) einer und derselben Substanz.
   Gleichwie man sich nun alle Krfte und Vermgen der Seele, selbst
   das des Bewutseins, als auf die Hlfte geschwunden denken kann, so
   doch, da immer noch Substanz brig bliebe; so kann man sich auch
   diese erloschene Hlfte als aufbehalten, aber nicht in ihr, sondern
   auer ihr, ohne Widerspruch vorstellen, und da, da hier alles was
   in ihr nur immer real ist, folglich einen Grad hat, mithin die
   ganze Existenz derselben, so, da nichts mangelt, halbiert worden,
   auer ihr alsdann eine besondere Substanz entspringen wrde. Denn
   die Vielheit, welche geteilt worden, war schon vorher, aber nicht
   als Vielheit der Substanzen, sondern jeder Realitt, als Quantum
   der Existenz in ihr, und die Einheit der Substanz war nur eine Art
   zu existieren, die durch diese Teilung allein in eine Mehrheit der
   Subsistenz verwandelt werden. So knnten aber auch mehrere einfache
   Substanzen in eine wiederum zusammenflieen, dabei nichts verloren
   ginge, als blo die Mehrheit der Subsistenz, indem die eine den
   Grad der Realitt aller vorigen zusammen in sich enthielte, und
   vielleicht mchten die einfachen Substanzen, welche uns die
   Erscheinung einer Materie geben, (freilich zwar nicht durch einen
   mechanischen oder chemischen Einfu aufeinander, aber doch durch
   einen uns unbekannten, davon jener nur die Erscheinung wre,) durch
   dergleichen dynamische Teilung der Elternseelen, als intensiver
   Gren, Kinderseelen hervorbringen, indessen, da jene ihren
   Abgang wiederum durch Koalition mit neuem Stoffe von derselben
   Art ergnzten. Ich bin weit entfernt, dergleichen Hirngespinsten
   den mindesten Wert oder Gltigkeit einzurumen, auch haben die
   obigen Prinzipien der Analytik hinreichend eingeschrft, von
   den Kategorien (als der der Substanz) keinen anderen als
   Erfahrungsgebrauch zu machen. Wenn aber der Rationalist aus dem
   bloen Denkungsvermgen, ohne irgendeine beharrliche Anschauung,
   dadurch ein Gegenstand gegeben wrde, ein fr sich bestehendes
   Wesen zu machen khn genug ist, blo weil die Einheit
   der Apperzeption im Denken ihm keine Erklrung aus dem
   Zusammengesetzten erlaubt, statt da er besser tun wrde, zu
   gestehen, er wisse die Mglichkeit einer denkenden Natur nicht zu
   erklren, warum soll der Materialist, ob er gleich ebensowenig
   zum Behuf seiner Mglichkeiten Erfahrung anfhren kann, nicht
   zu gleicher Khnheit berechtigt sein, sich seines Grundsatzes,
   mit Beibehaltung der formalen Einheit des ersteren, zum
   entgegengesetzten Gebrauche zu bedienen?

Nehmen wir nun unsere obigen Stze, wie sie auch, als fr alle
denkenden Wesen gltig, in der rationalen Psychologie ab System
genommen werden mssen, in synthetischem Zusammenhange, und gehen, von
der Kategorie der Relation, mit dem Satze: alle denkenden Wesen sind,
als solche, Substanzen, rckwrts die Reihe derselben, bis sich der
Zirkel schliet, durch, stoen wir zuletzt auf die Existenz derselben,
deren sie sich in diesem System, unabhngig von ueren Dingen,
nicht allein bewut sind, sondern diese auch (in Ansehung der
Beharrlichkeit, die notwendig zum Charakter der Substanz gehrt,) aus
sich selbst bestimmen knnen. Hieraus folgt aber, da der Idealism in
ebendemselben rationalistischen System unvermeidlich sei, wenigstens
der problematische, und, wenn das Dasein uerer Dinge zu Bestimmung
seines eigenen in der Zeit gar nicht erforderlich ist, jenes auch nur
ganz umsonst angenommen werde, ohne jemals einen Beweis davon geben zu
knnen.

Befolgen wir dagegen das analytische Verfahren, da das Ich denke, als
ein Satz, der schon ein Dasein in sich schliet, als gegeben, mithin
die Modalitt, zum Grunde liegt, und zergliedern ihn, um seinen
Inhalt, ob und wie nmlich dieses Ich im Raum oder der Zeit blo
dadurch sein Dasein bestimmt, zu erkennen, so wrden die Stze der
rationalen Seelenlehre nicht vom Begriffe eines denkenden Wesens
berhaupt, sondern von einer Wirklichkeit anfangen, und aus der Art,
wie diese gedacht wird, nachdem alles, was dabei empirisch ist,
abgesondert worden, das was einem denkenden Wesen berhaupt zukommt
gefolgert werden, wie folgende Tafel zeigt.

                1. Ich denke,

    2. als Subjekt,             3. als einfaches Subjekt,

                4. als identisches Subjekt,
                   in jedem Zustande meines Denkens.

Weil hier nun im zweiten Satz nicht bestimmt wird, ob ich nur als
Subjekt und nicht auch als Prdikat eines andern existieren und
gedacht werden knne, so ist der Begriff eines Subjekts hier blo
logisch genommen, und es bleibt unbestimmt, ob darunter Substanz
verstanden werden solle oder nicht. Allein in dem dritten Satze wird
die absolute Einheit der Apperzeption, das einfache Ich, in der
Vorstellung, drauf sich alle Verbindung oder Trennung, welche das
Denken ausmacht, bezieht, auch fr sich wichtig, wenn ich gleich noch
nichts ber des Subjekts Beschaffenheit oder Subsistenz ausgemacht
habe. Die Apperzeption ist etwas Reales, und die Einfachheit derselben
liegt schon in ihrer Mglichkeit. Nun ist im Raum nicht Reales, was
einfach wre, denn Punkte (die das einzige Einfache im Raum ausmachen)
sind blo Grenzen, nicht selbst aber etwas, was den Raum als Teil
auszumachen dient. Also folgt daraus die Unmglichkeit einer Erklrung
meiner, als blo denkenden Subjekts, Beschaffenheit aus Grnden des
Materialismus. Weil aber mein Dasein in dem ersten Satze als gegeben
betrachtet wird, indem es nicht heit, ein jedes denkendes Wesen
existiert, (welches zugleich absolute Notwendigkeit, und also zuviel,
von ihnen sagen wrde,) sondern nur: ich existiere denkend, so ist
er empirisch, und enthlt die Bestimmbarkeit meines Daseins blo in
Ansehung meiner Vorstellungen in der Zeit. Da ich aber wiederum hierzu
zuerst etwas Beharrliches bedarf, dergleichen mir, sofern ich mich
denke, gar nicht in der inneren Anschauung gegeben ist; so ist die
Art, wie ich existiere, ob als Substanz oder als Akzidens, durch
dieses einfache Selbstbewutsein gar nicht zu bestimmen mglich. Also,
wenn der Materialism zur Erklrungsart meinen Daseins untauglich ist,
so ist der Spiritualism zu derselben ebensowohl unzureichend, und die
Schlufolge, ist, da wir auf keine Art, welche es auch sei, von der
Beschaffenheit unserer Seele, die die Mglichkeit ihrer abgesonderten
Existenz berhaupt betrifft, irgend etwas erkennen knnen.

Und wie sollte es auch mglich sein, durch die Einheit des
Bewutseins, die wir selbst nur dadurch kennen, da wir sie zur
Mglichkeit der Erfahrung unentbehrlich brauchen, ber Erfahrung
(unser Dasein im Leben) hinauszukommen, und sogar unsere Erkenntnis
auf die Natur aller denkenden Wesen berhaupt durch den empirischen,
aber in Ansehung aller Art der Anschauung unbestimmten, Satz, Ich
denke, zu erweitern?

Es gibt also keine rationale Psychologie als Doktrin, die uns einen
Zusatz zu unserer Selbsterkenntnis verschaffte, sondern nur als
Disziplin, welche der spekulativen Vernunft in diesem Felde
unberschreitbare Grenzen setzt, einerseits um sich nicht dem
seelenlosen Materialism in den Scho zu werfen, andererseits
sich nicht in dem, fr uns im Leben, grundlosen Spiritualism
herumschwrmend zu verlieren, sondern uns vielmehr erinnert, diese
Weigerung unserer Vernunft, den neugierigen ber dieses Leben
hinausreichenden Fragen befriedigende Antwort zu geben, als einen
Wink derselben anzusehen, unser Selbsterkenntnis von der fruchtlosen
berschwenglichen Spekulation zum fruchtbaren praktischen Gebrauche
anzuwenden, welches, wenn es gleich auch nur immer auf Gegenstnde der
Erfahrung gerichtet ist, seine Prinzipien doch hher hernimmt, und das
Verhalten so bestimmt, als ob unsere Bestimmung unendlich weit ber
die Erfahrung, mithin ber dieses Leben hinaus reiche.

Man sieht aus allem diesem, da ein bloer Miverstand der rationalen
Psychologie ihren Ursprung gebe. Die Einheit des Bewutseins, welche
den Kategorien zum Grunde liegt, wird hier fr Anschauung des Subjekts
als Objekts genommen, und darauf die Kategorie der Substanz angewandt.
Sie ist aber nur die Einheit im Denken, wodurch allein kein Objekt
gegeben wird, worauf also die Kategorie der Substanz, als die
jederzeit gegebene Anschauung voraussetzt, nicht angewandt, mithin
dieses Subjekt gar nicht erkannt werden kann. Das Subjekt der
Kategorien kann also dadurch, da es diese denkt, nicht von sich
selbst als einem Objekte der Kategorien einen Begriff bekommen; denn,
um diese zu denken, mu es sein reines Selbstbewutsein, welches doch
hat erklrt werden sollen, zum Grunde legen. Ebenso kann das Subjekt,
in welchem die Vorstellung der Zeit ursprnglich ihren Grund hat,
ihr eigen Dasein in der Zeit dadurch nicht bestimmen, und wenn das
letztere nicht sein kann, so kann auch das erstere als Bestimmung
seiner selbst (als denkenden Wesens berhaupt) durch Kategorien nicht
stattfinden*.

* Das Ich denke, ist, wie schon gesagt, ein empirischer Satz, und
  enthlt den Satz, Ich existiere, in sich. Ich kann aber nicht sagen:
  alles, was denkt, existiert; denn da wrde die Eigenschaft des
  Denkens alle Wesen, die sie besitzen, zu notwendigen Wesen machen.
  Daher kann meine Existenz auch nicht aus dem Satze: Ich denke, als
  gefolgert angesehen werden, wie Cartesius dafr hielt, (weil sonst
  der Obersatz: alles. was denkt, existiert, vorausgehen mte),
  sondern ist mit ihm identisch. Er drckt eine unbestimmte empirische
  Anschauung, d.i. Wahrnehmung, aus, (mithin beweist er doch, da
  schon Empfindung, die folglich zur Sinnlichkeit gehrt, diesem
  Existenzialsatz zum Grunde liege,) geht aber vor der Erfahrung
  vorher, die das Objekt der Wahrnehmung durch die Kategorie in
  Ansehung der Zeit bestimmen soll, und die Existenz ist hier noch
  keine Kategorie, als welche nicht auf ein unbestimmt gegebenes
  Objekt, sondern nur ein solches, davon man einen Begriff hat, und
  wovon man wissen will, ob es auch auer diesem Begriffe gesetzt sei,
  oder nicht, Beziehung hat. Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet
  hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken
  berhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich
  selbst, (Noumenon) sondern als etwas, was in der Tat existiert, und
  in dem Satze, ich denke, als ein solcher bezeichnet wird. Denn es
  ist zu merken, da, wenn ich den Satz: ich denke, einen empirischen
  Satz genannt habe, ich dadurch nicht sagen will, das Ich in
  diesem Satze sei empirische Vorstellung, vielmehr ist sie rein
  intellektuell, weil sie zum Denken berhaupt gehrt. Allein ohne
  irgendeine empirische Vorstellung, die den Stoff zum Denken abgibt,
  wrde der Aktus, Ich denke, doch nicht stattfinden, und das
  Empirische ist nur die Bedingung der Anwendung, oder des Gebrauchs
  des reinen intellektuellen Vermgens.

                          *           *
                                *

So verschwindet denn ein ber die Grenzen mglicher Erfahrung hinaus
versuchtes und doch zum hchsten Interesse der Menschheit gehriges
Erkenntnis, soweit es der spekulativen Philosophie verdankt werden
soll, in getuschte Erwartung; wobei gleichwohl die Strenge der
Kritik dadurch, da sie zugleich die Unmglichkeit beweist, von einem
Gegenstande der Erfahrung ber die Erfahrungsgrenze hinaus etwas
dogmatisch auszumachen, der Vernunft bei diesem ihrem Interesse den
ihr nicht unwichtigen Dienst tut, sie ebensowohl wider alle mglichen
Behauptungen des Gegenteils in Sicherheit zu stellen; welches
nicht anders geschehen kann, als so, da man entweder seinen Satz
apodiktisch beweist, oder, wenn dieses nicht gelingt, die Quellen
dieses Unvermgens aufsucht, welche, wenn sie in den notwendigen
Schranken unseres Vernunft liegen, alsdann jeden Gegner gerade
demselben Gesetze der Entsagung aller Ansprche auf dogmatische
Behauptung unterwerfen mssen.

Gleichwohl wird hierdurch fr die Befugnis, ja gar die Notwendigkeit,
der Annehmung eines knftigen Lebens, nach Grundstzen des mit dem
spekulativen verbundenen praktischen Vernunftgebrauchs, hierbei nicht
das mindeste verloren; denn der blo spekulative Beweis hat auf die
gemeine Menschenvernunft ohnedem niemals einigen Einflu haben knnen.
Er ist so auf einer Haaresspitze gestellt, da selbst die Schule
ihn auf derselben nur so lange erhalten kann, als sie ihn als einen
Kreisel um demselben sich unaufhrlich drehen lt, und er in ihren
eigenen Augen also keine beharrliche Grundlage abgibt, worauf etwas
gebaut werden knnte. Die Beweise, die fr die Welt brauchbar sind,
bleiben hierbei alle in ihrem unverminderten Werte, und gewinnen
vielmehr durch Abstellung jener dogmatischen Anmaungen an Klarheit
und ungeknstelter berzeugung, indem sie die Vernunft in ihr
eigentmliches Gebiet, nmlich die Ordnung der Zwecke, die doch
zugleich eine Ordnung der Natur ist, versetzen, die dann aber
zugleich, als praktisches Vermgen an sich selbst, ohne auf die
Bedingungen der letzteren eingeschrnkt zu sein, die erstere und mit
ihr unsere eigene Existenz ber die Grenzen der Erfahrung und des
Lebens hinaus zu erweitern berechtigt ist. Nach der Analogie mit
der Natur lebender Wesen in dieser Welt, an welchen die Vernunft es
notwendig zum Grundsatze annehmen mu, da kein Organ, kein Vermgen,
kein Antrieb, also nichts Entbehrliches, oder fr den Gebrauch
Unproportioniertes, mithin Unzweckmiges anzutreffen, sondern alles
seiner Bestimmung im Leben genau angemessen sei, zu urteilen, mte
der Mensch, der doch allein den letzten Endzweck von allem diesem
in sich erhalten kann, das einzige Geschpf sein, welches davon
ausgenommen wre. Denn seine Naturanlagen, nicht blo den Talenten
und Antrieben nach, davon Gebrauch zu machen, sondern vornehmlich das
moralische Gesetz in ihm, gehen so weit ber allen Nutzen und Vorteil,
den er in diesem Leben daraus ziehen knnte, da das letztere sogar
das bloe Bewutsein der Rechtschaffenheit der Gesinnung, bei
Ermangelung aller Vorteile, selbst sogar des Schattenwerks vom
Nachruhm, ber alles hochschtzen lehrt, und sich innerlich dazu
berufen fhlt, sich durch sein Verhalten in dieser Welt, mit
Verzichtung auf viele Vorteile, zum Brger einer besseren, die er
in der Idee hat, tauglich zu machen. Dieser mchtige, niemals zu
widerlegende Beweisgrund, begleitet durch eine sich unaufhrlich
vermehrende Erkenntnis der Zweckmigkeit in allem, was wir vor uns
sehen, und durch eine Aussicht in die Unermelichkeit der Schpfung,
mithin auch durch das Bewutsein einer gewissen Unbegrenztheit in
der mglichen Erweiterung unserer Kenntnisse, samt einem dieser
angemessenen Triebe bleibt immer noch brig, wenn wir es gleich
aufgeben mssen, die notwendige Fortdauer unserer Existenz aus der
blo theoretischen Erkenntnis unserer selbst einzusehen.



Beschlu der Auflsung des psychologischen Paralogisms

Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf der
Verwechslung einer Idee der Vernunft (einer reinen Intelligenz) mit
dem in allen Stcken unbestimmten Begriffe eines denkenden Wesens
berhaupt. Ich denke mich selbst zum Behuf einer mglichen Erfahrung,
indem ich noch von aller wirklichen Erfahrung abstrahiere, und
schliee daraus, da ich mich meiner Existenz auch auer der Erfahrung
und den empirischen Bedingungen derselben bewut werden knne.
Folglich verwechsle ich die mgliche Abstraktion von meiner empirisch
bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewutsein einer abgesondert
mglichen Existenz meines denkenden Selbst, und glaube das
Substantiale in mir als das transzendentale Subjekt zu erkennen, indem
ich blo die Einheit des Bewutseins, welche allem Bestimmen, als der
bloen Form der Erkenntnis, zum Grunde liegt, in Gedanken habe.

Die Aufgabe, die Gemeinschaft der Seele mit dem Krper zu erklren,
gehrt nicht eigentlich zu derjenigen Psychologie, wovon hier die
Rede ist, weil sie die Persnlichkeit der Seele auch auer dieser
Gemeinschaft (nach dem Tode) zu beweisen die Absicht hat, und also im
eigentlichen Verstande transzendent ist, ob sie sich gleich mit einem
Objekte der Erfahrung beschftigt, aber nur sofern es aufhrt ein
Gegenstand der Erfahrung zu sein. Indessen kann auch hierauf nach
unserem Lehrbegriffe hinreichende Antwort gegeben werden. Die
Schwierigkeit, welche diese Aufgabe veranlat hat, besteht, wie
bekannt, in der vorausgesetzten Ungleichartigkeit des Gegenstandes
des inneren Sinnes (der Seele) mit den Gegenstnden uerer Sinne,
da jenem nur die Zeit, diesen auch der Raum zur normalen Bedingung
ihrer Anschauung anhngt. Bedenkt man aber, da beiderlei Art von
Gegenstnden hierin sich nicht innerlich, sondern nur, sofern eines
dem andern uerlich erscheint, von einander unterscheiden, mithin
das, was der Erscheinung der Materie, als Ding an sich selbst, zum
Grunde liegt, vielleicht so ungleichartig nicht sein drfte, so
verschwindet diese Schwierigkeit, und es bleibt keine andere brig,
als die, wie berhaupt eine Gemeinschaft von Substanzen mglich sei,
welche zu lsen ganz auer dem Felde der Psychologie, und, wie der
Leser, nach dem, was in der Analytik von Grundkrften und Vermgen
gesagt worden, leicht urteilen wird, ohne allen Zweifel auch auer dem
Felde aller menschlichen Erkenntnis liegt.



Allgemeine Anmerkung, den bergang von der rationalen Psychologie zur
Kosmologie betreffend

Der Satz, Ich denke, oder, ich existiere denkend, ist ein empirischer
Satz. Einem solchen aber liegt empirische Anschauung, folglich auch
das gedachte Objekt als Erscheinung, zum Grunde, und so scheint es,
als wenn nach unserer Theorie die Seele ganz und gar, selbst im
Denken, in Erscheinung verwandelt wrde, und auf solche Weise unser
Bewutsein selbst, als bloer Schein, in der Tat auf nichts gehen
mte.

Das Denken, fr sich genommen, ist blo die logische Funktion, mithin
lauter Spontaneitt der Verbindung des Mannigfaltigen einer blo
mglichen Anschauung, und stellt das Subjekt des Bewutseins
keineswegs als Erscheinung dar, blo darum, weil es gar keine
Rcksicht auf die Art der Anschauung nimmt, ob sie sinnlich oder
intellektuell sei. Dadurch stelle ich mich mir selbst, weder wie ich
bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur
wie ein jedes Objekt berhaupt, von dessen Art der Anschauung ich
abstrahiere. Wenn ich mich hier als Subjekt der Gedanken, oder auch
als Grund des Denkens, vorstelle, so bedeuten diese Vorstellungsarten
nicht die Kategorien der Substanz, oder der Ursache, denn diese sind
jene Funktionen des Denkens (Urteilens) schon auf unsere sinnliche
Anschauung angewandt, welche freilich erfordert werden wrden, wenn
ich mich erkennen wollte. Nun will ich mich meiner aber nur als
denkend bewut werden; wie mein eigenes Selbst in der Anschauung
gegeben sei, das setze ich beiseite, und da knnte es mir, der
ich denke, aber nicht sofern ich denke, blo Erscheinung sein; im
Bewutsein meiner Selbst beim bloen Denken bin ich das Wesen selbst,
von dem mir aber freilich dadurch noch nichts zum Denken gegeben ist.

Der Satz aber, Ich denke, sofern er soviel sagt, als: Ich existiere
denkend, ist nicht bloe logische Funktion, sondern bestimmt das
Subjekt (welches denn zugleich Objekt ist) in Ansehung der Existenz,
und kann ohne den inneren Sinn nicht stattfinden, dessen Anschauung
jederzeit das Objekt nicht als Ding an sich selbst, sondern blo als
Erscheinung an die Hand gibt. In ihm ist also schon nicht mehr bloe
Spontaneitt des Denkens, sondern auch Rezeptivitt der Anschauung,
d.i. das Denken meiner selbst auf die empirische Anschauung
ebendesselben Subjekts angewandt. In dieser letzteren mte denn nun
das denkende Selbst die Bedingungen des Gebrauchs seiner logischen
Funktionen zu Kategorien der Substanz, der Ursache usw. suchen, um
sich als Objekt an sich selbst nicht blo durch das Ich zu bezeichnen,
sondern auch die Art seines Daseins zu bestimmen, d.i. sich als
Noumenon zu erkennen, welches aber unmglich ist, indem die innere
empirische Anschauung sinnlich ist, und nichts als Data der
Erscheinung an die Hand gibt, die dem Objekte des reinen Bewutseins
zur Kenntnis seiner abgesonderten Existenz nichts liefern, sondern
blo der Erfahrung zum Behufe dienen kann.

Gesetzt aber, es fnde sich in der Folge, nicht in der Erfahrung,
sondern in gewissen (nicht blo logischen Regeln, sondern) a priori
feststehenden, unsere Existenz betreffenden Gesetzen des reinen
Vernunftgebrauchs, Veranlassung, um vllig a priori in Ansehung
unseres eigenen Daseins als gesetzgebend und diese Existenz auch
selbst bestimmend vorauszusetzen, so wrde sich dadurch eine
Spontaneitt entdecken, wodurch unsere Wirklichkeit bestimmbar wre,
ohne dazu der Bedingungen der empirischen Anschauung zu bedrfen; und
hier wrden wir innewerden, da im Bewutsein unseres Daseins a priori
etwas enthalten sei, was unsere nur sinnlich durchgngig bestimmbare
Existenz, doch in Ansehung eines gewissen inneren Vermgens in
Beziehung auf eine intelligible (freilich nur gedachte) Welt zu
bestimmen, dienen kann.

Aber dieses wrde nichtsdestoweniger alle Versuche in der rationalen
Psychologie nicht im mindesten weiter bringen. Denn ich wrde durch
jenes bewunderungswrdige Vermgen, welches mir das Bewutsein des
moralischen Gesetzes allererst offenbart, zwar ein Prinzip der
Bestimmung meiner Existenz, welches rein intellektuell ist, haben,
aber durch welche Prdikate? Durch keine anderen, als die mir in der
sinnlichen Anschauung gegeben werden mssen, und so wrde ich da
wiederum hingeraten, wo ich in der rationalen Psychologie war,
nmlich in das Bedrfnis sinnlicher Anschauungen, um meinen
Verstandesbegriffen, Substanz, Ursache usw., wodurch ich allein
Erkenntnis von mir haben kann, Bedeutung zu verschaffen; jene
Anschauungen knnen mich aber ber das Feld der Erfahrung niemals
hinaushelfen. Indessen wrde ich doch diese Begriffe in Ansehung
des praktischen Gebrauchs, welcher doch immer auf Gegenstnde der
Erfahrung gerichtet ist, der im theoretischen Gebrauche analogischen
Bedeutung gem, auf die Freiheit und das Subjekt derselben anzuwenden
befugt sein, indem ich blo die logischen Funktionen des Subjekts und
Prdikats des Grundes und der Folge darunter verstehe, denen gem die
Handlungen oder die Wirkungen jenen Gesetzen gem so bestimmt werden,
da sie zugleich mit den Naturgesetzen, den Kategorien der Substanz
und der Ursache allemal gem erklrt werden knnen, ob sie gleich aus
ganz anderem Prinzip entspringen. Dieses hat nur zur Verhtung des
Miverstandes, dem die Lehre von unserer Selbstanschauung, als
Erscheinung, leicht ausgesetzt ist, gesagt sein sollen. Im folgenden
wird man davon Gebrauch zu machen Gelegenheit haben.



Der transzendentalen Dialektik
Zweites Buch

Zweites Hauptstck
Die Antinomie der reinen Vernunft

Wir haben in der Einleitung zu diesem Teile unseres Werks gezeigt, da
aller transzendentale Schein der reinen Vernunft auf dialektischen
Schlssen beruhe, deren Schema die Logik in den drei formalen Arten
der Vernunftschlsse berhaupt an die Hand gibt, so wie etwa die
Kategorien ihr logisches Schema in den vier Funktionen aller Urteile
antreffen. Die erste Art dieser vernnftelnden Schlsse ging auf die
unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstellungen
berhaupt (des Subjekts oder der Seele), in Korrespondenz mit den
kategorischen Vernunftschlssen, deren Obersatz, als Prinzip, die
Beziehung eines Prdikats auf ein Subjekt aussagt. Die zweite
Art des dialektischen Arguments wird also, nach der Analogie mit
hypothetischen Vernunftschlssen, die unbedingte Einheit der
objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu ihrem Inhalte machen, so
wie die dritte Art, die im folgenden Hauptstcke vorkommen wird, die
unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen der Mglichkeit der
Gegenstnde berhaupt zum Thema hat.

Es ist aber merkwrdig, da der transzendentale Paralogismus einen
blo einseitigen Schein, in Ansehung der Idee von dem Subjekte unseres
Denkens, bewirkte, und zur Behauptung des Gegenteils sich nicht der
mindeste Schein aus Vernunftbegriffen vorfinden will. Der Vorteil ist
gnzlich auf der Seite des Pneumatismus, obgleich dieser den Erbfehler
nicht verleugnen kann, bei allem ihm gnstigen Schein in der
Feuerprobe der Kritik sich in lauter Dunst aufzulsen.

Ganz anders fllt es aus, wenn wir die Vernunft auf die objektive
Synthesis der Erscheinungen anwenden, wo sie ihr Prinzipium der
unbedingten Einheit zwar mit vielem Scheine geltend zu machen denkt,
sich aber bald in solche Widersprche verwickelt, da sie gentigt
wird, in kosmologischer Absicht, von ihrer Forderung abzustehen.

Hier zeigt sich nmlich ein neues Phnomen der menschlichen Vernunft,
nmlich: eine ganz natrliche Antithetik, auf die keiner zu grbeln
und knstlich Schlingen zu legen braucht, sondern in welche die
Vernunft von selbst und zwar unvermeidlich gert, und dadurch zwar
vor den Schlummer einer eingebildeten berzeugung, den ein blo
einseitiger Schein hervorbringt, verwahrt, aber zugleich in Versuchung
gebracht wird, sich entweder einer skeptischen Hoffnungslosigkeit zu
berlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen und den Kopf
steif auf gewisse Behauptungen zu setzen, ohne den Grnden des
Gegenteils Gehr und Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Beides ist
der Tod einer gesunden Philosophie, wiewohl jener allenfalls noch die
Euthanasie der reinen Vernunft genannt werden knnte.

Ehe wir die Auftritte des Zwiespalts und der Zerrttungen sehen
lassen, welche dieser Widerstreit der Gesetze (Antinomie) der reinen
Vernunft veranlat, wollen wir gewisse Errterungen geben, welche
die Methode erlutern und rechtfertigen knnen, deren wir uns
in Behandlung unseres Gegenstandes bedienen. Ich nenne alle
transzendentalen Ideen, sofern sie die absolute Totalitt in der
Synthesis der Erscheinungen betreffen, Weltbegriffe, teils wegen eben
dieser unbedingten Totalitt, worauf auch der Begriff des Weltganzen
beruht, der selbst nur eine Idee ist, teils weil sie lediglich auf die
Synthesis der Erscheinungen, mithin die empirische, gehen, da hingegen
die absolute Totalitt, in der Synthesis der Bedingungen aller
mglichen Dinge berhaupt, ein Ideal der reinen Vernunft veranlassen
wird, welches von dem Weltbegriffe gnzlich unterschieden ist, ob es
gleich darauf in Beziehung steht. Daher, so wie die Paralogismen der
reinen Vernunft den Grund zu einer dialektischen Psychologie legten,
so wird die Antinomie der reinen Vernunft die transzendentalen
Grundstze einer vermeinten reinen (rationalen) Kosmologie vor Augen
stellen, nicht, um sie gltig zu finden und sich zuzueignen, sondern,
wie es auch schon die Benennung von einem Widerstreit der Vernunft
anzeigt, um sie als eine Idee, die sich mit Erscheinungen nicht
vereinbaren lt, in ihrem blendenden aber falschen Scheine
darzustellen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Erster Abschnitt
System der kosmologischen Ideen

Um nun diese Ideen nach einem Prinzip mit systematischer Przision
aufzhlen zu knnen, mssen wir erstlich bemerken, da nur der
Verstand es sei, aus welchem reine und transzendentale Begriffe
entspringen knnen, da die Vernunft eigentlich gar keinen Begriff
erzeuge, sondern allenfalls nur den Verstandesbegriff, von den
unvermeidlichen Einschrnkungen einer mglichen Erfahrung, frei
mache, und ihn also ber die Grenzen des Empirischen, doch aber
in Verknpfung mit demselben zu erweitern suche. Dieses geschieht
dadurch, da sie zu einem gegebenen Bedingten auf der Seite der
Bedingungen (unter denen der Verstand alle Erscheinungen der
synthetischen Einheit unterwirft) absolute Totalitt fordert, und
dadurch die Kategorie zur transzendentalen Idee macht, um der
empirischen Synthesis, durch die Fortsetzung derselben bis zum
Unbedingten, (welches niemals in der Erfahrung, sondern nur in der
Idee angetroffen wird,) absolute Vollstndigkeit zu geben. Die
Vernunft fordert dieses nach dem Grundsatze: wenn das Bedingte
gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das
schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein mglich war. Also
werden erstlich die transzendentalen Ideen eigentlich nichts, als
bis zum Unbedingten erweiterte Kategorien sein, und jene werden sich
in eine Tafel bringen lassen, die nach den Titeln der letzteren
angeordnet ist. Zweitens aber werden doch auch nicht alle Kategorien
dazu taugen, sondern nur diejenige, in welchen die Synthesis eine
Reihe ausmacht, und zwar der einander untergeordneten (nicht
beigeordneten) Bedingungen zu einem Bedingten. Die absolute Totalitt
wird von der Vernunft nur sofern gefordert, als sie die aufsteigende
Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten angeht, mithin
nicht, wenn von der absteigenden Linie der Folgen, noch auch von dem
Aggregat koordinierter Bedingungen zu diesen Folgen, die Rede ist.
Denn Bedingungen sind in Ansehung des gegebenen Bedingten schon
vorausgesetzt und mit diesem auch als gegeben anzusehen, anstatt da,
da die Folgen ihre Bedingungen nicht mglich machen, sondern vielmehr
voraussetzen, man im Fortgange zu den Folgen (oder im Absteigen von
der gegebenen Bedingung zu dem Bedingten) unbekmmert sein kann, ob
die Reihe aufhre oder nicht, und berhaupt die Frage, wegen ihrer
Totalitt, gar keine Voraussetzung der Vernunft ist.

So denkt man sich notwendig eine bis auf den gegebenen Augenblick
vllig abgelaufene Zeit, auch als gegeben, (wenngleich nicht durch
uns bestimmbar). Was aber die knftige betrifft, da sie die Bedingung
nicht ist, zu der Gegenwart zu gelangen, so ist es, um diese zu
begreifen, ganz gleichgltig, wie wir es mit der knftigen Zeit halten
wollen, ob man sie irgendwo aufhren, oder ins Unendliche laufen
lassen will. Es sei die Reihe m, n, o, worin n als bedingt in Ansehung
m, aber zugleich als Bedingung von o gegeben ist, die Reihe gehe
aufwrts von dem bedingten n zu m (l, k, i, etc.), imgleichen abwrts
von der Bedingung n zum bedingten o (p, q, r, etc.), so mu ich die
erstere Reihe voraussetzen, um n als gegeben anzusehen, und n ist nach
der Vernunft (der Totalitt der Bedingungen) nur vermittelst jener
Reihe mglich, seine Mglichkeit beruht aber nicht auf der folgenden
Reihe o, p, q, r, die daher auch nicht als gegeben, sondern nur als
dabilis angesehen werden knne.

Ich will die Synthesis einer Reihe auf der Seite der Bedingungen, also
von derjenigen an, welche die nchste zur gegebenen Erscheinung ist,
und so zu den entfernteren Bedingungen, die regressive, diejenige
aber, die auf der Seite des Bedingten, von der nchsten Folge zu den
entfernteren fortgeht, die progressive Synthesis nennen. Die erstere
geht in antecedentia, die zweite in consequentia. Die kosmologischen
Ideen also beschftigen sich mit der Totalitt der regressiven
Synthesis, und gehen in antecedentia, nicht in consequentia. Wenn
dieses letztere geschieht, so ist es ein willkrliches und nicht
notwendiges Problem der reinen Vernunft, weil wir zur vollstndigen
Begreiflichkeit dessen, was in der Erscheinung gegeben ist, wohl der
Grnde, nicht aber der Folgen bedrfen.

Um nun nach der Tafel der Kategorien die Tafel der Ideen einzurichten,
so nehmen wir zuerst die zwei ursprnglichen quanta aller unserer
Anschauung, Zeit und Raum. Die Zeit ist an sich selbst eine Reihe
(und die formale Bedingung aller Reihen), und daher sind in ihr, in
Ansehung einer gegebenen Gegenwart, die antecedentia als Bedingungen
(das Vergangene) von den consequentibus (dem Knftigen) a priori zu
unterscheiden. Folglich geht die transzendentale Idee, der absoluten
Totalitt der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten, nur
auf alle vergangene Zeit. Es wird nach der Idee der Vernunft die ganze
verlaufene Zeit als Bedingung des gegebenen Augenblicks notwendig als
gegeben gedacht. Was aber den Raum betrifft, so ist in ihm an sich
selbst kein Unterschied des Progressus vom Regressus, weil er ein
Aggregat, aber keine Reihe ausmacht, indem seine Teile insgesamt
zugleich sind. Den gegenwrtigen Zeitpunkt konnte ich in Ansehung
der vergangenen Zeit nur als bedingt, niemals aber als Bedingung
derselben, ansehen, weil dieser Augenblick nur durch die verflossene
Zeit (oder vielmehr durch das Verfliessen der vorhergehenden Zeit)
allererst entspringt. Aber da die Teile des Raumes einander nicht
untergeordnet, sondern beigeordnet sind, so ist ein Teil nicht die
Bedingung der Mglichkeit des anderen, und er macht nicht, so wie
die Zeit, an sich selbst eine Reihe aus. Allein die Synthesis der
mannigfaltigen Teile des Raumes, wodurch wir ihn apprehendieren, ist
doch successiv, geschieht also in der Zeit und enthlt eine Reihe.
Und da in dieser Reihe der aggregierten Rume (z.B. der Fe in einer
Rute) von einem gegebenen an, die weiter hinzugedachten immer die
Bedingung von der Grenze der vorigen sind, so ist das Messen eines
Raumes auch als eine Synthesis einer Reihe der Bedingungen zu einem
gegebenen Bedingten anzusehen, nur da die Seite der Bedingungen, von
der Seite, nach welcher das Bedingte hin liegt, an sich selbst nicht
unterschieden ist, folglich regressus und progressus im Raume einerlei
zu sein scheint. Weil indessen ein Teil des Raumes nicht durch den
anderen gegeben, sondern nur begrenzt wird, so mssen wir jeden
begrenzten Raum insofern auch als bedingt ansehen, der einen anderen
Raum als die Bedingung seiner Grenze voraussetzt, und so fortan.
In Ansehung der Begrenzung ist also der Fortgang im Raume auch ein
Regressus, und die transzendentale Idee der absoluten Totalitt der
Synthesis in der Reihe der Bedingungen trifft auch den Raum, und ich
kann ebensowohl nach der absoluten Totalitt der Erscheinung im Raume,
als der in der verflossenen Zeit, fragen. Ob aber berall darauf auch
eine Antwort mglich sei, wird sich knftig bestimmen lassen.

Zweitens, so ist die Realitt im Raume, d.i. die Materie, ein
Bedingtes, dessen innere Bedingungen seine Teile, und die Teile der
Teile die entfernten Bedingungen sind, so da hier eine regressive
Synthesis stattfindet, deren absolute Totalitt die Vernunft fordert,
welche nicht anders als durch eine vollendete Teilung, dadurch die
Realitt der Materie entweder in Nichts oder doch in das, was nicht
mehr Materie ist, nmlich das Einfache, verschwindet, stattfinden
kann. Folglich ist hier auch eine Reihe von Bedingungen und ein
Fortschritt zum Unbedingten.

Drittens, was die Kategorien des realen Verhltnisses unter den
Erscheinungen anlangt, so schickt sich die Kategorie der Substanz
mit ihren Akzidenzen nicht zu einer transzendentalen Idee; d.i.
die Vernunft hat keinen Grund, in Ansehung ihrer, regressiv auf
Bedingungen zu gehen. Denn Akzidenzen sind (sofern sie einer einigen
Substanz inhrieren) einander koordiniert, und machen keine Reihe aus.
In Ansehung der Substanz aber sind sie derselben eigentlich nicht
subordiniert, sondern die Art zu existieren der Substanz selber. Was
hierbei noch scheinen knnte eine Idee der transzendentalen Vernunft
zu sein, wre der Begriff von Substantiale. Allein, da dieses nichts
anderes bedeutet, als den Begriff vom Gegenstande berhaupt, welcher
subsistiert, sofern man an ihm blo das transzendentale Subjekt ohne
alle Prdikate denkt, hier aber nur die Rede vom Unbedingten in der
Reihe der Erscheinungen ist, so ist klar, da das Substantiale kein
Glied in derselben ausmachen knne. Eben dasselbe gilt auch von
Substanzen in Gemeinschaft, welche bloe Aggregate sind, und keinen
Exponenten einer Reihe haben, indem sie nicht einander als Bedingungen
ihrer Mglichkeit subordiniert sind, welches man wohl von den Rumen
sagen konnte, deren Grenze niemals an sich, sondern immer durch einen
anderen Raum bestimmt war. Es bleibt also nur die Kategorie der
Kausalitt brig, welche eine Reihe der Ursachen zu einer gegebenen
Wirkung darbietet, in welcher man von der letzteren, als dem
Bedingten, zu jenen, als Bedingungen, aufsteigen und der Vernunftfrage
antworten kann.

Viertens, die Begriffe des Mglichen, Wirklichen und Notwendigen
fhren auf keine Reihe, auer nur, sofern das Zufllige im Dasein
jederzeit als bedingt angesehen werden mu, und nach der Regel des
Verstandes auf eine Bedingung weist, darunter es notwendig ist, diese
auf eine hhere Bedingung zu weisen bis die Vernunft nur in der
Totalitt diese Reihe die unbedingte Notwendigkeit antrifft.

Es sind demnach nicht mehr, als vier kosmologische Ideen, nach den
vier Titeln der Kategorien, wenn man diejenigen aushebt, welche eine
Reihe in der Synthesis des Mannigfaltigen notwendig bei sich fhren.

                1. Die absolute Vollstndigkeit
                   der Zusammensetzung
                   des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen

    2. Die absolute                     3. Die absolute
       Vollstndigkeit                     Vollstndigkeit
       der Teilung                         der Entstehung
       eines gegebenen Ganzen              einer Erscheinung
       in der Erscheinung

                4. Die absolute Vollstndigkeit
                   der Abhngigkeit des Daseins
                   des Vernderlichen in der Erscheinung

Zuerst ist hierbei anzumerken, da die Idee der absoluten Totalitt
nichts anderes, als die Exposition der Erscheinungen, betreffe,
mithin nicht den reinen Verstandesbegriff von einen Ganzen der Dinge
berhaupt. Es werden hier also Erscheinungen als gegeben betrachtet,
und die Vernunft fordert die absolute Vollstndigkeit der Bedingungen
ihrer Mglichkeit, sofern diese eine Reihe ausmachen, mithin eine
schlechthin (d.i. in aller Absicht) vollstndige Synthesis, wodurch
die Erscheinung nach Verstandesgesetzen exponiert werden knne.

Zweitens ist es eigentlich nur das Unbedingte, was die Vernunft, in
dieser, reihenweise, und zwar reggressiv, fortgesetzten Synthesis der
Bedingungen, sucht, gleichsam die Vollstndigkeit in der Reihe der
Prmissen, die zusammen weiter keine andere voraussetzen. Dieses
Unbedingte ist nun jederzeit in der absoluten Totalitt der Reihe,
wenn man sie sich in der Einbildung vorstellt, enthalten. Allein diese
schlechthin vollendete Synthesis ist wiederum nur eine Idee; denn
man kann, wenigstens zum voraus, nicht wissen, ob eine solche bei
Erscheinungen auch mglich sei. Wenn man sich alles durch bloe reine
Verstandesbegriffe, ohne Bedingungen der sinnlichen Anschauung,
vorstellt, so kann man geradezu sagen: da zu einem gegebenen
Bedingten auch die ganze Reihe einander subordinierter Bedingungen
gegeben sei; denn jenes ist allein durch diese gegeben. Allein
bei Erscheinungen ist eine besondere Einschrnkung der Art, wie
Bedingungen gegeben werden, anzutreffen, nmlich durch die sukzessive
Synthesis des Mannigfaltigen der Anschauung, die im Regressus
vollstndig sein soll. Ob diese Vollstndigkeit nun sinnlich mglich
sei, ist noch ein Problem. Allein die Idee dieser Vollstndigkeit
liegt doch in der Vernunft, unangesehen der Mglichkeit, oder
Unmglichkeit, ihr adquat empirische Begriffe zu verknpfen.
Also, da in der absoluten Totalitt der regressiven Synthesis des
Mannigfaltigen in der Erscheinung (nach Anleitung der Kategorien,
die sie als eine Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten
vorstellen,) das Unbedingte notwendig enthalten ist, man mag auch
unausgemacht lassen, ob und wie diese Totalitt zustande zu bringen
sei: so nimmt die Vernunft hier den Weg, von der Idee der Totalitt
auszugehen, ob sie gleich eigentlich das Unbedingte, es sei der ganzen
Reihe, oder eines Teils derselben, zur Endabsicht hat.

Dieses Unbedingte kann man sich nun gedenken, entweder als blo in der
ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt
und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wre, und dann heit
der Regressus unendlich; oder das absolut Unbedingte ist nur ein Teil
der Reihe, dem die brigen Glieder derselben untergeordnet sind, der
selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht.* In dem ersteren
Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang), d.i.
unendlich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber
ist niemals vollendet, und kann nur potentialiter unendlich genannt
werden. Im zweiten Falle gibt es ein Erstes der Reihe, welches in
Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums
die Weltgrenze, in Ansehung der Teile, eines in seinen Grenzen
gegebenen Ganzen, das Einfache, in Ansehung der Ursachen die absolute
Selbstttigkeit (Freiheit), in Ansehung des Daseins vernderlicher
Dinge die absolute Naturnotwendigkeit heit.

* Das absolute Ganze der Reihe von Bedingungen zu einem gegebenen
  Bedingten ist jederzeit unbedingt; weil auer ihr keine Bedingungen
  mehr sind, in Ansehung deren es bedingt sein knnte. Allein dieses
  absolute Ganze einer solchen Reihe ist nur eine Idee, oder vielmehr
  ein problematischer Begriff, dessen Mglichkeit untersucht werden
  mu, und zwar in Beziehung auf die Art, wie das Unbedingte, als die
  eigentliche transzendentale Idee, worauf es ankommt, darin enthalten
  sein mag.

Wir haben zwei Ausdrcke: Welt und Natur, welche bisweilen ineinander
laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen
und die Totalitt ihrer Synthesis, im Groen sowohl als im Kleinen,
d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als
durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur* genannt, sofern
sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die
Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Gre zustande zu
bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen sieht. Da
heit nun die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die
unbedingte Kausalitt der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die
bedingte dagegen heit im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte
im Dasein berhaupt heit zufllig, und das Unbedingte notwendig. Die
unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit
heien.

* Natur, adjektive (formaliter) genommen, bedeutet den Zusammenhang
  der Bestimmungen eines Dinges nach einem inneren Prinzip der
  Kausalitt. Dagegen versteht man unter Natur, substantive
  (materialiter), den Inbegriff der Erscheinungen, sofern diese
  vermge eines inneren Prinzips der Kausalitt durchgngig
  zusammenhngen. Im ersteren Verstande spricht man von der Natur der
  flssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts
  adjective; dagegen wenn man von den Dingen der Natur redet, so hat
  man ein bestehendes Ganzes in Gedanken.

Die Ideen, mit denen wir uns jetzt beschftigen, habe ich oben
kosmologische Ideen genannt, teils darum, weil unter Welt der
Inbegriff aller Erscheinungen verstanden wird, und unsere Ideen auch
nur auf das Unbedingte unter den Erscheinungen gerichtet sind, teils
auch, weil das Wort Welt, im transzendentalen Verstande, die absolute
Totalitt des Inbegriffs existierender Dinge bedeutet, und wir auf die
Vollstndigkeit der Synthesis (wiewohl nur eigentlich im Regressus zu
den Bedingungen) allein unser Augenmerk richten. In Betracht dessen,
da berdem diese Ideen insgesamt transzendent sind, und, ob sie zwar
das Objekt, nmlich Erscheinungen, der Art nach nicht berschreiten,
sondern es lediglich mit der Sinnenwelt (nicht mit Noumenis) zu tun
haben, dennoch die Synthesis bis auf einen Grad, der alle mgliche
Erfahrung bersteigt, treiben, so kann man sie insgesamt meiner
Meinung nach ganz schicklich Weltbegriffe nennen. In Ansehung des
Unterschiedes des Mathematisch- und des Dynamischunbedingten, worauf
der Regressus abzielt, wrde ich doch die zwei ersteren in engerer
Bedeutung Weltbegriffe (der Welt im Groen und Kleinen), die zwei
brigen aber transzendente Naturbegriffe nennen. Diese Unterscheidung
ist vorjetzt noch nicht von sonderlicher Erheblichkeit, sie kann aber
im Fortgange wichtiger werden.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Zweiter Abschnitt
Antithetik der reinen Vernunft

Wenn Thetik ein jeder Inbegriff dogmatischer Lehren ist, so verstehe
ich unter Antithetik nicht dogmatische Behauptungen des Gegenteils,
sondern den Widerstreit der dem Scheine nach dogmatischen
Erkenntnisse, (thesin cum antithesi), ohne da man einer vor der
anderen einen vorzglichen Anspruch auf Beifall beilegt. Die
Antithetik beschftigt sich also gar nicht mit einseitigen
Behauptungen, sondern betrachtet allgemeine Erkenntnisse der Vernunft
nur nach dem Widerstreite derselben untereinander und den Ursachen
desselben. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung ber
die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat
derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht blo, zum Gebrauch der
Verstandesgrundstze, auf Gegenstnde der Erfahrung verwenden, sondern
jene ber die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so
entspringen vernnftelnde Lehrstze, die in der Erfahrung weder
Besttigung hoffen, noch Widerlegung frchten drfen, und deren jeder
nicht allein an sich selbst ohne Widerspruch ist, sondern sogar in der
Natur der Vernunft Bedingungen seiner Notwendigkeit antrifft, nur da
unglcklicherweise der Gegensatz ebenso gltige und notwendige Grnde
der Behauptung auf seiner Seite hat.

Die Fragen, welche bei einer solchen Dialektik der reinen Vernunft
sich natrlich darbieten, sind also: 1. Bei welchen Stzen denn
eigentlich die reine Vernunft einer Antinomie unausbleiblich
unterworfen sei. 2. Auf welchen Ursachen diese Antinomie beruhe. 3. Ob
und auf welche Art dennoch der Vernunft unter diesem Widerspruch ein
Weg zur Gewiheit offen bleibe.

Ein dialektischer Lehrsatz der reinen Vernunft mu demnach dieses, ihn
von allen sophistischen Stzen unterscheidendes, an sich haben, da
er nicht eine willkrliche Frage betrifft, die man nur in gewisser
beliebiger Absicht aufwirft, sondern eine solche, auf die jede
menschliche Vernunft in ihrem Fortgange notwendig stoen mu; und
zweitens, da er, mit seinem Gegensatze, nicht blo einen geknstelten
Schein, der, wenn man ihn einsieht, sogleich verschwindet, sondern
einen natrlichen und unvermeidlichen Schein bei sich fhre, der
selbst, wenn man nicht mehr durch ihn hintergangen wird, noch immer
tuscht, obschon nicht betrgt, und also zwar unschdlich gemacht,
aber niemals vertilgt werden kann.

Eine solche dialektische Lehre wird sich nicht auf die
Verstandeseinheit in Erfahrungsbegriffen, sondern auf die
Vernunfteinheit in bloen Ideen beziehen, deren Bedingungen, da sie
erstlich, als Synthesis nach Regeln. dem Verstande, und doch zugleich,
als absolute Einheit derselben, der Vernunft kongruieren soll, wenn
sie der Vernunfteinheit adquat ist, fr den Verstand zu gro, und,
wenn sie dem Verstande angemessen, fr die Vernunft zu klein sein
wird; woraus denn ein Widerstreit entspringen mu, der nicht vermieden
werden kann, man mag es anfangen, wie man will.

Diese vernnftelnden Behauptungen erffnen also einen dialektischen
Kampfplatz, wo jeder Teil die Oberhand behlt, der die Erlaubnis
hat, den Angriff zu tun, und derjenige gewi unterliegt, der blo
verteidigungsweise zu verfahren gentigt ist. Daher auch rstige
Ritter, sie mgen sich fr die gute oder schlimme Sache verbrgen,
sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur dafr
sorgen, da sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht haben, und
nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man
kann sich leicht vorstellen, da dieser Tummelplatz von jeher oft
genug betreten worden, da viele Siege von beiden Seiten erfochten,
fr den letzteren aber, der die Sache entschied, jederzeit so gesorgt
worden sei, da der Verfechter der guten Sache den Platz allein
behielte, dadurch, da seinem Gegner verboten wurde, fernerhin Waffen
in die Hnde zu nehmen. Als unparteiische Kampfrichter mssen wir es
ganz beiseite setzen, ob es die gute oder die schlimme Sache sei, um
welche die Streitenden fechten, und sie ihre Sache erst unter sich
ausmachen lassen. Vielleicht da, nachdem sie einander mehr ermdet
als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von
selbst einsehen und als gute Freunde auseinander gehen.

Diese Methode, einem Streite der Behauptungen zuzusehen, oder vielmehr
ihn selbst zu veranlassen, nicht, um endlich zum Vorteile des einen
oder des anderen Teils zu entscheiden, sondern, um zu untersuchen, ob
der Gegenstand desselben nicht vielleicht ein bloes Blendwerk sei,
wonach jeder vergeblich hascht, und bei welchem er nichts gewinnen
kann, wenn ihm gleich gar nicht widerstanden wrde, dieses Verfahren,
sage ich, kann man die skeptische Methode nennen. Sie ist vom
Skeptizismus gnzlich unterschieden, einem Grundsatze einer
kunstmigen und szientifischen Unwissenheit, welcher die Grundlagen
aller Erkenntnis untergrbt, um, wo mglich, berall keine
Zuverlssigkeit und Sicherheit derselben brigzulassen. Denn die
skeptische Methode geht auf Gewiheit, dadurch, da sie in einem
solchen, auf beiden Seiten redlich gemeinten und mit Verstande
gefhrten Streite, den Punkt des Miverstndnisses zu entdecken sucht,
um, wie weise Gesetzgeber tun, aus der Verlegenheit der Richter bei
Rechtshndeln fr sich selbst Belehrung, von dem Mangelhaften und
nicht genau Bestimmten in ihren Gesetzen, zu ziehen. Die Antinomie,
die sich in der Anwendung der Gesetze offenbart, ist bei unserer
eingeschrnkten Weisheit der beste Prfungsversuch der Nomothetik,
um die Vernunft, die in abstrakter Spekulation ihre Fehltritte nicht
leicht gewahr wird, dadurch auf die Momente in Bestimmung ihrer
Grundstze aufmerksam zu machen.

Diese skeptische Methode ist aber nur der Transzendentalphilosophie
allein wesentlich eigen, und kann allenfalls in jedem anderen Felde
der Untersuchungen, nur in diesem nicht, entbehrt werden. In der
Mathematik wrde ihr Gebrauch ungereimt sein; weil sich in ihr keine
falschen Behauptungen verbergen und unsichtbar machen knnen, indem
die Beweise jederzeit an dem Faden der reinen Anschauung, und
zwar durch jederzeit evidente Synthesis fortgehen mssen. In der
Experimentalphilosophie kann wohl ein Zweifel des Aufschubs ntzlich
sein, allein es ist doch wenigstens kein Miverstand mglich, der
nicht leicht gehoben werden knnte, und in der Erfahrung mssen doch
endlich die letzten Mittel der Entscheidung des Zwistes liegen, sie
mgen nun frh oder spt aufgefunden werden. Die Moral kann ihre
Grundstze insgesamt auch in concreto, zusamt den praktischen Folgen,
wenigstens in mglichen Erfahrungen geben und dadurch den Miverstand
der Abstraktion vermeiden. Dagegen sind die transzendentalen
Behauptungen, welche selbst ber das Feld aller mglichen Erfahrungen
hinaus sich erweiternde Einsichten anmaen, weder in dem Falle, da
ihre abstrakte Synthesis in irgendeiner Anschauung a priori knnte
gegeben, noch so beschaffen, da der Miverstand vermittelst
irgendeiner Erfahrung entdeckt werden knnte. Die transzendentale
Vernunft also verstattet keinen anderen Probierstein, als den Versuch
der Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst, und mithin zuvor
des freien und ungehinderten Wettstreits derselben untereinander, und
diesen wollen wir anjetzt anstellen.*

* Die Antinomien folgen einander nach der Ordnung der oben angefhrten
  transzendentalen Ideen.



Die Antinomie der reinen Vernunft

Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Die Welt hat einen Anfang in der Zeit, und ist dem Raum nach auch in
Grenzen eingeschlossen. Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen
im Raume, sondern ist, sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes,
unendlich.

        Beweis

Denn, man nehme an, die Welt habe der Zeit nach keinen Anfang: so ist
bis zu jedem gegebenen Zeitpunkte eine Ewigkeit abgelaufen, und mithin
eine unendliche Reihe aufeinander folgender Zustnde der Dinge in der
Welt verflossen. Nun besteht aber eben darin die Unendlichkeit einer
Reihe, da sie durch sukzessive Synthesis niemals vollendet sein kann.
Also ist eine unendliche verflossene Weltreihe unmglich, mithin ein
Anfang der Welt eine notwendige Bedingung ihres Daseins; welches
zuerst zu beweisen war.

In Ansehung des zweiten nehme man wiederum das Gegenteil an: so wird
die Welt ein unendliches gegebenes Ganzes von zugleich existierenden
Dingen sein. Nun knnen wir die Gre eines Quanti, welches nicht
innerhalb gewisser Grenzen jeder Anschauung gegeben wird,* auf keine
andere Art, als nur durch die Synthesis der Teile, und die Totalitt
eines solchen Quanti nur durch die vollendete Synthesis, oder durch
wiederholte Hinzusetzung der Einheit zu sich selbst, gedenken.**
Demnach, um sich die Welt, die alle Rume erfllt, als ein Ganzes zu
denken, mte die sukzessive Synthesis der Teile einer unendlichen
Welt als vollendet angesehen, d.i., eine unendliche Zeit mte, in der
Durchzhlung aller koexistierenden Dinge, als abgelaufen angesehen
werden; welches unmglich ist. Demnach kann ein unendliches Aggregat
wirklicher Dinge, nicht als ein gegebenes Ganzes, mithin auch nicht
als zugleich gegeben, angesehen werden. Eine Welt ist folglich, der
Ausdehnung im Raume nach, nicht unendlich, sondern in ihren Grenzen
eingeschlossen, welches das zweite war.

* Wir knnen ein unbestimmtes Quantum als ein Ganzes anschauen, wenn
  es in Grenzen eingeschlossen ist, ohne die Totalitt desselben durch
  Messung, d.i. die sukzessive Synthesis seiner Teile, konstruieren zu
  drfen. Denn die Grenzen bestimmen schon die Vollstndigkeit, indem
  sie alles Mehreres abschneiden.

** Der Begriff der Totalitt ist in diesem Falle nichts anderes, als
   die Vorstellung der vollendeten Synthesis, seiner Teile, weil, da
   wir nicht von der Anschauung des Ganzen (als welche in diesem Falle
   unmglich ist) den Begriff abziehen knnen, wir diesen nur durch
   die Synthesis der Teile, bis zur Vollendung des Unendlichen,
   wenigstens in der Idee fassen knnen.

        Antithesis

Die Welt hat keinen Anfang, und keine Grenzen im Raume, sondern ist,
sowohl in Ansehung der Zeit, als des Raumes, unendlich.

        Beweis

Denn man setze: sie habe einen Anfang. Da der Anfang ein Dasein ist,
wovor eine Zeit vorhergeht, darin das Ding nicht ist, so mu eine
Zeit vorhergegangen sein, darin die Welt nicht war, d.i. eine leere
Zeit. Nun ist aber in einer leeren Zeit kein Entstehen irgend eines
Dinges mglich; weil kein Teil einer solchen Zeit vor einem anderen
irgendeine unterscheidende Bedingung des Daseins, vor die des
Nichtseins, an sich hat (man mag annehmen, da sie von sich selbst,
oder durch eine andere Ursache entstehe). Also kann zwar in der Welt
manche Reihe der Dinge anfangen, die Welt selber aber kann keinen
Anfang haben, und ist also in Ansehung der vergangenen Zeit unendlich.

Was das zweite betrifft, so nehme man zuvrderst das Gegenteil an, da
nmlich die Welt dem Raume nach endlich und begrenzt ist; so befindet
sie sich in einem leeren Raum, der nicht begrenzt ist. Es wrde also
nicht allein ein Verhltnis der Dinge im Raum, sondern auch der Dinge
zum Raume angetroffen werden. Da nun die Welt ein absolutes Ganzes
ist, auer welchem kein Gegenstand der Anschauung, und mithin kein
Korrelatum der Welt, angetroffen wird, womit dieselbe im Verhltnis
stehe, so wrde das Verhltnis der Welt zum leeren Raum ein Verhltnis
derselben zu keinem Gegenstande sein. Ein dergleichen Verhltnis aber,
mithin auch die Begrenzung der Welt durch den leeren Raum, ist nichts;
also ist die Welt, dem Raume nach, gar nicht begrenzt, d.i. sie ist in
Ansehung der Ausdehnung unendlich.*

* Der Raum ist blo die Form der ueren Anschauung (formale
  Anschauung), aber kein wirklicher Gegenstand, der uerlich
  angeschaut werden kann. Der Raum, vor allen Dingen, die ihn
  bestimmen (erfllen oder begrenzen), oder die vielmehr eine seiner
  Form geme empirische Anschauung geben, ist, unter dem Namen des
  absoluten Raumes, nichts anderes, als die bloe Mglichkeit uerer
  Erscheinungen, sofern sie entweder an sich existieren, oder zu
  gegebenen Erscheinungen noch hinzukommen knnen. Die empirische
  Anschauung ist also nicht zusammengesetzt aus Erscheinungen und dem
  Raume (der Wahrnehmung und der leeren Anschauung). Eines ist nicht
  des anderen Korrelatum der Synthesis, sondern nur in einer und
  derselben empirischen Anschauung verbunden, als Materie und Form
  derselben. Will man eines dieser zwei Stcke auer dem anderen
  setzen (Raum auerhalb allen Erscheinungen), so entstehen daraus
  allerlei leere Bestimmungen der ueren Anschauung, die doch nicht
  mgliche Wahrnehmungen sind. Z.B. Bewegung oder Ruhe der Welt im
  unendlichen leeren Raum, eine Bestimmung des Verhltnisses beider
  untereinander, welche niemals wahrgenommen werden kann, und also
  auch das Prdikat eines bloen Gedankendinges ist.

        Anmerkung zur ersten Antinomie
        I. zur Thesis

Ich habe bei diesen einander widerstreitenden Argumenten nicht
Blendwerke gesucht, um etwa (wie man sagt) einen Advokatenbeweis zu
fhren, welcher sich der Unbehutsamkeit des Gegners zu seinem Vorteile
bedient, und seine Berufung auf ein miverstandenes Gesetz gerne
gelten lt, um seine eigenen unrechtmigen Ansprche auf die
Widerlegung desselben zu bauen. Jeder dieser Beweise ist aus der Sache
Natur gezogen und der Vorteil beiseite gesetzt worden, den uns die
Fehlschlsse der Dogmatiker von beiden Teilen geben knnten.

Ich htte die Thesis auch dadurch dem Scheine nach beweisen knnen,
da ich von der Unendlichkeit einer gegebenen Gre, nach der
Gewohnheit der Dogmatiker, einen fehlerhaften Begriff vorangeschickt
htte. Unendlich ist eine Gre, ber die keine grere (d.i. ber die
darin enthaltene Menge einer gegebenen Einheit) mglich ist. Nun ist
keine Menge die grte, weil noch immer eine oder mehrere Einheiten
hinzugetan werden knnen. Also ist eine unendliche gegebene Gre,
mithin auch eine (der verflossenen Reihe sowohl, als der Ausdehnung
nach) unendliche Welt unmglich: sie ist also beiderseitig begrenzt.
So htte ich meinen Beweis fhren knnen: allein dieser Begriff stimmt
nicht mit dem, was man unter einem unendlichen Ganzen versteht. Es
wird dadurch nicht vorgestellt, wie gro es sei, mithin ist sein
Begriff auch nicht der Begriff eines Maximum, sondern es wird dadurch
nur sein Verhltnis zu einer beliebig anzunehmenden Einheit, in
Ansehung deren dasselbe grer ist als alle Zahl, gedacht. Nachdem die
Einheit nun grer oder kleiner angenommen wird, wrde das Unendliche
grer oder kleiner sein; allein die Unendlichkeit, da sie blo in dem
Verhltnisse zu dieser gegebenen Einheit besteht, wrde immer dieselbe
bleiben, obgleich freilich die absolute Gre des Ganzen dadurch gar
nicht erkannt wrde, davon auch hier nicht die Rede ist.

Der wahre (transzendentale) Begriff der Unendlichkeit ist: da die
sukzessive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quantum niemals
vollendet sein kann.* Hieraus folgt ganz sicher, da eine Ewigkeit
wirklicher aufeinanderfolgenden Zustnde bis zu einem gegebenen (dem
gegenwrtigen) Zeitpunkte nicht verflossen sein kann, die Welt also
einen Anfang haben msse.

* Dieses enthlt dadurch eine Menge (von gegebener Einheit), die
  grer ist als alle Zahl, welches der mathematische Begriff des
  Unendlichen ist.

In Ansehung des zweiten Teils der Thesis fllt die Schwierigkeit,
von einer unendlichen und doch abgelaufenen Reihe zwar weg; denn das
Mannigfaltige einer der Ausdehnung nach unendlichen Welt ist zugleich
gegeben. Allein, um die Totalitt einer solchen Menge zu denken, da
wir uns nicht auf Grenzen berufen knnen, welche diese Totalitt von
selbst in der Anschauung ausmachen, mssen wir von unserem Begriffe
Rechenschaft geben, der in solchem Falle nicht vom Ganzen zu der
bestimmten Menge der Teile gehen kann, sondern die Mglichkeit eines
Ganzen durch die sukzessive Synthesis der Teile dartun mu. Da diese
Synthesis nun eine nie zu vollendende Reihe ausmachen mte; so
kann man sich nicht vor ihr, und mithin auch nicht durch sie, eine
Totalitt denken. Denn der Begriff der Totalitt selbst ist in diesem
Falle die Vorstellung einer vollendeten Synthesis der Teile, und diese
Vollendung, mithin auch der Begriff derselben, ist unmglich.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Der Beweis fr die Unendlichkeit der gegebenen Weltreihe und des
Weltinbegriffs beruht darauf: da im entgegengesetzten Falle eine
leere Zeit, imgleichen ein leerer Raum, die Weltgrenze ausmachen
mte. Nun ist mir nicht unbekannt, da wider diese Konsequenz
Ausflchte gesucht werden, indem man vorgibt: es sei eine Grenze der
Welt, der Zeit und dem Raume nach, ganz wohl mglich, ohne da man
eben eine absolute Zeit vor der Welt Anfang, oder einen absoluten,
auer der wirklichen Welt ausgebreiteten Raum annehmen drfe; welches
unmglich ist. Ich bin mit dem letzteren Teile dieser Meinung der
Philosophen aus der Leibnitzischen Schule ganz wohl zufrieden. Der
Raum ist blo die Form der ueren Anschauung, aber kein wirklicher
Gegenstand, der uerlich angeschaut werden kann, und kein Korrelatum
der Erscheinungen, sondern die Form der Erscheinungen selbst. Der Raum
also kann absolut (fr sich allein) nicht als etwas Bestimmendes in
dem Dasein der Dinge vorkommen, weil er gar kein Gegenstand ist,
sondern nur die Form mglicher Gegenstnde. Dinge also, als
Erscheinungen, bestimmen wohl den Raum, d.i. unter allen mglichen
Prdikaten desselben (Gre und Verhltnis) machen sie es, da diese
oder jene zur Wirklichkeit gehren; aber umgekehrt kann der Raum,
als etwas, welches fr sich besteht, die Wirklichkeit der Dinge in
Ansehung der Gre oder Gestalt nicht bestimmen, weil er an sich
selbst nichts Wirkliches ist. Es kann also wohl ein Raum (er sei voll
oder leer)* durch Erscheinungen begrenzt, Erscheinungen aber knnen
nicht durch einen leeren Raum auer denselben begrenzt werden. Eben
dieses gilt auch von der Zeit. Alles dieses nun zugegeben, so ist
gleichwohl unstreitig, da man diese zwei Undinge, den leeren Raum
auer und die leere Zeit vor der Welt, durchaus annehmen msse, wenn
man eine Weltgrenze, es sei dem Raume oder der Zeit nach, annimmt.

* Man bemerkt leicht, da hierdurch gesagt werden wolle: der
  leere Raum, sofern er durch Erscheinungen begrenzt wird, mithin
  derjenige innerhalb der Welt, widerspreche wenigstens nicht den
  transzendentalen Prinzipien, und knne also in Ansehung dieser
  eingerumt (obgleich darum seine Mglichkeit nicht sofort behauptet
  werden).

Denn was den Ausweg betrifft, durch den man der Konsequenz
auszuweichen sucht, nach welcher wir sagen: da, wenn die Welt (der
Zeit und dem Raum nach) Grenzen hat, das unendliche Leere das Dasein
wirklicher Dinge ihrer Gre nach bestimmen msse, so besteht er
insgeheim nur darin: da man statt einer Sinnenwelt sich, wer wei
welche, intelligible Welt gedenkt, und, statt des ersten Anfanges,
(ein Dasein, vor welchem eine Zeit des Nichtseins vorhergeht) sich
berhaupt ein Dasein denkt, welches keine andere Bedingung in der Welt
voraussetzt, statt der Grenze der Ausdehnung, Schranken des Weltganzen
denkt, und dadurch der Zeit und dem Raume aus dem Wege geht. Es ist
hier aber nur von dem mundus phaenomenon die Rede, und von dessen
Gre, bei dem man von gedachten Bedingungen der Sinnlichkeit
keineswegs abstrahieren kann, ohne das Wesen desselben aufzuheben. Die
Sinnenwelt, wenn sie begrenzt ist, liegt notwendig in dem unendlichen
Leeren. Will man dieses, und mithin den Raum berhaupt als Bedingung
der Mglichkeit der Erscheinungen a priori weglassen, so fllt die
ganze Sinnenwelt weg. In unserer Aufgabe ist uns diese allein gegeben.
Der mundus intelligibilis ist nichts als der allgemeine Begriff einer
Welt berhaupt, in welchem man von allen Bedingungen der Anschauung
derselben abstrahiert, und in Ansehung dessen folglich gar kein
synthetischer Satz, weder bejahend, noch verneinend mglich ist.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Zweiter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen
Teilen, und es existiert berall nichts als das Einfache, oder das,
was aus diesem zusammengesetzt ist.

        Beweis

Denn, nehmet an, die zusammengesetzten Substanzen bestnden nicht
aus einfachen Teilen; so wrde wenn alle Zusammensetzung in Gedanken
aufgehoben wrde, kein zusammengesetzter Teil, und (da es keine
einfachen Teile gibt) auch kein einfacher, mithin gar nichts
brigbleiben, folglich keine Substanz sein gegeben worden. Entweder
also lt sich unmglich alle Zusammensetzung in Gedanken aufheben,
oder es mu nach deren Aufhebung etwas ohne alle Zusammensetzung
Bestehendes, d.i. das Einfache, brigbleiben. Im ersteren Falle aber
wrde das Zusammengesetzte wiederum nicht aus Substanzen bestehen
(weil bei diesen die Zusammensetzung nur eine zufllige Relation der
Substanzen ist, ohne welche diese, als fr sich beharrliche Wesen,
bestehen mssen). Da nun dieser Fall der Voraussetzung widerspricht,
so bleibt nur der zweite brig: da nmlich das substantielle
Zusammengesetzte in der Welt aus einfachen Teilen bestehe.

Hieraus folgt unmittelbar, da die Dinge der Welt insgesamt einfache
Wesen sind, da die Zusammensetzung nur ein uerer Zustand derselben
sei, und da, wenn wir die Elementarsubstanzen gleich niemals vllig
aus diesem Zustande der Verbindung setzen und isolieren knnen, doch
die Vernunft sie als die ersten Subjekte aller Komposition, und
mithin, vor derselben, als einfache Wesen denken msse.

        Antithesis

Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen,
und es existiert berall nichts Einfaches in derselben.

        Beweis

Setzet: ein zusammengesetztes Ding (als Substanz) bestehe aus
einfachen Teilen. Weil alles uere Verhltnis, mithin auch alle
Zusammensetzung aus Substanzen, nur im Raume mglich ist: so mu, aus
so viel Teilen das Zusammengesetzte besteht, aus ebensoviel Teilen
auch der Raum bestehen, den es einnimmt. Nun besteht der Raum nicht
aus einfachen Teilen, sondern aus Rumen. Also mu jeder Teil des
Zusammengesetzten einen Raum einnehmen. Die schlechthin ersten Teile
aber alles Zusammengesetzten sind einfach. Also nimmt das Einfache
einen Raum ein. Da nun alles Reale, was einen Raum einnimmt, ein
auerhalb einander befindliches Mannigfaltiges in sich fat, mithin
zusammengesetzt ist, und zwar als ein reales Zusammengesetztes, nicht
aus Akzidenzen, (denn die knnen nicht ohne Substanz auereinander
sein,) mithin aus Substanzen; so wrde das Einfache ein substantielles
Zusammengesetztes sein, welches sich widerspricht.

Der zweite Satz der Antithesis, da in der Welt gar nichts Einfaches
existiere, soll hier nur so viel bedeuten, als: Es knne das Dasein
des schlechthin Einfachen aus keiner Erfahrung oder Wahrnehmung, weder
ueren, noch inneren, dargetan werden, und das schlechthin Einfache
sei also eine bloe Idee, deren objektive Realitt niemals in irgend
einer mglichen Erfahrung kann dargetan werden, mithin in der
Exposition der Erscheinungen ohne alle Anwendung und Gegenstand. Denn
wir wollen annehmen, es liee sich fr diese transzendentale Idee ein
Gegenstand der Erfahrung finden: so mte die empirische Anschauung
irgendeines Gegenstandes als eine solche erkannt werden, welche
schlechthin kein Mannigfaltiges auerhalb einander, und zur Einheit
verbunden, enthlt. Da nun von dem Nichtbewutsein eines solchen
Mannigfaltigen auf die gnzliche Unmglichkeit desselben in
irgendeiner Anschauung eines Objekts, kein Schlu gilt, dieses
letztere aber zur absoluten Simplizitt durchaus ntig ist, so
folgt, da diese aus keiner Wahrnehmung, welche sie auch sei, knne
geschlossen werden. Da also etwas als ein schlechthin einfaches Objekt
niemals in irgend einer mglichen Erfahrung kann gegeben werden,
die Sinnenwelt aber als der Inbegriff aller mglichen Erfahrungen
angesehen werden mu: so ist berall in ihr nichts Einfaches gegeben.

Dieser zweite Satz der Antithesis geht viel weiter als der erste, der
das Einfache nur von der Anschauung des Zusammengesetzten verbannt,
da hingegen dieser es aus der ganzen Natur wegschafft; daher er auch
nicht aus dem Begriffe eines gegebenen Gegenstandes der ueren
Anschauung (des Zusammengesetzten), sondern aus dem Verhltnis
desselben zu einer mglichen Erfahrung berhaupt hat bewiesen werden
knnen.

        Anmerkung zur zweiten Antinomie
        I. zur Thesis

Wenn ich von einem Ganzen rede, welches notwendig aus einfachen Teilen
besteht, so verstehe ich darunter nur ein substantielles Ganzes
als das eigentliche Kompositum, d.i. die zufllige Einheit des
Mannigfaltigen, welches abgesondert (wenigstens in Gedanken) gegeben,
in eine wechselseitige Verbindung gesetzt wird, und dadurch Eines
ausmacht. Den Raum sollte man eigentlich nicht Kompositium, sondern
Totum nennen, weil die Teile desselben nur im Ganzen und nicht das
Ganze durch die Teile mglich ist. Er wrde allenfalls ein compositum
ideale, aber nicht reale heien knnen. Doch dieses ist nur
Subtilitt. Da der Raum kein Zusammengesetztes aus Substanzen
(nicht einmal aus realen Akzidenzen) ist, so mu, wenn ich alle
Zusammensetzung in ihm aufhebe, nichts, auch nicht einmal der Punkt
brigbleiben; denn dieser ist nur als die Grenze eines Raumes, (mithin
eines Zusammengesetzten) mglich. Raum und Zeit bestehen also nicht
aus einfachen Teilen. Was nur zum Zustande einer Substanz gehrt, ob
es gleich eine Gre hat (z.B. die Vernderung), besteht auch nicht
aus dem Einfachen, d.i. ein gewisser Grad der Vernderung entsteht
nicht durch einen Anwachs vieler einfachen Vernderungen. Unser Schlu
vom Zusammengesetzten auf das Einfache gilt nur von fr sich selbst
bestehenden Dingen. Akzidenzen aber des Zustandes, bestehen nicht
fr sich selbst. Man kann also den Beweis fr die Notwendigkeit
des Einfachen, als der Bestandteile alles substantiellen
Zusammengesetzten, und dadurch berhaupt seine Sache leichtlich
verderben, wenn man ihn zu weit ausdehnt und ihn fr alles
Zusammengesetzte ohne Unterschied geltend machen will, wie es wirklich
mehrmalen schon geschehen ist.

Ich rede brigens hier nur von dem Einfachen, sofern es notwendig
im Zusammengesetzten gegeben ist, indem dieses darin, als in seine
Bestandteile, aufgelst werden kann. Die eigentliche Bedeutung
des Wortes Monas (nach Leibnitzens Gebrauch) sollte wohl nur auf
das Einfache gehen, welches unmittelbar als einfache Substanz
gegeben ist (z.B. im Selbstbewutsein) und nicht als Element des
Zusammengesetzten, welches man besser den Atomus nennen knnte. Und da
ich nur in Ansehung des Zusammengesetzten die einfachen Substanzen,
als deren Elemente, beweisen will, so knnte ich die Antithese der
zweiten Antinomie die transzendentale Atomistik nennen. Weil aber
dieses Wort schon vorlngst zur Bezeichnung einer besonderen
Erklrungsart krperlicher Erscheinungen (molecularum) gebraucht
worden, und also empirische Begriffe voraussetzt, so mag er der
dialektische Grundsatz der Monadologie heien.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Wider diesen Satz einer unendlichen Teilung der Materie, dessen
Beweisgrund blo mathematisch ist, werden von den Monadisten Einwrfe
vorgebracht, welche sich dadurch schon verdchtig machen, da sie
die klarsten mathematischen Beweise nicht fr Einsichten in die
Beschaffenheit des Raumes, sofern er in der Tat die formale Bedingung
der Mglichkeit aller Materie ist, wollen gelten lassen, sondern sie
nur als Schlsse aus abstrakten aber willkrlichen Begriffen ansehen,
die auf wirkliche Dinge nicht bezogen werden knnten. Gleich als wenn
es auch nur mglich wre, eine andere Art der Anschauung zu erdenken,
als die in der ursprnglichen Anschauung des Raumes gegeben wird, und
die Bestimmungen desselben a priori nicht zugleich alles dasjenige
betrfen, was dadurch allein mglich ist, da es diesen Raum erfllt.
Wenn man ihnen Gehr gibt, so mte man, auer dem mathematischen
Punkte, der einfach, aber kein Teil, sondern blo die Grenze eines
Raumes ist, sich noch physische Punkte denken, die zwar auch einfach
sind, aber den Vorzug haben, als Teile des Raumes, durch ihre bloe
Aggregation denselben zu erfllen. Ohne nun hier die gemeinen und
klaren Widerlegungen dieser Ungereimtheit, die man in Menge antrifft,
zu wiederholen, wie es denn gnzlich umsonst ist, durch blo
diskursive Begriffe die Evidenz der Mathematik weg vernnfteln zu
wollen, so bemerke ich nur, da, wenn die Philosophie hier mit der
Mathematik schikaniert, es darum geschehe, weil sie vergit, da es
in dieser Frage nur um Erscheinungen und deren Bedingung zu tun sei.
Hier ist es aber nicht genug, zum reinen Verstandesbegriffe des
Zusammengesetzten den Begriff des Einfachen, sondern zur Anschauung
des Zusammengesetzten (der Materie) die Anschauung des Einfachen zu
finden, und dieses ist nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin auch
bei Gegenstnden der Sinne, gnzlich unmglich. Es mag also von einem
Ganzen aus Substanzen, welches blo durch den reinen Verstand gedacht
wird, immer gelten, da wir vor aller Zusammensetzung desselben
das Einfache haben mssen; so gilt dieses doch nicht vom totum
substantiale phaenomenon, welches, als empirische Anschauung im Raume,
die notwendige Eigenschaft bei sich fhrt, da kein Teil desselben
einfach ist, darum, weil kein Teil des Raumes einfach ist. Indessen
sind die Monadisten fein genug gewesen, dieser Schwierigkeit dadurch
ausweichen zu wollen, da sie nicht den Raum als eine Bedingung der
Mglichkeit der Gegenstnde uerer Anschauung (Krper), sondern
diese, und das dynamische Verhltnis der Substanzen berhaupt, als die
Bedingung der Mglichkeit des Raumes voraussetzen. Nun haben wir von
Krpern nur als Erscheinungen einen Begriff, als solche aber setzen
sie den Raum als die Bedingung der Mglichkeit aller ueren
Erscheinung notwendig voraus, und die Ausflucht ist also vergeblich,
wie sie denn auch oben in der transzendentalen sthetik hinreichend
ist abgeschnitten worden. Wren sie Dinge an sich selbst, so wrde der
Beweis der Monadisten allerdings gelten.

Die zweite dialektische Behauptung hat das Besondere an sich, da
sie eine dogmatische Behauptung wider sich hat, die unter allen
vernnftelnden die einzige ist, welche sich unternimmt, an einem
Gegenstande der Erfahrung die Wirklichkeit dessen, was wir oben blo
zu transzendentalen Ideen rechneten, nmlich die absolute Simplizitt
der Substanz, augenscheinlich zu beweisen: nmlich da der Gegenstand
des inneren Sinnes, das Ich, was da denkt, eine schlechthin einfache
Substanz sei. Ohne mich hierauf jetzt einzulassen, (da es oben
ausfhrlicher erwogen ist,) so bemerke ich nur: da wenn etwas blo
als Gegenstand gedacht wird, ohne irgendeine synthetische Bestimmung
seiner Anschauung hinzuzusetzen, (wie denn dieses durch die ganz
nackte Vorstellung: Ich, geschieht,) so knne freilich nichts
Mannigfaltiges und keine Zusammensetzung in einer solchen Vorstellung
wahrgenommen werden. Da berdem die Prdikate, wodurch ich diesen
Gegenstand denke, blo Anschauungen des inneren Sinnes sind, so kann
darin auch nichts vorkommen, welches ein Mannigfaltiges auerhalb
einander, mithin reale Zusammensetzung bewiese. Es bringt also nur das
Selbstbewutsein es so mit sich, da, weil das Subjekt, welches denkt,
zugleich sein eigenes Objekt ist, es sich selber nicht teilen kann
(obgleich die ihm inhrierenden Bestimmungen); denn in Ansehung seiner
selbst ist jeder Gegenstand absolute Einheit. Nichtsdestoweniger,
wenn dieses Subjekt uerlich, als ein Gegenstand der Anschauung,
betrachtet wird, so wrde es doch wohl Zusammensetzung in der
Erscheinung an sich zeigen. So mu es aber jederzeit betrachtet
werden, wenn man wissen will, ob in ihm ein Mannigfaltiges auerhalb
einander sei, oder nicht.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Die Kausalitt nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus
welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden knnen.
Es ist noch eine Kausalitt durch Freiheit zur Erklrung derselben
anzunehmen notwendig.

        Beweis

Man nehme an, es gebe keine andere Kausalitt, als nach Gesetzen der
Natur; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus,
auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun mu aber der
vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit
geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es jederzeit gewesen
wre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer
gewesen sein wrde. Also ist die Kausalitt der Ursache, durch welche
etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetz der
Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalitt, dieser
aber eben so einen noch lteren voraussetzt usw. Wenn also alles nach
bloen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen
subalternen, niemals aber einen ersten Anfang, und also berhaupt
keine Vollstndigkeit der Reihe auf der Seite der voneinander
abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der
Natur: da ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts
geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalitt nur
nach Naturgesetzen mglich sei, sich selbst in seiner unbeschrnkten
Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen
werden.

Diesem nach mu eine Kausalitt angenommen werden, durch welche etwas
geschieht, ohne da die Ursache davon noch weiter, durch eine andere
vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d.i.
eine absolute Spontaneitt der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen,
die nach Naturgesetzen luft, von selbst anzufangen, mithin
transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die
Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals
vollstndig ist.

        Antithesis

Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich
nach Gesetzen der Natur.

        Beweis

Setzet: es gehe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine
besondere Art von Kausalitt, nach welcher die Begebenheiten der Welt
erfolgen knnten, nmlich ein Vermgen, einen Zustand, mithin auch
eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht
allein eine Reihe durch diese Spontaneitt, sondern die Bestimmung
dieser Spontaneitt selbst zur Hervorbringung der Reihe, d.i. die
Kausalitt, wird schlechthin anfangen, so da nichts vorhergeht,
wodurch diese geschehende Handlung nach bestndigen Gesetzen bestimmt
sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch
nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der
Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben
Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalitt hat, d.i. auf keine
Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem
Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven
Zustnde wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung
mglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird,
mithin ein leeres Gedankending.

Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang
und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen mssen. Die Freiheit
(Unabhngigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung
vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht
sagen, da, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die
Kausalitt des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen
bestimmt wre, sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anderes als
Natur wre. Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich
wie Gesetzmigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand
mit der Schwierigkeit belstigt, die Abstammung der Begebenheiten
in der Reihe der Ursachen immer hher hinauf zu suchen, weil die
Kausalitt an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung
durchgngige und gesetzmige Einheit der Erfahrung verspricht,
dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande
in der Kette der Ursachen Ruhe verheit, indem sie ihn zu einer
unbedingten Kausalitt fhrt, die von selbst zu handeln anhebt, die
aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreit, an
welchem allein eine durchgngig zusammenhngende Erfahrung mglich
ist.

        Anmerkung zur dritten Antinomie
        I. zur Thesis

Die transzendentale Idee der Freiheit macht zwar bei weitem nicht den
ganzen Inhalt des psychologischen Begriffs dieses Namens aus, welcher
groenteils empirisch ist, sondern nur den der absoluten Spontaneitt
der Handlung, als den eigentlichen Grund der Imputabilitt derselben;
ist aber dennoch der eigentliche Stein des Anstoes fr die
Philosophie, welche unberwindliche Schwierigkeiten findet,
dergleichen Art von unbedingter Kausalitt einzurumen. Dasjenige
also in der Frage ber die Freiheit des Willens, was die spekulative
Vernunft von jeher in so groe Verlegenheit gesetzt hat, ist
eigentlich nur transzendental, und geht lediglich darauf, ob ein
Vermgen angenommen werden msse, eine Reihe von sukzessiven Dingen
oder Zustnden von selbst anzufangen. Wie ein solches mglich sei, ist
nicht ebenso notwendig beantworten zu knnen, da wir uns ebensowohl
bei der Kausalitt nach Naturgesetzen damit begngen mssen, a priori
zu erkennen, da eine solche vorausgesetzt werden msse, ob wir gleich
die Mglichkeit, wie durch ein gewisses Dasein das Dasein eines
anderen gesetzt werde, auf keine Weise begreifen, und uns desfalls
lediglich an die Erfahrung halten mssen. Nun haben wir diese
Notwendigkeit eines ersten Anfangs einer Reihe von Erscheinungen
aus Freiheit, zwar nur eigentlich insofern dargetan, als zur
Begreiflichkeit eines Ursprungs der Welt erforderlich ist, indessen
da man alle nachfolgenden Zustnde fr eine Abfolge nach bloen
Naturgesetzen nehmen kann. Weil aber dadurch doch einmal das Vermgen,
eine Reihe in der Zeit ganz von selbst anzufangen, bewiesen (obzwar
nicht eingesehen) ist, so ist es uns nunmehr auch erlaubt, mitten im
Laufe der Welt verschiedene Reihen, der Kausalitt nach, von selbst
anfangen zu lassen, und den Substanzen derselben ein Vermgen
beizulegen, aus Freiheit zu handeln. Man lasse sich aber hierbei nicht
durch einen Miverstand aufhalten: da, da nmlich eine sukzessive
Reihe in der Welt nur einen komparativ ersten Anfang haben kann, indem
doch immer ein Zustand der Dinge in der Welt vorhergeht, etwa kein
absolut erster Anfang der Reihen whrend dem Weltlaufe mglich sei.
Denn wir reden hier nicht vom absolut ersten Anfange der Zeit nach,
sondern der Kausalitt nach. Wenn ich jetzt (zum Beispiel) vllig
frei, und ohne den notwendig bestimmenden Einflu der Naturursachen,
von meinem Stuhle aufstehe, so fngt in dieser Begebenheit, samt deren
natrlichen Folgen ins Unendliche, eine neue Reihe schlechthin an,
obgleich der Zeit nach diese Begebenheit nur die Fortsetzung einer
vorhergehenden Reihe ist. Denn diese Entschlieung und Tat liegt gar
nicht in der Abfolge bloer Naturwirkungen, und ist nicht eine bloe
Fortsetzung derselben, sondern die bestimmenden Naturursachen hren
oberhalb derselben, in Ansehung dieser Ereignis, ganz auf, die zwar
auf jene folgt, aber daraus nicht erfolgt, und daher zwar nicht der
Zeit nach, aber doch in Ansehung der Kausalitt, ein schlechthin
erster Anfang einer Reihe von Erscheinungen genannt werden mu.

Die Besttigung von der Bedrfnis der Vernunft, in der Reihe der
Naturursachen sich auf einen ersten Anfang aus Freiheit zu berufen,
leuchtet daran sehr klar in die Augen: da (die epikurische Schule
ausgenommen) alle Philosophen des Altertums sich gedrungen sahen, zur
Erklrung der Weltbewegungen einen ersten Beweger anzunehmen, d.i.
eine freihandelnde Ursache, welche diese Reihe von Zustnden zuerst
und von selbst anfing. Denn aus bloer Natur unterfangen sie sich
nicht, einen ersten Anfang begreiflich zu machen.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Der Verteidiger der Allvermgenheit der Natur (transzendentale
Physiokratie), im Widerspiel mit der Lehre von der Freiheit, wrde
seinen Satz, gegen die vernnftelnden Schlsse der letzteren, auf
folgende Art behaupten. Wenn ihr kein mathematisch Erstes der Zeit
nach in der Welt annehmt, so habt ihr auch nicht ntig, ein dynamisch
Erstes der Kausalitt nach zu suchen. Wer hat euch geheien, einen
schlechthin ersten Zustand der Welt, und mithin einen absoluten Anfang
der nach und nach ablaufenden Reihe der Erscheinungen, zu erdenken,
und, damit ihr eurer Einbildung einen Ruhepunkt verschaffen mget, der
unumschrnkten Natur Grenzen zu setzen? Da die Substanzen in der Welt
jederzeit gewesen sind, wenigstens die Einheit der Erfahrung eine
solche Voraussetzung notwendig macht, so hat es keine Schwierigkeit,
auch anzunehmen, da der Wechsel ihrer Zustnde, d.i. eine Reihe ihrer
Vernderungen, jederzeit gewesen sei, und mithin kein erster Anfang,
weder mathematisch, noch dynamisch, gesucht werden drfe. Die
Mglichkeit einer solchen unendlichen Abstammung, ohne ein erstes
Glied, in Ansehung dessen alles brige blo nachfolgend ist, lt
sich, seiner Mglichkeit nach, nicht begreiflich machen. Aber wenn ihr
diese Naturrtsel darum wegwerfen wollt, so werdet ihr euch gentigt
sehen, viel synthetische Grundbeschaffenheiten zu verwerfen,
(Grundkrfte) die ihr ebensowenig begreifen knnt, und selbst die
Mglichkeit einer Vernderung berhaupt mu euch anstig werden.
Denn, wenn ihr nicht durch Erfahrung fndet, da sie wirklich ist,
so wrdet ihr niemals a priori ersinnen knnen, wie eine solche
unaufhrliche Folge von Sein und Nichtsein mglich sei.

Wenn auch indessen allenfalls ein transzendentales Vermgen der
Freiheit nachgegeben wird, um die Weltvernderungen anzufangen, so
wrde dieses Vermgen doch wenigstens nur auerhalb der Welt sein
mssen, (wiewohl es immer eine khne Anmaung bleibt, auerhalb
dem Inbegriffe aller mglichen Anschauungen, noch einen Gegenstand
anzunehmen, der in keiner mglichen Wahrnehmung gegeben werden kann).
Allein, in der Welt selbst, den Substanzen ein solches Vermgen
beizumessen, kann nimmermehr erlaubt sein, weil alsdann der
Zusammenhang nach allgemeinen Gesetzen sich einander notwendig
bestimmender Erscheinungen, den man Natur nennt, und mit ihm
das Merkmal empirischer Wahrheit, welches Erfahrung vom Traum
unterscheidet, grtenteils verschwinden wrde. Denn es lt sich
neben einem solchen gesetzlosen Vermgen der Freiheit, kaum mehr
Natur denken; weil die Gesetze der letzteren durch die Einflsse der
ersteren unaufhrlich abgendert, und das Spiel der Erscheinungen,
welches nach der bloen Natur regelmig und gleichfrmig sein wrde,
dadurch verwirrt und unzusammenhngend gemacht wird.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Vierter Widerstreit der transzendentalen Ideen

        Thesis

Zu der Welt gehrt etwas, das, entweder als ihr Teil, oder ihre
Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist.

        Beweis

Die Sinnenwelt, als das Ganze aller Erscheinungen, enthlt zugleich
eine Reihe von Vernderungen. Denn, ohne diese, wrde selbst die
Vorstellung der Zeitreihe, als einer Bedingung der Mglichkeit der
Sinnenwelt, uns nicht gegeben sein*. Eine jede Vernderung aber steht
unter ihrer Bedingung, die der Zeit nach vorhergeht, und unter welcher
sie notwendig ist. Nun setzt ein jedes Bedingte, das gegeben ist, in
Ansehung seiner Existenz, eine vollstndige Reihe von Bedingungen bis
zum Schlechthinunbedingten voraus, welches allein absolutnotwendig
ist. Also mu etwas Absolutnotwendiges existieren, wenn eine
Vernderung als seine Folge existiert. Dieses Notwendige aber gehrt
selber zur Sinnenwelt. Denn setzet, es sei auer derselben, so wrde
von ihm die Reihe der Weltvernderungen ihren Anfang ableiten, ohne
da doch diese notwendige Ursache selbst zur Sinnenwelt gehrte. Nun
ist dieses unmglich. Denn, da der Anfang einer Zeitreihe nur durch
dasjenige, was der Zeit nach vorhergeht, bestimmt werden kann: so mu
die oberste Bedingung des Anfangs einer Reihe von Vernderungen in der
Zeit existieren, da diese noch nicht war, (denn der Anfang ist ein
Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, darin das Ding, welches
anfngt, noch nicht war). Also gehrt die Kausalitt der notwendigen
Ursache der Vernderungen, mithin auch die Ursache selbst, zu der
Zeit, mithin zur Erscheinung (an welcher die Zeit allein als deren
Form mglich ist), folglich kann sie von der Sinnenwelt, als dem
Inbegriff aller Erscheinungen, nicht abgesondert gedacht werden. Also
ist in der Welt selbst etwas Schlechthinnotwendiges enthalten (es mag
nun dieses die ganze Weltreihe selbst, oder ein Teil derselben sein).

* Die Zeit geht zwar als formale Bedingung der Mglichkeit der
  Vernderungen vor dieser objektiv vorher, allein subjektiv, und in
  der Wirklichkeit des Bewutseins, ist, diese Vorstellung doch nur,
  so wie jede andere, durch Veranlassung der Wahrnehmungen gegeben.

        Antithesis

Es existiert berall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der
Welt, noch auer der Welt, als ihre Ursache.

        Beweis

Setzet: die Welt selber, oder in ihr, sei ein notwendiges Wesen, so
wrde in der Reihe ihrer Vernderungen, entweder ein Anfang sein, der
unbedingtnotwendig, mithin ohne Ursache wre, welches dem dynamischen
Gesetze der Bestimmung aller Erscheinungen in der Zeit widerstreitet;
oder die Reihe selbst wre ohne allen Anfang, und, obgleich
in allen ihren Teilen zufllig und bedingt, im Ganzen dennoch
schlechthinnotwendig und unbedingt, welches sich selbst widerspricht,
weil das Dasein einer Menge nicht notwendig sein kann, wenn kein
einziger Teil derselben ein an sich notwendiges Dasein besitzt.

Setzet dagegen: es gebe eine schlechthin notwendige Weltursache auer
der Welt, so wrde dieselbe als das oberste Glied in der Reihe der
Ursachen der Weltvernderungen, das Dasein der letzteren und ihre
Reihe zuerst anfangen*. Nun mte sie aber alsdann auch anfangen zu
handeln, und ihre Kausalitt wrde in die Zeit, eben darum aber in
den Inbegriff der Erscheinungen, d.i. in die Welt gehren, folglich
sie selbst, die Ursache, nicht auer der Welt sein, welches der
Voraussetzung widerspricht. Also ist weder in der Welt, noch
auer derselben (aber mit ihr in Kausalverbindung) irgendein
schlechthinnotwendiges Wesen.

* Das Wort: Anfangen, wird in zwiefacher Bedeutung genommen. Die erste
  ist aktiv, da die Ursache eine Reihe von Zustnden als ihre Wirkung
  anfngt (infit.). Die zweite passiv, da die Kausalitt in der
  Ursache selbst anhebt (fit.). Ich schliee hier aus der ersteren auf
  die letzte.

        Anmerkung zur vierten Antinomie
        I. zur Thesis

Um das Dasein eines notwendigen Wesens zu beweisen, liegt mir hier ob,
kein anderes als kosmologisches Argument zu brauchen, welches nmlich
von dem Bedingten in der Erscheinung zum Unbedingten im Begriffe
aufsteigt, indem man dieses als die notwendige Bedingung der absoluten
Totalitt der Reihe ansieht. Den Beweis, aus der bloen Idee eines
obersten aller Wesen berhaupt, zu versuchen, gehrt zu einem anderen
Prinzip der Vernunft, und ein solcher wird daher besonders vorkommen
mssen.

Der reine kosmologische Beweis kann nun das Dasein eines notwendigen
Wesens nicht anders dartun, als da er es zugleich unausgemacht lasse,
ob dasselbe die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes Ding
sei. Denn, um das letztere auszumitteln, dazu werden Grundstze
erfordert, die nicht mehr kosmologisch sind, und nicht in der Reihe
der Erscheinungen fortgehen, sondern Begriffe von zuflligen Wesen
berhaupt, (sofern sie blo als Gegenstnde des Verstandes erwogen
werden,) und ein Prinzip, solche mit einem notwendigen Wesen, durch
bloe Begriffe, zu verknpfen, welches alles fr eine transzendente
Philosophie gehrt, fr welche hier noch nicht der Platz ist.

Wenn man aber einmal den Beweis kosmologisch anfngt, indem man
die Reihe von Erscheinungen, und den Regressus in derselben nach
empirischen Gesetzen der Kausalitt, zum Grunde legt: so kann man
nachher davon nicht abspringen und auf etwas bergehen, was gar nicht
in die Reihe als ein Glied gehrt. Denn in eben derselben Bedeutung
mu etwas als Bedingung angesehen werden, in welcher die Relation des
Bedingten zu seiner Bedingung in der Reihe genommen wurde, die auf
diese hchste Bedingung in kontinuirlichem Fortschritte fhren
sollte. Ist nun dieses Verhltnis sinnlich und gehrt zum mglichen
empirischen Verstandesgebrauch, so kann die oberste Bedingung oder
Ursache nur nach Gesetzen der Sinnlichkeit, mithin nur als zur
Zeitreihe gehrig den Regressus beschlieen, und das notwendige Wesen
mu als das oberste Glied der Weltreihe angesehen werden.

Gleichwohl hat man sich die Freiheit genommen, einen solchen Absprung
(metabasis eis allo genos) zu tun. Man schlo nmlich aus den
Vernderungen in der Welt auf die empirische Zuflligkeit, d.i. die
Abhngigkeit derselben von empirisch bestimmenden Ursachen, und bekam
eine aufsteigende Reihe empirischer Bedingungen, welches auch ganz
recht war. Da man aber hierin keinen ersten Anfang und kein oberstes
Glied finden konnte, so ging man pltzlich vom empirischen Begriff der
Zuflligkeit ab und nahm die reine Kategorie, welche alsdann eine blo
intelligible Reihe veranlate, deren Vollstndigkeit auf dem Dasein
einer schlechthin notwendigen Ursache beruhte, die nunmehr, da sie an
keine sinnliche Bedingungen gebunden war, auch von der Zeitbedingung,
ihre Kausalitt selbst anzufangen, befreit wurde. Dieses Verfahren ist
aber ganz widerrechtlich, wie man aus folgendem schlieen kann.

Zufllig, im reinen Sinne der Kategorie, ist das, dessen
kontradiktorisches Gegenteil mglich ist. Nun kann man aus der
empirischen Zuflligkeit auf jene intelligible gar nicht schlieen.
Was verndert wird, dessen Gegenteil (seines Zustandes) ist zu einer
anderen Zeit wirklich, mithin auch mglich; mithin ist dieses nicht
das kontradiktorische Gegenteil des vorigen Zustandes, wozu erfordert
wird, da in derselben Zeit, da der vorige Zustand war, an der
Stelle desselben sein Gegenteil htte sein knnen, welches aus der
Vernderung gar nicht geschlossen werden kann. Ein Krper, der
in Bewegung war = A, kommt in Ruhe = non A. Daraus nun, da ein
entgegengesetzter Zustand vom Zustande A auf diesen folgt, kann gar
nicht geschlossen werden, da das kontradiktorische Gegenteil von A
mglich, mithin A zufllig sei; denn dazu wrde erfordert werden, da
in derselben Zeit, da die Bewegung war, anstatt derselben die Ruhe
habe sein knnen. Nun wissen wir nichts weiter, als da die Ruhe in
der folgenden Zeit wirklich, mithin auch mglich war. Bewegung aber
zu einer Zeit, und Ruhe zu einer anderen Zeit, sind einander nicht
kontradiktorisch entgegengesetzt. Also beweist die Sukzession
entgegengesetzter Bestimmungen, d.i. die Vernderung, keineswegs die
Zuflligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes, und kann also
auch nicht auf das Dasein eines notwendigen Wesens, nach reinen
Verstandesbegriffen, fhren. Die Vernderung beweist nur die
empirische Zuflligkeit, d.i. da der neue Zustand fr sich selbst,
ohne eine Ursache, die zur vorigen Zeit gehrt, gar nicht htte
stattfinden knnen, zufolge dem Gesetze der Kausalitt. Diese Ursache,
und wenn sie auch als schlechthin notwendig angenommen wird, mu auf
diese Art doch in der Zeit angetroffen werden, und zur Reihe der
Erscheinungen gehren.

        II. Anmerkung zur Antithesis

Wenn man, beim Aufsteigen in der Reihe der Erscheinungen, wider das
Dasein einer schlechthin notwendigen obersten Ursache, Schwierigkeiten
anzutreffen vermeint, so mssen sich diese auch nicht auf bloe
Begriffe vom notwendigen Dasein eines Dinges berhaupt grnden, und
mithin nicht ontologisch sein, sondern sich aus der Kausalverbindung
mit einer Reihe von Erscheinungen, um zu derselben eine Bedingung
anzunehmen, die selbst unbedingt ist, hervorfinden, folglich
kosmologisch und nach empirischen Gesetzen gefolgert sein. Es mu sich
nmlich zeigen, da das Aufsteigen in der Reihe der Ursachen (in der
Sinnenwelt) niemals bei einer empirisch unbedingten Bedingung endigen
knne, und da das kosmologische Argument aus der Zuflligkeit der
Weltzustnde, laut ihrer Vernderungen, wider die Annehmung einer
ersten und die Reihe schlechthin zuerst anhebenden Ursache ausfalle.

Es zeigt sich aber in dieser Antinomie ein seltsamer Kontrast: da
nmlich aus eben demselben Beweisgrunde, woraus in der Thesis das
Dasein eines Urwesens geschlossen wurde, in der Antithesis das
Nichtsein desselben, und zwar mit derselben Schrfe. geschlossen wird.
Erst hie es: es ist ein notwendiges Wesen, weil die ganze vergangene
Zeit die Reihe aller Bedingungen und hiermit also auch das Unbedingte
(Notwendige) in sich fat. Nun heit es: es ist kein notwendiges
Wesen, eben darum, weil die ganze verflossene Zeit die Reihe aller
Bedingungen (die mithin insgesamt wiederum bedingt sind) in sich fat.
Die Ursache hiervon ist diese. Das erste Argument sieht nur auf die
absolute Totalitt der Reihe der Bedingungen, deren eine die andere
in der Zeit bestimmt, und bekommt dadurch ein Unbedingtes und
Notwendiges. Das zweite zieht dagegen die Zuflligkeit alles dessen,
was in der Zeitreihe bestimmt ist, in Betrachtung, (weil vor jedem
eine Zeit vorhergeht, darin die Bedingung selbst wiederum als bedingt
bestimmt sein mu,) wodurch denn alles Unbedingte, und alle absolute
Notwendigkeit, gnzlich wegfllt. Indessen ist die Schluart in
beiden, selbst der gemeinen Menschenvernunft ganz angemessen, welche
mehrmalen in den Fall gert, sich mit sich selbst zu entzweien,
nachdem sie ihren Gegenstand aus zwei verschiedenen Standpunkten
erwgt. Herr von Mairan hielt den Streit zweier berhmter Astronomen,
der aus einer hnlichen Schwierigkeit ber die Wahl des Standpunktes
entsprang, fr ein genugsam merkwrdiges Phnomen, um darber eine
besondere Abhandlung abzufassen. Der eine schlo nmlich so: der Mond
dreht sich um seine Achse, darum, weil er der Erde bestndig dieselbe
Seite zukehrt; der andere: der Mond dreht sich nicht um seine Achse,
eben darum, weil er der Erde bestndig dieselbe Seite zukehrt. Beide
Schlsse waren richtig; je nachdem man den Standpunkt nahm, aus dem
man die Mondbewegung beobachten wollte.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Dritter Abschnitt
Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite

Da haben wir nun das ganze dialektische Spiel der kosmologischen
Ideen, die es gar nicht verstatten, da ihnen ein kongruierender
Gegenstand in irgendeiner mglichen Erfahrung gegeben werde, ja
nicht einmal, da die Vernunft sie einstimmig mit allgemeinen
Erfahrungsgesetzen denke, die gleichwohl doch nicht willkrlich
erdacht sind, sondern auf welche die Vernunft im kontinuierlichen
Fortgange der empirischen Synthesis notwendig gefhrt wird, wenn sie
das, was nach Regeln der Erfahrung jederzeit nur bedingt bestimmt
werden kann, von aller Bedingung befreien und in seiner unbedingten
Totalitt fassen will. Diese vernnftelnden Behauptungen sind so viele
Versuche, vier natrliche und unvermeidliche Probleme der Vernunft
aufzulsen, deren es also nur gerade so viel, nicht mehr, auch
nicht weniger, geben kann, weil es nicht mehr Reihen synthetischer
Voraussetzungen gibt, welche die empirische Synthesis a priori
begrenzen.

Wir haben die glnzenden Anmaungen der ihr Gebiet ber alle Grenzen
der Erfahrung erweiternden Vernunft nur in trockenen Formeln, welche
blo den Grund ihrer rechtlichen Ansprche enthalten, vorgestellt,
und, wie es einer Transzendentalphilosophie geziemt, diese von
allem Empirischen entkleidet, obgleich die ganze Pracht der
Vernunftbehauptungen nur in Verbindung mit demselben hervorleuchten
kann. In dieser Anwendung aber, und der fortschreitenden Erweiterung
des Vernunftgebrauchs, indem sie von dem Felde der Erfahrungen anhebt,
und sich bis zu diesen erhabenen Ideen allmhlich hinaufschwingt,
zeigt die Philosophie eine Wrde, welche, wenn sie ihre Anmaungen nur
behaupten knnte, den Wert aller anderen menschlichen Wissenschaft
weit unter sich lassen wrde, indem sie die Grundlage zu unseren
gresten Erwartungen und Aussichten auf die letzten Zwecke, in
welchen alle Vernunftbemhungen sich endlich vereinigen mssen,
verheit. Die Fragen: ob die Welt einen Anfang und irgendeine Grenze
ihrer Ausdehnung im Raume habe, ob es irgendwo und vielleicht in
meinem denkenden Selbst eine unteilbare und unzerstrliche Einheit,
oder nichts als das Teilbare und Vergngliche gebe, ob ich in meinen
Handlungen frei, oder, wie andere Wesen, an dem Faden der Natur und
des Schicksals geleitet sei, ob es endlich eine oberste Weltursache
gebe, oder die Naturdinge und deren Ordnung den letzten Gegenstand
ausmachen, bei dem wir in allen unseren Betrachtungen stehenbleiben
mssen: das sind Fragen, um deren Auflsung der Mathematiker gerne
seine ganze Wissenschaft dahingbe; denn diese kann ihm doch in
Ansehung der hchsten und angelegentsten Zwecke der Menschheit keine
Befriedigung verschaffen. Selbst die eigentliche Wrde der Mathematik
(dieses Stolzes der menschlichen Vernunft) beruht darauf, da, da
sie der Vernunft die Leitung gibt, die Natur im Groen sowohl als
im Kleinen in ihrer Ordnung und Regelmigkeit, imgleichen in der
bewunderungswrdigen Einheit der sie bewegenden Krfte, weit ber alle
Erwartung der auf gemeine Erfahrung bauenden Philosophie einzusehen,
sie dadurch selbst zu dem ber alle Erfahrung erweiterten Gebrauch
der Vernunft, Anla und Aufmunterung gibt, imgleichen die damit
beschftigte Weltweisheit mit den vortrefflichsten Materialien
versorgt, ihre Nachforschung, so viel deren Beschaffenheit es erlaubt,
durch angemessene Anschauungen zu untersttzen.

Unglcklicherweise fr die Spekulation (vielleicht aber zum Glck
fr die praktische Bestimmung des Menschen) sieht sich die Vernunft,
mitten unter ihren gresten Erwartungen, in einem Gedrnge von
Grnden und Gegengrnden so befangen, da, da es sowohl ihrer Ehre,
als auch sogar ihrer Sicherheit wegen nicht tunlich ist, sich
zurckzuziehen, und diesem Zwist als einem bloen Spielgefechte
gleichgltig zuzusehen, noch weniger schlechthin Friede zu gebieten,
weil der Gegenstand des Streits sehr interessiert, ihr nichts weiter
brigbleibt, als ber den Ursprung dieser Veruneinigung der Vernunft
mit sich selbst nachzusinnen, ob nicht etwa ein bloer Miverstand
daran schuld sei, nach dessen Errterung zwar beiderseits stolze
Ansprche vielleicht wegfallen, aber dafr ein dauerhaft ruhiges
Regiment der Vernunft ber Verstand und Sinne seinen Anfang nehmen
wrde.

Wir wollen vorjetzt diese grndliche Errterung noch etwas aussetzen,
und zuvor in Erwgung ziehen: auf welche Seite wir uns wohl am
liebsten schlagen mchten, wenn wir etwa gentigt wrden, Partei zu
nehmen. Da wir in diesem Falle, nicht den logischen Probierstein der
Wahrheit, sondern blo unser Interesse befragen, so wird eine solche
Untersuchung, ob sie gleich in Ansehung des streitigen Rechts beider
Teile nichts ausmacht, dennoch den Nutzen haben, es begreiflich zu
machen, warum die Teilnehmer an diesem Streite sich lieber auf die
eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne da eben
eine vorzgliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache gewesen,
angleichen noch andere Nebendinge zu erklren, z.B. die zelotische
Hitze des einen und die kalte Behauptung des anderen Teils, warum sie
gerne der einen Partei freudigen Beifall zujauchzen, und wider die
andere zum voraus, unvershnlich eingenommen sind.

Es ist aber etwas, das bei dieser vorlufigen Beurteilung den
Gesichtspunkt bestimmt, aus dem sie allein mit gehriger Grndlichkeit
angestellt werden kann, und dieses ist die Vergleichung der
Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen. Man bemerkt unter den
Behauptungen der Antithesis, eine vollkommene Gleichfrmigkeit der
Denkungsart und vllige Einheit der Maxime, nmlich ein Prinzipium
des reinen Empirismus, nicht allein in Erklrung der Erscheinungen in
der Welt, sondern auch in Auflsung der transzendentalen Ideen, vom
Weltall selbst. Dagegen legen die Behauptungen der Thesis, auer der
empirischen Erklrungsart innerhalb der Reihe der Erscheinungen,
noch intellektuelle Anfnge zum Grunde, und die Maxime ist
sofern nicht einfach. Ich will sie aber, von ihrem wesentlichen
Unterscheidungsmerkmal, den Dogmatism der reinen Vernunft nennen.

Auf der Seite also des Dogmatismus, in Bestimmung der kosmologischen
Vernunftideen, oder der Thesis, zeigt sich

Zuerst ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnter,
wenn er sich auf seinen wahren Vorteil versteht, herzlich teilnimmt.
Da die Welt einen Anfang habe, da mein denkendes Selbst einfacher
und daher unverweslicher Natur, da dieses zugleich in seinen
willkrlichen Handlungen frei und ber den Naturzwang erhoben sei, und
da endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen,
von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und
zweckmige Verknpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der
Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Sttzen, oder
scheint wenigstens sie uns zu rauben.

Zweitens uert sich auch ein spekulatives Interesse der Vernunft auf
dieser Seite. Denn, wenn man die transzendentalen Ideen auf solche Art
annimmt und gebraucht, so kann man vllig a priori die ganze Kette der
Bedingungen fassen, und die Ableitung des Bedingten begreifen, indem
man vom Unbedingten anfngt, welches die Antithesis nicht leistet, die
dadurch sich sehr bel empfiehlt, da sie auf die Frage, wegen der
Bedingungen ihrer Synthesis, keine Antwort geben kann, die nicht ohne
Ende immer weiter zu fragen brig liee. Nach ihr mu man von einem
gegebenen Anfange zu einem noch hheren aufsteigen, jeder Teil fhrt
auf einen noch kleineren Teil, jede Begebenheit hat immer noch eine
andere Begebenheit als Ursache ber sich, und die Bedingungen des
Daseins berhaupt sttzen sich immer wiederum auf andere, ohne jemals
in einem selbstndigen Dinge als Urwesen unbedingte Haltung und Sttze
zu bekommen.

Drittens hat diese Seite auch den Vorzug der Popularitt, der gewi
nicht den kleinsten Teil seiner Empfehlung ausmacht. Der gemeine
Verstand findet in den Ideen des unbedingten Anfangs aller Synthesis
nicht die mindeste Schwierigkeit, da er ohnedem mehr gewohnt ist, zu
den Folgen abwrts zu gehen, als zu den Grnden hinaufzusteigen, und
hat in den Begriffen des absolut Ersten (ber dessen Mglichkeit er
nicht grbelt) eine Gemchlichkeit und zugleich einen festen Punkt, um
die Leitschnur seiner Schritte daran zu knpfen, da er hingegen an dem
rastlosen Aufsteigen vom Bedingten zur Bedingung, jederzeit mit einem
Fue in der Luft, gar keinen Wohlgefallen finden kann.

Auf der Seite des Empirismus in Bestimmung der kosmologischen Ideen,
oder der Antithesis, findet sich erstlich kein solches praktisches
Interesse aus reinen Prinzipien der Vernunft, als Moral und Religion
bei sich fhren. Vielmehr scheint der bloe Empirism beiden alle Kraft
und Einflu zu benehmen. Wenn es kein von der Welt unterschiedenes
Urwesen gibt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber,
unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Teilbarkeit
und Verweslichkeit mit der Materie ist, so verlieren auch die
moralischen Ideen und Grundstze alle Gltigkeit, und fallen mit den
transzendentalen Ideen, welche ihre theoretische Sttze ausmachten.

Dagegen bietet aber der Empirism dem spekulativen Interesse der
Vernunft Vorteile an, die sehr anlockend sind und diejenigen weit
bertreffen, die der dogmatische Lehrer der Vernunftideen versprechen
mag. Nach jenem ist der Verstand jederzeit auf seinem eigentmlichen
Boden, nmlich dem Felde von lauter mglichen Erfahrungen, deren
Gesetzen er nachspren, und vermittelst derselben er seine sichere und
faliche Erkenntnis ohne Ende erweitern kann. Hier kann und soll er
den Gegenstand, sowohl an sich selbst, als in seinen Verhltnissen,
der Anschauung darstellen, oder doch in Begriffen, deren Bild
in gegebenen hnlichen Anschauungen klar und deutlich vorgelegt
werden kann. Nicht allein, da er nicht ntig hat, diese Kette
der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hngen, deren
Gegenstnde er nicht kennt, weil sie als Gedankendinge niemals gegeben
werden knnen; sondern es ist ihm nicht einmal erlaubt, sein Geschft
zu verlassen, und unter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht,
in das Gebiet der idealisierenden Vernunft und zu transzendenten
Begriffe berzugehen, wo er nicht weiter ntig hat zu beobachten und
den Naturgesetzen gem zu forschen, sondern nur zu denken und zu
dichten, sicher, da er nicht durch Tatsachen der Natur widerlegt
werden knne, weil er an ihr Zeugnis eben nicht gebunden ist, sondern
sie vorbeigehen, oder sie sogar selbst einem hheren Ansehen, nmlich
dem der reinen Vernunft, unterordnen darf.

Der Empirist wird es daher niemals erlauben, irgendeine Epoche der
Natur fr die schlechthin erste anzunehmen, oder irgendeine Grenze
seiner Aussicht in den Umfang derselben als die uerste anzusehen,
oder von den Gegenstnden der Natur, die er durch Beobachtung und
Mathematik auflsen und in der Anschauung synthetisch bestimmen
kann, (dem Ausgedehnten,) zu denen berzugehen, die weder Sinn, noch
Einbildungskraft jemals in concreto darstellen kann (dem Einfachen);
noch einrumen, da man selbst in der Natur ein Vermgen, unabhngig
von Gesetzen der Natur zu wirken, (Freiheit,) zum Grunde lege, und
dadurch dem Verstande sein Geschft schmlere, an dem Leitfaden
notwendiger Regeln dem Entstehen der Erscheinungen nachzuspren; noch
endlich zugeben, da man irgend wozu die Ursache auerhalb der Natur
suche, (Urwesen,) weil wir nichts weiter, als diese kennen, indem
sie es allein ist, welche uns Gegenstnde darbietet, und von ihren
Gesetzen unterrichten kann.

Zwar, wenn der empirische Philosoph mit seiner Antithese keine andere
Absicht hat, als, den Vorwitz und die Vermessenheit der ihre wahre
Bestimmung verkennenden Vernunft niederzuschlagen, welche mit Einsicht
und Wissen gro tut, da wo eigentlich Einsicht und Wissen aufhren,
und das, was man in Ansehung des praktischen Interesse gelten lt,
fr eine Befrderung des spekulativen Interesse ausgeben will, um,
wo es ihrer Gemchlichkeit zutrglich ist, den Faden physischer
Untersuchungen abzureien, und mit einem Vorgeben von Erweiterung der
Erkenntnis, ihn an transzendentale Ideen zu knpfen, durch die man
eigentlich nur erkennt, da man nichts wisse; wenn, sage ich, der
Empirist sich hiermit begngte, so wrde sein Grundsatz eine Maxime
der Migung in Ansprchen, der Bescheidenheit in Behauptungen und
zugleich der grest mglichen Erweiterung unseres Verstandes, durch
den eigentlich uns vorgesetzten Lehrer, nmlich die Erfahrung, sein.
Denn, in solchem Falle, wrden uns intellektuelle Voraussetzungen und
Glaube, zum Behuf unserer praktischen Angelegenheit, nicht genommen
werden; nur knnte man sie nicht unter dem Titel und dem Pompe
von Wissenschaft und Vernunfteinsicht auftreten lassen, weil das
eigentliche spekulative Wissen berall keinen anderen Gegenstand,
als den der Erfahrung treffen kann, und, wenn man ihre Grenze
berschreitet, die Synthesis, welche neue und von jener unabhngige
Erkenntnisse versucht, kein Substratum der Anschauung hat, an welchem
sie ausgebt werden knnte.

So aber, wenn der Empirismus in Ansehung der Ideen (wie es mehrenteils
geschieht) selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint,
was ber der Sphre seiner anschauenden Erkenntnisse ist, so fllt
er selbst in den Fehler der Unbescheidenheit, der hier um desto
tadelbarer ist, weil dadurch dem praktischen Interesse der Vernunft
ein unersetzlicher Nachteil verursacht wird.

Dies ist der Gegensatz des Epikureisms* gegen den Platonisms.

* Es ist indessen noch die Frage, ob Epikur diese Grundstze als
  objektive Behauptungen jemals vorgetragen habe. Wenn sie etwa weiter
  nichts als Maximen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft waren,
  so zeigte er daran einen echteren philosophischen Geist, als
  irgendeiner der Weltweisen des Altertums. Da man in Erklrung
  der Erscheinungen so zu Werke gehen msse, als ob das Feld der
  Untersuchung durch keine Grenze oder Anfang der Welt abgeschnitten
  sei; den Stoff der Welt so annehmen, wie er sein mu, wenn wir
  von ihm durch Erfahrung belehrt werden wollen; da keine andere
  Erzeugung der Begebenheiten, als wie sie durch unvernderliche
  Naturgesetze bestimmt werden, und endlich keine von der Welt
  unterschiedene Ursache msse gebraucht werden; sind noch jetzt
  sehr richtige, aber wenig beobachtete Grundstze, die spekulative
  Philosophie zu erweitern, so wie auch die Prinzipien der Moral,
  unabhngig von fremden Hilfsquellen auszufinden, ohne da darum
  derjenige, welcher verlangt, jene dogmatischen Stze, so lange als
  wir mit der bloen Spekulation beschftigt sind, zu ignorieren,
  darum beschuldigt werden darf, er wolle sie leugnen.

Ein jeder von beiden sagt mehr, als er wei, doch so, da der erstere
das Wissen, obzwar zum Nachteile des Praktischen, aufmuntert und
befrdert, der zweite zwar zum Praktischen vortreffliche Prinzipien an
die Hand gibt, aber eben dadurch in Ansehung alles dessen, worin uns
allein ein spekulatives Wissen vergnnt ist, der Vernunft erlaubt,
idealischen Erklrungen der Naturerscheinungen nachzuhngen und
darber die physische Nachforschung zu verabsumen.

Was endlich das dritte Moment, worauf bei der vorlufigen Wahl
zwischen beiden strittigen Teilen gesehen werden kann, anlangt: so ist
es beraus befremdlich, da der Empirismus aller Popularitt gnzlich
zuwider ist, ob man gleich glauben sollte, der gemeine Verstand
werde einen Entwurf begierig aufnehmen, der ihn durch nichts als
Erfahrungserkenntnisse und deren vernunftmigen Zusammenhang zu
befriedigen verspricht, anstatt da die transzendentale Dogmatik ihn
ntigt, zu Begriffen hinaufzusteigen, welche die Einsicht und das
Vernunftvermgen der im Denken gebtesten Kpfe weit bersteigen. Aber
eben dieses ist sein Bewegungsgrund. Denn er befindet sich alsdann in
einem Zustande, in welchem sich auch der Gelehrteste ber ihn nichts
herausnehmen kann. Wenn er wenig oder nichts davon versteht, so kann
sich doch auch niemand rhmen, viel mehr davon zu verstehen, und, ob
er gleich hierber nicht so schulgerecht als andere sprechen kann, so
kann er doch darber unendlich mehr vernnfteln, weil er unter lauter
Ideen herumwandelt, ber die man eben darum am beredtsten ist,
weil man davon nichts wei; anstatt, da er ber der Nachforschung
der Natur ganz verstummen und seine Unwissenheit gestehen mte.
Gemchlichkeit und Eitelkeit also sind schon eine starke Empfehlung
dieser Grundstze. berdem, ob es gleich einem Philosophen sehr
schwer wird, etwas als Grundsatz anzunehmen, ohne deshalb sich selbst
Rechenschaft geben zu knnen, oder gar Begriffe, deren objektive
Realitt nicht eingesehen werden kann, einzufhren: so ist doch dem
gemeinen Verstande nichts gewhnlicher. Er will etwas haben, womit
er zuversichtlich anfangen knne. Die Schwierigkeit, eine solche
Voraussetzung selbst zu begreifen, beunruhigt ihn nicht, weil sie ihm,
(der nicht wei, was Begreifen heit,) niemals in den Sinn kommt, und
er hlt das fr bekannt, was ihm durch fteren Gebrauch gelufig ist.
Zuletzt aber verschwindet alles spekulative Interesse bei ihm vor dem
Praktischen, und er bildet sich ein, das einzusehen und zu wissen, was
anzunehmen, oder zu glauben, ihn seine Besorgnisse oder Hoffnungen
antreiben. So ist der Empirismus der transzendental-idealisierenden
Vernunft aller Popularitt gnzlich beraubt, und, so viel Nachteiliges
wider die obersten praktischen Grundstze sie auch enthalten mag,
so ist doch gar nicht zu besorgen, da sie die Grenzen der Schule
jemals berschreiten und im gemeinen Wesen ein nur einigermaen
betrchtliches Ansehen und einige Gunst bei der groen Menge erwerben
werde.

Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d.i.
sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehrig zu einem mglichen
System, und verstattet daher auch nur solche Prinzipien, die eine
vorhabende Erkenntnis wenigstens nicht unfhig machen, in irgendeinem
System mit anderen zusammen zu stehen. Die Stze der Antithesis
sind aber von der Art, da sie die Vollendung eines Gebudes von
Erkenntnissen gnzlich unmglich machen. Nach ihnen gibt es ber einen
Zustand der Welt immer einen noch lteren, in jedem Teile immer noch
andere, wiederum teilbare, vor jeder Begebenheit eine andere, die
wiederum ebensowohl anderweitig erzeugt war, und im Dasein berhaupt
alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein
anzuerkennen. Da also die Antithesis nirgend ein Erstes einrumt, und
keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen knnte,
so ist ein vollstndiges Gebude der Erkenntnis, bei dergleichen
Voraussetzungen, gnzlich unmglich. Daher fhrt das architektonische
Interesse der Vernunft (welches nicht empirische, sondern reine
Vernunfteinheit a priori fordert,) eine natrliche Empfehlung fr die
Behauptungen der Thesis bei sich.

Knnte sich aber ein Mensch von allem Interesse lossagen, und die
Behauptungen der Vernunft, gleichgltig gegen alle Folgen, blo nach
dem Gehalte ihrer Grnde in Betrachtung ziehen: so wrde ein solcher,
gesetzt, da er keinen Ausweg wte, anders aus dem Gedrnge zu
kommen, als da er sich zu einer oder anderen der strittigen Lehren
bekennte, in einem unaufhrlich schwankenden Zustande sein. Heute
wrde es ihm berzeugend vorkommen, der menschliche Wille sei frei;
morgen, wenn er die unauflsliche Naturkette in Betrachtung zge,
wrde er dafr halten, die Freiheit sei nichts als Selbsttuschung,
und alles sei blo Natur. Wenn es nun aber zum Tun und Handeln
kme, so wrde dieses Spiel der blo spekulativen Vernunft, wie
Schattenbilder eines Traums, verschwinden, und er wrde seine
Prinzipien blo nach dem praktischen Interesse whlen. Weil es aber
doch einem nachdenkenden und forschenden Wesen anstndig ist, gewisse
Zeiten lediglich der Prfung seiner eigenen Vernunft zu widmen,
hierbei aber alle Parteilichkeit gnzlich auszuziehen, und so seine
Bemerkungen anderen zur Beurteilung ffentlich mitzuteilen; so kann
es niemanden verargt, noch weniger verwehrt werden, die Stze und
Gegenstze, so wie sie sich, durch keine Drohung geschreckt, vor
Geschworenen von seinem eigenen Stande (nmlich dem Stande schwacher
Menschen) verteidigen knnen, auftreten zu lassen.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Vierter Abschnitt
Von den Transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft, insofern sie
schlechterdings mssen aufgelst werden knnen

Alle Aufgaben auflsen und alle Fragen beantworten zu wollen,
wrde eine unverschmte Grosprecherei und ein so ausschweifender
Eigendnkel sein, da man dadurch sich sofort um alles Zutrauen
bringen mte. Gleichwohl gibt es Wissenschaften, deren Natur es so
mit sich bringt, da eine jede darin vorkommende Frage, aus dem, was
man wei, schlechthin beantwortlich sein mu, weil die Antwort aus
denselben Quellen entspringen mu, daraus die Frage entspringt, und wo
es keineswegs erlaubt ist, unvermeidliche Unwissenheit vorzuschtzen,
sondern die Auflsung gefordert werden kann. Was in allen mglichen
Fllen Recht oder Unrecht sei, mu man der Regel nach wissen knnen,
weil es unsere Verbindlichkeit betrifft, und wir zu dem, was wir nicht
wissen knnen, auch keine Verbindlichkeit haben. In der Erklrung der
Erscheinungen der Natur mu uns indessen vieles ungewi und manche
Frage unauflslich bleiben, weil das, was wir von der Natur wissen,
zu dem, was wir erklren sollen, bei weitem nicht in allen Fllen
zureichend ist. Es fragt sich nun: ob in der Transzendentalphilosophie
irgendeine Frage, die ein der Vernunft vorgelegtes Objekt betrifft,
durch eben diese reine Vernunft unbeantwortlich sei, und ob man sich
ihrer entscheidenden Beantwortung dadurch mit Recht entziehen knne,
da man es als schlechthin ungewi (aus allem dem, was wir erkennen
knnen) demjenigen beizhlt, wovon wir zwar so viel Begriff haben,
um eine Frage aufzuwerfen, es uns aber gnzlich an Mitteln oder am
Vermgen fehlt, sie jemals zu beantworten.

Ich behaupte nun, da die Transzendentalphilosophie unter allem
spekulativen Erkenntnis dieses Eigentmliche habe: da gar keine
Frage, welche einen der reinen Vernunft gegebenen Gegenstand betrifft,
fr eben dieselbe menschliche Vernunft unauflslich sei, und da kein
Vorschtzen einer unvermeidlichen Unwissenheit und unergrndlichen
Tiefe der Aufgabe von der Verbindlichkeit frei sprechen knne, sie
grndlich und vollstndig zu beantworten; weil eben derselbe Begriff,
der uns in den Stand setzt zu fragen, durchaus uns auch tchtig machen
mu, auf diese Frage zu antworten, indem der Gegenstand auer dem
Begriffe gar nicht angetroffen wird (wie bei Recht und Unrecht).

Es sind aber in der Transzendentalphilosophie keine anderen, als
nur die kosmologischen Fragen, in Ansehung deren man mit Recht eine
genugtuende Antwort, die die Beschaffenheit des Gegenstandes betrifft,
fordern kann, ohne da dem Philosophen erlaubt ist, sich derselben
dadurch zu entziehen, da er undurchdringliche Dunkelheit vorschtzt,
und diese Fragen knnen nur kosmologische Ideen betreffen. Denn der
Gegenstand mu empirisch gegeben sein, und die Frage geht nur auf
die Angemessenheit desselben mit einer Idee. Ist der Gegenstand
transzendental und also selbst unbekannt, z.B. ob das Etwas, dessen
Erscheinung (in uns selbst) das Denken ist, (Seele,) ein an sich
einfaches Wesen sei, ob es eine Ursache aller Dinge insgesamt gebe,
die schlechthin notwendig ist, usw., so sollen wir zu unserer Idee
einen Gegenstand suchen, von welchem wir gestehen knnen, da er uns
unbekannt, aber deswegen doch nicht unmglich sei.* Die kosmologischen
Ideen haben allein das Eigentmliche an sich, da sie ihren Gegenstand
und die zu dessen Begriff erforderliche empirische Synthesis als
gegeben voraussetzen knnen, und die Frage, die aus ihnen entspringt,
betrifft nur den Fortgang dieser Synthesis, sofern er absolute
Totalitt enthalten soll, welche letztere nichts Empirisches mehr
ist, indem sie in keiner Erfahrung gegeben werden kann. Da nun hier
lediglich von einem Dinge als Gegenstande einer mglichen Erfahrung
und nicht als einer Sache an sich selbst die Rede ist, so kann die
Beantwortung der transzendenten kosmologischen Frage, auer der Idee
sonst nirgend liegen, denn sie betrifft keinen Gegenstand an sich
selbst; und in Ansehung der mglichen Erfahrung wird nicht nach
demjenigen gefragt, was in concreto in irgendeiner Erfahrung gegeben
werden kann, sondern was in der Idee liegt, der sich die empirische
Synthesis blo nhern soll: also mu sie aus der Idee allein aufgelst
werden knnen; denn diese ist ein bloes Geschpf der Vernunft, welche
also die Verantwortung nicht von sich abweisen und auf den unbekannten
Gegenstand schieben kann.

* Man kann zwar auf die Frage, was ein transzendentaler Gegenstand
  fr eine Beschaffenheit habe, keine Antwort geben, nmlich was er
  sei, aber wohl, da die Frage selbst nichts sei, darum, weil kein
  Gegenstand derselben gegeben worden. Daher sind alle Fragen der
  transzendentalen Seelenlehre auch beantwortlich und wirklich
  beantwortet; denn sie betreffen das transz. Subjekt aller inneren
  Erscheinungen, welches selbst nicht Erscheinung ist und also nicht
  als Gegenstand gegeben ist, und worauf keine der Kategorien (auf
  welche doch eigentlich die Frage gestellt ist) Bedingungen ihrer
  Anwendung antreffen. Also ist hier der Fall, da der gemeine Ausdruck
  gilt, da keine Antwort auch eine Antwort sei, nmlich da eine
  Frage nach der Beschaffenheit desjenigen Etwas, was durch kein
  bestimmtes Prdikat gedacht werden kann, weil es gnzlich auer der
  Sphre der Gegenstnde gesetzt wird, die uns gegeben werden knnen,
  gnzlich nichtig und leer sei.

Es ist nicht so auerordentlich, als es anfangs scheint: da eine
Wissenschaft in Ansehung aller in ihren Inbegriff gehrigen Fragen
(quaestiones domesticae) lauter gewisse Auflsungen fordern und
erwarten knne, ob sie gleich zur Zeit noch vielleicht nicht gefunden
sind. Auer der Transzendentalphilosophie gibt es noch zwei reine
Vernunftwissenschaften, eine blo spekulativen, die andere praktischen
Inhalts: reine Mathematik, und reine Moral. Hat man wohl jemals
gehrt: da, gleichsam wegen einer notwendigen Unwissenheit
der Bedingungen, es fr ungewi sei ausgegeben worden, welches
Verhltnis der Durchmesser zum Kreise ganz genau in Rational- oder
Irrationalzahlen habe? Da es durch erstere gar nicht kongruent gegeben
werden kann, durch die zweite aber noch nicht gefunden ist, so
urteilte man, da wenigstens die Unmglichkeit solcher Auflsung mit
Gewiheit erkannt werden knne, und Lambert gab einen Beweis davon.
In den allgemeinen Prinzipien der Sitten kann nichts Ungewisses sein,
weil die Stze entweder ganz und gar nichtig und sinnleer sind, oder
blo aus unseren Vernunftbegriffen flieen mssen. Dagegen gibt es in
der Naturkunde eine Unendlichkeit von Vermutungen, in Ansehung deren
niemals Gewiheit erwartet werden kann, weil die Naturerscheinungen
Gegenstnde sind, die uns unabhngig von unseren Begriffen gegeben
werden, zu denen also der Schlssel nicht in uns und unserem reinen
Denken, sondern auer uns liegt, und eben darum in vielen Fllen nicht
aufgefunden, mithin kein sicherer Aufschlu erwartet werden kann. Ich
rechne die Fragen der transzendentalen Analytik, welche die Deduktion
unserer reinen Erkenntnis betreffen, nicht hierher, weil wir jetzt nur
von der Gewiheit der Urteile in Ansehung der Gegenstnde und nicht in
Ansehung des Ursprungs unserer Begriffe selbst handeln.

Wir werden also der Verbindlichkeit einer wenigstens kritischen
Auflsung der vorgelegten Vernunftfragen dadurch nicht ausweichen
knnen, da wir ber die engen Schranken unserer Vernunft Klagen
erheben, und mit dem Scheine einer demutsvollen Selbsterkenntnis
bekennen, es sei ber unsere Vernunft, auszumachen, ob die Welt
von Ewigkeit her sei, oder einen Anfang habe; ob der Weltraum ins
Unendliche mit Wesen erfllt, oder innerhalb gewisser Grenzen
eingeschlossen sei; ob irgend in der Welt etwas einfach sei, oder ob
alles ins Unendliche geteilt werden msse; ob es eine Erzeugung und
Hervorbringung aus Freiheit gebe, oder ob alles an der Kette der
Naturordnung hnge; endlich ob es irgendein gnzlich unbedingt und an
sich notwendiges Wesen gebe, oder ob alles seinem Dasein nach bedingt
und mithin uerlich abhngend und an sich zufllig sei. Denn alle
diese Fragen betreffen einen Gegenstand, der nirgend anders als
in unseren Gedanken gegeben werden kann, nmlich die schlechthin
unbedingte Totalitt der Synthesis der Erscheinungen. Wenn wir darber
aus unseren eigenen Begriffen nichts Gewisses sagen und ausmachen
knnen, so drfen wir nicht die Schuld auf die Sache schieben, die
sich uns verbirgt; denn es kann uns dergleichen Sache (weil sie auer
unserer Idee nirgends angetroffen wird) gar nicht gegeben werden,
sondern wir mssen die Ursache in unserer Idee selbst suchen, welche
ein Problem ist, das keine Auflsung verstattet, und wovon wir doch
hartnckig annehmen, als entspreche ihr ein wirklicher Gegenstand.
Eine deutliche Darlegung der Dialektik, die in unserem Begriffe selbst
liegt, wrde uns bald zur vlligen Gewiheit bringen, von dem, was wir
in Ansehung einer solchen Frage zu urteilen haben.

Man kann euerem Vorwande der Ungewiheit in Ansehung dieser Probleme
zuerst diese Frage entgegensetzen, die ihr wenigstens deutlich
beantworten mt: Woher kommen euch die Ideen, deren Auflsung euch
hier in solche Schwierigkeit verwickelt? Sind es etwa Erscheinungen,
deren Erklrung ihr bedrft, und wovon ihr, zufolge dieser Ideen, nur
die Prinzipien, oder die Regel ihrer Exposition zu suchen habt? Nehmet
an, die Natur sei ganz vor euch aufgedeckt; euren Sinnen, und dem
Bewutsein alles dessen, was eurer Anschauung vorgelegt ist, sei
nichts verborgen: so werdet ihr doch durch keine einzige Erfahrung den
Gegenstand eurer Ideen in concreto erkennen knnen, (denn es wird,
auer dieser vollstndigen Anschauung, noch eine vollendete Synthesis
und das Bewutsein ihrer absoluten Totalitt erfordert, welches durch
gar kein empirisches Erkenntnis mglich ist,) mithin kann eure Frage
keineswegs zur Erklrung von irgendeiner vorkommenden Erscheinung
notwendig und also gleichsam durch den Gegenstand selbst aufgegeben
sein. Denn der Gegenstand kann euch niemals vorkommen, weil er durch
keine mgliche Erfahrung gegeben werden kann. Ihr bleibt mit allen
mglichen Wahrnehmungen immer unter Bedingungen, es sei im Raume,
oder in der Zeit, befangen, und kommt an nichts Unbedingtes, um
auszumachen, ob dieses Unbedingte in einem absoluten Anfange der
Synthesis, oder einer absoluten Totalitt der Reihe, ohne allen
Anfang, zu setzen sei. Das All aber in empirischer Bedeutung ist
jederzeit nur komparativ. Das absolute All der Gre (das Weltall),
der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins berhaupt, mit
allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortzusetzende
Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mgliche Erfahrung etwas
an. Ihr wrdet z.B. die Erscheinungen eines Krpers nicht im mindesten
besser, oder auch nur anders erklren knnen, ob ihr annehmet, er
bestehe aus einfachen, oder durchgehends immer aus zusammengesetzten
Teilen; denn es kann euch keine einfache Erscheinung und ebensowenig
auch eine unendliche Zusammensetzung jemals vorkommen. Die
Erscheinungen verlangen nur erklrt zu werden, so weit ihre
Erklrungsbedingungen in der Wahrnehmung gegeben sind, alles aber,
was jemals an ihnen gegeben werden mag, in einem absoluten Ganzen
zusammengenommen, ist selbst eine Wahrnehmung. Dieses All aber ist es
eigentlich, dessen Erklrung in den transzendentalen Vernunftaufgaben
gefordert wird.

Da also selbst die Auflsung dieser Aufgaben niemals in der Erfahrung
vorkommen kann, so knnt ihr nicht sagen, da es ungewi sei, was
hierber dem Gegenstande beizulegen sei. Denn euer Gegenstand ist blo
in eurem Gehirne, und kann auer demselben gar nicht gegeben werden;
daher ihr nur dafr zu sorgen habt, mit euch selbst einig zu werden,
und die Amphibolie zu verhten, die eure Idee zu einer vermeintlichen
Vorstellung eines empirisch Gegebenen, und also auch nach
Erfahrungsgesetzen zu erkennenden Objekts macht. Die dogmatische
Auflsung ist also nicht etwa ungewi, sondern unmglich. Die
kritische aber, welche vllig gewi sein kann, betrachtet die Frage
gar nicht objektiv, sondern nach dem Fundamente der Erkenntnis, worauf
sie gegrndet ist.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Fnfter Abschnitt
Skeptische Vorstellung der kosmologischen Fragen durch alle vier
transzendentalen Ideen

Wir wrden von der Forderung gern abstehen, unsere Fragen dogmatisch
beantwortet zu sehen, wenn wir schon zum voraus begriffen: die Antwort
mchte ausfallen, wie sie wollte, so wrde sie unsere Unwissenheit nur
noch vermehren, und uns aus einer Unbegreiflichkeit in eine andere,
aus einer Dunkelheit in eine noch grere und vielleicht gar in
Widersprche strzen. Wenn unsere Frage blo auf Bejahung oder
Verneinung gestellt ist, so ist es klglich gehandelt, die
vermutlichen Grnde der Beantwortung vorderhand dahingestellt sein zu
lassen, und zuvrderst in Erwgung zu ziehen, was man denn gewinnen
wrde, wenn die Antwort auf die eine, und was, wenn sie auf die
Gegenseite ausfiele. Trifft es sich nun, da in beiden Fllen lauter
Sinnleeres (Nonsens) herauskommt, so haben wir eine gegrndete
Aufforderung, unsere Frage selbst kritisch zu untersuchen, und zu
sehen: ob sie nicht selbst auf einer grundlosen Voraussetzung beruhe,
und mit einer Idee spiele, die ihre Falschheit besser in der Anwendung
und durch ihre Folgen, als in der abgesonderten Vorstellung verrt.
Das ist der groe Nutzen, den die skeptische Art hat, die Fragen zu
behandeln, welche reine Vernunft an reine Vernunft tut, und wodurch
man eines groen dogmatischen Wustes mit wenig Aufwand berhoben sein
kann, um an dessen Statt eine nchterne Kritik zu setzen, die, als ein
wahres Katarktikon den Wahn, zusamt seinem Gefolge, der Vielwisserei,
glcklich abfhren wird.

Wenn ich demnach von einer kosmologischen Idee zum voraus einsehen
knnte, da, auf welche Seite des Unbedingten der regressiven
Synthesis der Erscheinungen sie sich auch schlge, so wrde sie doch
fr einen jeden Verstandesbegriff entweder zu gro oder zu klein sein;
so wrde ich begreifen, da, da jene doch es nur mit einem Gegenstande
der Erfahrung zu tun hat, welche einem mglichen Verstandesbegriffe
angemessen sein soll, sie ganz leer und ohne Bedeutung sein msse,
weil ihr der Gegenstand nicht anpat, ich mag ihn derselben
bequemen, wie ich will. Und dieses ist wirklich der Fall mit allen
Weltbegriffen, welche auch eben um deswillen, die Vernunft, so lange
sie ihnen anhngt, in eine unvermeidliche Antinomie verwickeln. Denn
nehmt

Erstlich an: die Welt habe keinen Anfang, so ist sie fr euren Begriff
zu gro; denn dieser, welcher in einem sukzessiven Regressus besteht,
kann die ganze verflossene Ewigkeit niemals erreichen. Setzet: sie
habe einen Anfang, so ist sie wiederum fr euren Verstandesbegriff in
dem notwendigen empirischen Regressus zu klein. Denn, weil der Anfang
noch immer eine Zeit, die vorhergeht, voraussetzt, so ist er noch
nicht unbedingt, und das Gesetz des empirischen Gebrauchs des
Verstandes legt es euch auf, noch nach einer hheren Zeitbedingung zu
fragen, und die Welt ist also offenbar fr dieses Gesetz zu klein.

Ebenso ist es mit der doppelten Beantwortung der Frage, wegen der
Weltgre, dem Raum nach, bewandt. Denn, ist sie unendlich und
unbegrenzt, so ist sie fr allen mglichen empirischen Begriff zu
gro. Ist sie endlich und begrenzt, so fragt ihr mit Recht noch:
was bestimmt diese Grenze? Der leere Raum ist nicht ein fr sich
bestehendes Korrelatum der Dinge, und kann keine Bedingung sein,
bei der ihr stehenbleiben knnt, noch viel weniger eine empirische
Bedingung, die einen Teil einer mglichen Erfahrung ausmachte. (Denn
wer kann eine Erfahrung vom Schlechthinleeren haben?) Zur absoluten
Totalitt aber der empirischen Synthesis wird jederzeit erfordert, da
das Unbedingte ein Erfahrungsbegriff sei. Also ist eine begrenzte Welt
fr euren Begriff zu klein.

Zweitens, besteht jede Erscheinung im Raume (Materie) aus unendlich
viel Teilen, so ist der Regressus der Teilung fr euren Begriff
jederzeit zu gro; und soll die Teilung des Raumes irgend bei einem
Gliede derselben (dem Einfachen) aufhren, so ist er fr die Idee
des Unbedingten zu klein. Denn dieses Glied lt noch immer einen
Regressus zu mehreren in ihm enthaltenen Teilen brig.

Drittens, nehmt ihr an: in allem, was in der Welt geschieht, sei
nichts, als Erfolg nach Gesetzen der Natur, so ist die Kausalitt
der Ursache immer wiederum etwas, das geschieht, und euren Regressus
zu noch hherer Ursache, mithin die Verlngerung der Reihe von
Bedingungen a parte priori ohne Aufhren notwendig macht. Die bloe
wirkende Natur ist also fr allen euren Begriff, in der Synthesis der
Weltbegebenheiten, zu gro.

Whlt ihr, hin und wieder, von selbst gewirkte Begebenheiten, mithin
Erzeugung aus Freiheit: so verfolgt euch das Warum nach einem
unvermeidlichen Naturgesetze, und ntigt euch, ber diesen Punkt
nach dem Kausalgesetze der Erfahrung hinauszugehen, und ihr findet,
da dergleichen Totalitt der Verknpfung fr euren notwendigen
empirischen Begriff zu klein ist.

Viertens. Wenn ihr ein schlechthin notwendiges Wesen (es sei die Welt
selbst, oder etwas in der Welt, oder die Weltursache) annehmt; so
setzt ihr es in eine, von dem gegebenen Zeitpunkt unendlich entfernte
Zeit; weil es sonst von einem anderen und lteren Dasein abhngend
sein wrde. Alsdann ist aber diese Existenz fr euren empirischen
Begriff unzugnglich und zu gro, als da ihr jemals durch irgendeinen
fortgesetzten Regressus dazu gelangen knntet.

Ist aber, eurer Meinung nach, alles was zur Welt (es sei als Bedingt
oder als Bedingung) gehrt, zufllig: so ist jede euch gegebene
Existenz fr euren Begriff zu klein. Denn sie ntigt euch, euch noch
immer nach einer anderen Existenz umzusehen, von der sie abhngig ist.

Wir haben in allen diesen Fllen gesagt, da die Weltidee fr den
empirischen Regressus, mithin jeden mglichen Verstandesbegriff,
entweder zu gro, oder auch fr denselben zu klein sei. Warum haben
wir uns nicht umgekehrt ausgedrckt, und gesagt: da im ersteren Falle
der empirische Begriff fr die Idee jederzeit zu klein, im zweiten
aber zu gro sei, und mithin gleichsam die Schuld auf dem empirischen
Regressus hafte; anstatt, da wir die kosmologische Idee anklagten,
da sie im Zuviel oder Zuwenig von ihrem Zwecke, nmlich der mglichen
Erfahrung, abwiche? Der Grund war dieser. Mgliche Erfahrung ist das,
was unseren Begriffen allein Realitt geben kann; ohne das ist aller
Begriff nur Idee, ohne Wahrheit und Beziehung auf einen Gegenstand.
Daher war der mgliche empirische Begriff das Richtma, wonach die
Idee beurteilt werden mute, ob sie bloe Idee und Gedankending sei,
oder in der Welt ihren Gegenstand antreffe. Denn man sagt nur von
demjenigen, da es verhltnisweise auf etwas anderes zu gro oder
zu klein sei, was nur um dieses letzteren willen angenommen wird,
und darnach eingerichtet sein mu. Zu dem Spielwerke der alten
dialektischen Schulen gehrte auch diese Frage: wenn eine Kugel nicht
durch ein Loch geht, was soll man sagen: Ist die Kugel zu gro, oder
das Loch zu klein? In diesem Falle ist es gleichgltig, wie ihr euch
ausdrcken wollt; denn ihr wit nicht, welches von beiden um des
anderen willen da ist. Dagegen werdet ihr nicht sagen: der Mann ist
fr sein Kleid zu lang, sondern das Kleid ist fr den Mann zu kurz.

Wir sind also wenigstens auf den gegrndeten Verdacht gebracht. da
die kosmologischen Ideen, und mit ihnen alle untereinander in Streit
gesetzten vernnftelnden Behauptungen, vielleicht einen leeren und
blo eingebildeten Begriff, von der Art, wie uns der Gegenstand dieser
Ideen gegeben wird, zum Grunde liegen haben, und dieser Verdacht kann
uns schon auf die rechte Spur fhren, das Blendwerk zu entdecken, was
uns so lange irregefhrt hat.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Sechster Abschnitt
Der transzendentale Idealism als der Schlssel zu Auflsung der
kosmologischen Dialektik

Wir haben in der transzendentalen sthetik hinreichend bewiesen:
da alles, was im Raume oder der Zeit angeschaut wird, mithin alle
Gegenstnde einer uns mglichen Erfahrung, nichts als Erscheinungen,
d.i. bloe Vorstellungen sind, die, so wie sie vorgestellt werden,
als ausgedehnte Wesen, oder Reihen von Vernderungen, auer unseren
Gedanken keine an sich gegrndete Existenz haben. Diesen Lehrbegriff
nenne ich den transzendentalen Idealism.* Der Realist in
transzendentaler Bedeutung macht aus diesen Modifikationen unserer
Sinnlichkeit an sich subsistierende Dinge, und daher bloe
Vorstellungen zu Sachen an sich selbst.

* Ich habe ihn auch sonst bisweilen den formalen Idealism genannt, um
  ihn von dem materialen, d.i. dem gemeinen, der die Existenz uerer
  Dinge selbst bezweifelt oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen
  Fllen scheint es ratsam zu sein, sich lieber dieser als der
  obgenannten Ausdrcke zu bedienen, um alle Mideutung zu verhten.

Man wrde uns Unrecht tun, wenn man uns den schon lngst so
verschrienen empirischen Idealismus zumuten wollte, der, indem er die
eigene Wirklichkeit des Raumes annimmt, das Dasein der ausgedehnten
Wesen in denselben leugnet, wenigstens zweifelhaft findet, und
zwischen Traum und Wahrheit in diesem Stcke keinen genugsam
erweislichen Unterschied einrumt. Was die Erscheinungen des inneren
Sinnes in der Zeit betrifft, an denen, als wirklichen Dingen, findet
er keine Schwierigkeit; ja er behauptet sogar, da diese innere
Erfahrung das wirkliche Dasein ihres Objekts (an sich selbst), (mit
aller dieser Zeitbestimmung,) einzig und allein hinreichend beweise.

Unser transzendentaler Idealism erlaubt es dagegen: da die
Gegenstnde uerer Anschauung, ebenso wie sie im Raume angeschaut
werden, auch wirklich sind, und in der Zeit alle Vernderungen, so
wie sie der innere Sinn vorstellt. Denn, da der Raum schon eine Form
derjenigen Anschauung ist, die wir die uere nennen, und, ohne
Gegenstnde in demselben, es gar keine empirische Vorstellung geben
wrde: so knnen und mssen wir darin ausgedehnte Wesen als wirklich
annehmen, und ebenso ist es auch mit der Zeit. Jener Raum selber aber,
samt dieser Zeit, und, zugleich mit beiden, alle Erscheinungen, sind
doch an sich selbst keine Dinge, sondern nichts als Vorstellungen, und
knnen gar nicht auer unserem Gemt existieren, und selbst ist die
innere und sinnliche Anschauung unseres Gemts, (als Gegenstandes des
Bewutseins,) dessen Bestimmung durch die Sukzession verschiedener
Zustnde in der Zeit vorgestellt wird, auch nicht das eigentliche
Selbst, so wie es an sich existiert, oder das transzendentale Subjekt,
sondern nur eine Erscheinung, die der Sinnlichkeit dieses uns
unbekannten Wesens gegeben worden. Das Dasein dieser inneren
Erscheinung, als eines so an sich existierenden Dinges, kann nicht
eingerumt werden, weil ihre Bedingung die Zeit ist, welche keine
Bestimmung irgendeines Dinges an sich selbst sein kann. In dem Raume
aber und der Zeit ist die empirische Wahrheit der Erscheinungen
genugsam gesichert, und von der Verwandtschaft mit dem Traume
hinreichend unterschieden, wenn beide nach empirischen Gesetzen in
einer Erfahrung richtig und durchgngig zusammenhngen.

Es sind demnach die Gegenstnde der Erfahrung niemals an sich selbst,
sondern nur in der Erfahrung gegeben, und existieren auer derselben
gar nicht. Da es Einwohner im Monde geben knne, ob sie gleich kein
Mensch jemals wahrgenommen hat, mu allerdings eingerumt werden, aber
es bedeutet nur so viel: da wir in dem mglichen Fortschritt der
Erfahrung auf sie treffen knnten; denn alles ist wirklich, was mit
einer Wahrnehmung nach Gesetzen des empirischen Fortgangs in einem
Kontext steht. Sie sind also alsdann wirklich, wenn sie mit meinem
wirklichen Bewutsein in einem empirischen Zusammenhange stehen, ob
sie gleich darum nicht an sich, d.i. auer diesem Fortschritt der
Erfahrung, wirklich sind.

Uns ist wirklich nichts gegeben, als die Wahrnehmung und der
empirische Fortschritt von dieser zu anderen mglichen Wahrnehmungen.
Denn an sich selbst sind die Erscheinungen, als bloe Vorstellungen,
nur in der Wahrnehmung wirklich, die in der Tat nichts anderes ist,
als die Wirklichkeit einer empirischen Vorstellung, d.i. Erscheinung.
Vor der Wahrnehmung eine Erscheinung ein wirkliches Ding nennen,
bedeutet entweder, da wir im Fortgange der Erfahrung auf eine solche
Wahrnehmung treffen mssen, oder es hat gar keine Bedeutung. Denn,
da sie an sich selbst, ohne Beziehung auf unsere Sinne und mgliche
Erfahrung existiere, knnte allerdings gesagt werden, wenn von einem
Dinge an sich selbst die Rede wre. Es ist aber blo von einer
Erscheinung im Raume und der Zeit, die beides keine Bestimmungen der
Dinge an sich selbst, sondern nur unserer Sinnlichkeit sind, die Rede;
daher das, was in ihnen ist, (Erscheinungen) nicht an sich Etwas,
sondern bloe Vorstellungen sind, die, wenn sie nicht in uns (in der
Wahrnehmung) gegeben sind, berall nirgend angetroffen werden.

Das sinnliche Anschauungsvermgen ist eigentlich nur eine
Rezeptivitt, auf gewisse Weise mit Vorstellungen affiziert zu werden,
deren Verhltnis zueinander eine reine Anschauung des Raumes und der
Zeit ist, (lauter Formen unserer Sinnlichkeit,) und welche, sofern
sie in diesem Verhltnisse (dem Raume und der Zeit) nach Gesetzen
der Einheit der Erfahrung verknpft und bestimmbar sind, Gegenstnde
heien. Die nichtsinnliche Ursache dieser Vorstellungen ist uns
gnzlich unbekannt, und diese knnen wir daher nicht als Objekt
anschauen; denn dergleichen Gegenstand wrde weder im Raume, noch der
Zeit (als bloen Bedingungen der sinnlichen Vorstellung) vorgestellt
werden mssen, ohne welche Bedingungen wir uns gar keine Anschauung
denken knnen. Indessen knnen wir die blo intelligible Ursache der
Erscheinungen berhaupt, das transzendentale Objekt nennen, blo,
damit wir etwas haben, was der Sinnlichkeit als einer Rezeptivitt
korrespondiert. Diesem transzendentalen Objekt knnen wir allen Umfang
und Zusammenhang unserer mglichen Wahrnehmungen zuschreiben, und
sagen: da es vor aller Erfahrung an sich selbst gegeben sei. Die
Erscheinungen aber sind, ihm gem, nicht an sich, sondern nur in
dieser Erfahrung gegeben, weil sie bloe Vorstellungen sind, die
nur als Wahrnehmungen einen wirklichen Gegenstand bedeuten, wenn
nmlich diese Wahrnehmung mit allen anderen nach den Regeln der
Erfahrungseinheit zusammenhngt. So kann man sagen: die wirklichen
Dinge der vergangenen Zeit sind in dem transzendentalen Gegenstande
der Erfahrung gegeben; sie sind aber fr mich nur Gegenstnde und in
der vergangenen Zeit wirklich, sofern als ich mir vorstelle, da eine
regressive Reihe mglicher Wahrnehmungen, (es sei am Leitfaden der
Geschichte, oder an den Futapfen der Ursachen und Wirkungen,)
nach empirischen Gesetzen, mit einem Worte, der Weltlauf auf eine
verflossene Zeitreihe als Bedingung der gegenwrtigen Zeit fhrt,
welche alsdann doch nur in dem Zusammenhange einer mglichen Erfahrung
und nicht an sich selbst als wirklich vorgestellt wird, so, da alle
von undenklicher Zeit her vor meinem Dasein verflossenen Begebenheiten
doch nichts anderes bedeuten, als die Mglichkeit der Verlngerung der
Kette der Erfahrung, von der gegenwrtigen Wahrnehmung an, aufwrts zu
den Bedingungen, welche diese der Zeit nach bestimmen.

Wenn ich mir demnach alle existierenden Gegenstnde der Sinne in aller
Zeit und allen Rumen insgesamt vorstelle: so setze ich solche nicht
vor der Erfahrung in beide hinein, sondern diese Vorstellung ist
nichts anderes, als der Gedanke von einer mglichen Erfahrung, in
ihrer absoluten Vollstndigkeit. In ihr allein sind jene Gegenstnde
(welche nichts als bloe Vorstellungen sind) gegeben. Da man aber
sagt, sie existieren vor aller meiner Erfahrung, bedeutet nur, da
sie in dem Teile der Erfahrung, zu welchem ich, von der Wahrnehmung
anhebend, allererst fortschreiten mu, anzutreffen sind. Die Ursache
der empirischen Bedingungen dieses Fortschritts, mithin auf welche
Glieder, oder auch, wie weit ich auf dergleichen im Regressus treffen
knne, ist transzendental und mir daher notwendig unbekannt. Aber
um diese ist es auch nicht zu tun, sondern nur um die Regel des
Fortschritts der Erfahrung, in der mir die Gegenstnde, nmlich
Erscheinungen, gegeben werden. Es ist auch im Ausgange ganz einerlei,
ob ich sage, ich knne im empirischen Fortgange im Raume auf Sterne
treffen, die hundertmal weiter entfernt sind, als die uersten, die
ich sehe: oder ob ich sage, es sind vielleicht deren im Weltraume
anzutreffen, wenn sie gleich niemals ein Mensch wahrgenommen hat, oder
wahrnehmen wird; denn, wenn sie gleich als Dinge an sich selbst, ohne
Beziehung auf mgliche Erfahrung, berhaupt gegeben wren, so sind sie
doch fr mich nichts, mithin keine Gegenstnde, als sofern sie in der
Reihe des empirischen Regressus enthalten sind. Nur in anderweitiger
Beziehung, wenn eben diese Erscheinungen zur kosmologischen Idee von
einem absoluten Ganzen gebraucht werden sollen, und, wenn es also
um eine Frage zu tun ist, die ber die Grenzen mglicher Erfahrung
hinausgeht, ist die Unterscheidung derart, wie man die Wirklichkeit
gedachter Gegenstnde der Sinne nimmt, von Erheblichkeit, um einem
trglichen Wahne vorzubeugen, welcher aus der Mideutung unserer
eigenen Erfahrungsbegriffe unvermeidlich entspringen mu.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Siebenter Abschnitt
Kritische Entscheidung des kosmologischen Streits der Vernunft mit
sich selbst

Die ganze Antinomie der reinen Vernunft beruht auf dem dialektischen
Argumente: Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe
aller Bedingungen desselben gegeben: nun sind uns Gegenstnde der
Sinne als bedingt gegeben, folglich usw. Durch diesen Vernunftschlu,
dessen Obersatz so natrlich und einleuchtend scheint, werden
nun, nach Verschiedenheit der Bedingungen (in der Synthesis der
Erscheinungen), sofern sie eine Reihe ausmachen, ebensoviel
kosmologische Ideen eingefhrt, welche die absolute Totalitt dieser
Reihen postulieren und eben dadurch die Vernunft unvermeidlich in
Widerstreit mit sich selbst versetzen. Ehe wir aber das Trgliche
dieses vernnftelnden Arguments aufdecken, mssen wir uns durch
Berichtigung und Bestimmung gewisser darin vorkommender Begriffe dazu
instand setzen.

Zuerst ist folgender Satz klar und ungezweifelt gewi: da, wenn das
Bedingte gegeben ist, uns eben dadurch ein Regressus in der Reihe
aller Bedingungen zu demselben aufgegeben sei; denn dieses bringt
schon der Begriff des Bedingten so mit sich, da dadurch etwas auf
eine Bedingung, und, wenn diese wiederum bedingt ist, auf eine
entferntere Bedingung, und so durch alle Glieder der Reihe bezogen
wird. Dieser Satz ist also analytisch und erhebt sich ber alle Furcht
vor eine transzendentale Kritik. Er ist ein logisches Postulat der
Vernunft: diejenige Verknpfung eines Begriffs mit seinen Bedingungen
durch den Verstand zu verfolgen und soweit als mglich fortzusetzen,
die schon dem Begriffe selbst anhngt.

Ferner: wenn das Bedingte sowohl, als seine Bedingung, Dinge an sich
selbst sind, so ist, wenn das Erstere gegeben worden, nicht blo
der Regressus zu dem Zweiten aufgegeben, sondern dieses ist dadurch
wirklich schon mit gegeben, und, weil dieses von allen Gliedern der
Reihe gilt, so ist die vollstndige Reihe der Bedingungen, mithin auch
das Unbedingte dadurch zugleich gegeben, oder vielmehr vorausgesetzt,
da das Bedingte, welches nur durch jene Reihe mglich war, gegeben
ist. Hier ist die Synthesis des Bedingten mit seiner Bedingung eine
Synthesis des bloen Verstandes, welcher die Dinge vorstellt, wie sie
sind, ohne darauf zu achten, ob, und wie wir zur Kenntnis derselben
gelangen knnen. Dagegen wenn ich es mit Erscheinungen zu tun habe,
die, als bloe Vorstellungen, gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht
zu ihrer Kenntnis (d.i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts, als
empirische Kenntnisse,) gelangen so kann ich nicht in eben der
Bedeutung sagen: wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle
Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben, und kann mithin
auf die absolute Totalitt der Reihe derselben keineswegs schlieen.
Denn die Erscheinungen sind, in der Apprehension, selber nichts
anderes, als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und
sind also nur in dieser gegeben. Nun folgt es gar nicht, da, wenn
das Bedingte (in der Erscheinung) gegeben ist, auch die Synthesis,
die seine empirische Bedingung ausmacht, dadurch mitgegeben und
vorausgesetzt sei, sondern diese findet allererst im Regressus,
und niemals ohne denselben, statt. Aber das kann man wohl in einem
solchen Falle sagen, da ein Regressus zu den Bedingungen, d.i. eine
fortgesetzte empirische Synthesis auf dieser Seite geboten oder
aufgegeben sei, und da es nicht an Bedingungen fehlen knne, die
durch diesen Regressus gegeben werden.

Hieraus erhellt, da der Obersatz des kosmologischen Vernunftschlusses
das Bedingte in transzendentaler Bedeutung einer reinen Kategorie, der
Untersatz aber in empirischer Bedeutung eines auf bloe Erscheinungen
angewandten Verstandesbegriffs nehmen, folglich derjenige dialektische
Betrug darin angetroffen werde, den man Sophisma figurae dictionis
nennt. Dieser Betrug ist aber nicht erknstelt, sondern eine ganz
natrliche Tuschung der gemeinen Vernunft. Denn durch dieselbe
setzen wir (im Obersatze) die Bedingungen und ihre Reihe, gleichsam
unbesehen, voraus, wenn etwas als bedingt gegeben ist, weil dieses
nichts anderes, als die logische Forderung ist, vollstndige Prmissen
zu einem gegebenen Schlusatze anzunehmen, und da ist in der
Verknpfung des Bedingten mit seiner Bedingung keine Zeitordnung
anzutreffen; sie werden an sich, als zugleich gegeben, vorausgesetzt.
Ferner ist es ebenso natrlich (im Untersatze) Erscheinungen als Dinge
an sich und ebensowohl dem bloen Verstande gegebene Gegenstnde
anzusehen, wie es im Obersatze geschah, da ich von allen Bedingungen
der Anschauung, unter denen allein Gegenstnde gegeben werden
knnen, abstrahierte. Nun hatten wir aber hierbei einen merkwrdigen
Unterschied zwischen den Begriffen bersehen. Die Synthesis des
Bedingten mit seiner Bedingung und die ganze Reihe der letzteren (im
Obersatze) fhrte gar nichts von Einschrnkung durch die Zeit und
keinen Begriff der Sukzession bei sich. Dagegen ist die empirische
Synthesis und die Reihe der Bedingungen in der Erscheinung (die im
Untersatze subsumiert wird,) notwendig sukzessiv und nur in der Zeit
nacheinander gegeben; folglich konnte ich die absolute Totalitt der
Synthesis und der dadurch vorgestellten Reihe hier nicht ebensowohl,
als dort voraussetzen, weil dort alle Glieder der Reihe an sich (ohne
Zeitbedingung) gegeben sind, hier aber nur durch den sukzessiven
Regressus mglich sind, der nur dadurch gegeben ist, da man ihn
wirklich vollfhrt.

Nach der berweisung eines solchen Fehltritts, des gemeinschaftlich
zum Grunde (der kosmologischen Behauptungen) gelegten Arguments,
knnen beide streitenden Teile mit Recht, als solche, die ihre
Forderung auf keinen grndlichen Titel grnden, abgewiesen werden.
Dadurch aber ist ihr Zwist noch nicht insofern geendigt, da sie
berfhrt worden wren, sie, oder einer von beiden, htte in der Sache
selbst, die er behauptet, (im Schlusatze) Unrecht, wenn er sie gleich
nicht auf tchtige Beweisgrnde zu bauen wute. Es scheint doch nichts
klarer, als da von zweien, deren der eine behauptet: die Welt hat
einen Anfang, der andere: die Welt hat keinen Anfang, sondern sie
ist von Ewigkeit her, doch einer Recht haben msse. Ist aber dieses,
so ist es, weil die Klarheit auf beiden Seiten gleich ist, doch
unmglich, jemals auszumitteln, auf welcher Seite das Recht sei, und
der Streit dauert nach wie vor, wenn die Parteien gleich bei dem
Gerichtshofe der Vernunft zur Ruhe verwiesen worden. Es bleibt also
kein Mittel brig, den Streit grndlich und zur Zufriedenheit beider
Teile zu endigen, als da, da sie einander doch so schn widerlegen
knnen, sie endlich berfhrt werden, da sie um nichts streiten,
und ein gewisser transzendentaler Schein ihnen da eine Wirklichkeit
vorgemalt habe, wo keine anzutreffen ist.

Diesen Weg der Beilegung eines nicht abzuurteilenden Streits wollen
wir jetzt einschlagen.

                          *           *
                                *

Der eleatische Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon vom Plato als
ein mutwilliger Sophist darber sehr getadelt worden, da er, um seine
Kunst zu zeigen, einerlei Satz durch scheinbare Argumente zu beweisen
und bald darauf durch andere ebenso starke wieder umzustrzen suchte.
Er behauptete, Gott (vermutlich war es bei ihm nichts als die Welt)
sei weder endlich, noch unendlich, er sei weder in Bewegung, noch
in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder hnlich, noch unhnlich. Es
schien denen, die ihn hierber beurteilten, er habe zwei einander
widersprechende Stze gnzlich ableugnen wollen, welches ungereimt
ist. Allein ich finde nicht, da ihm dieses mit Recht zur Last
gelegt werden knne. Den ersteren dieser Stze werde ich bald nher
beleuchten. Was die brigen betrifft, wenn er unter dem Worte: Gott,
das Universum verstand, so mute er allerdings sagen: da dieses weder
in seinem Orte beharrlich gegenwrtig (in Ruhe) sei, noch denselben
verndere (sich bewege), weil alle rter nur im Univers, dieses selbst
also in keinem Orte ist. Wenn das Weltall alles, was existiert, in
sich fat, so ist es auch sofern keinem anderen Dinge, weder hnlich
noch unhnlich, weil es auer ihm kein anderes Ding gibt, mit dem es
knnte verglichen werden. Wenn zwei einander entgegengesetzte Urteile
eine unstatthafte Bedingung voraussetzen, so fallen sie, unerachtet
ihres Widerstreits (der gleichwohl kein eigentlicher Widerspruch ist),
alle beide weg, weil die Bedingung wegfllt, unter der allein jeder
dieser Stze gelten sollte.

Wenn jemand sagte, ein jeder Krper riecht entweder gut, oder er
riecht nicht gut, so findet ein Drittes statt, nmlich, da er gar
nicht rieche, (ausdufte) und so knnen beide widerstreitenden Stze
falsch sein. Sage ich, er ist entweder wohlriechend, oder er ist
nicht wohlriechend: (vel suaveolens vel non suaveolens) so sind beide
Urteile einander kontradiktorisch entgegengesetzt und nur der erste
ist falsch, sein kontradiktorisches Gegenteil aber, nmlich einige
Krper sind nicht wohlriechend, befat auch die Krper in sich, die
gar nicht riechen. In der vorigen Entgegenstellung (per disparata)
blieb die zufllige Bedingung des Begriffs der Krper (der Geruch)
noch bei dem widerstreitenden Urteile, und wurde durch dieses
also nicht mit aufgehoben, daher war das letztere nicht das
kontradiktorische Gegenteil des ersteren.

Sage ich demnach: die Welt ist dem Raume nach entweder unendlich, oder
sie ist nicht unendlich (non est infinitus), so mu, wenn der erstere
Satz falsch ist, sein kontradiktorisches Gegenteil: die Welt ist nicht
unendlich, wahr sein. Dadurch wrde ich nur eine unendliche Welt
aufheben, ohne eine andere, nmlich die endliche, zu setzen. Hiee es
aber: die Welt ist entweder unendlich, oder endlich (nichtunendlich,)
so knnten beide falsch sein. Denn ich sehe alsdann die Welt, als an
sich selbst, ihrer Gre nach bestimmt an, indem ich in dem Gegensatz
nicht blo die Unendlichkeit aufhebe, und, mit ihr, vielleicht ihre
ganze abgesonderte Existenz, sondern eine Bestimmung zur Welt, als
einem an sich selbst wirklichen Dinge, hinzusetzen welches ebensowohl
falsch sein kann, wenn nmlich die Welt gar nicht als ein Ding an
sich, mithin auch nicht ihrer Gre nach, weder als unendlich, noch
als endlich gegeben sein sollte. Man erlaube mir, da ich dergleichen
Entgegensetzung die dialektische, die des Widerspruchs aber die
analytische Opposition nennen darf. Also knnen von zwei dialektisch
einander entgegengesetzten Urteilen alle beide falsch sein, darum,
weil eines dem anderen nicht blo widerspricht, sondern etwas mehr
sagt, als zum Widerspruche erforderlich ist.

Wenn man die zwei Stze: die Welt ist der Gre nach unendlich, die
Welt ist ihrer Gre nach endlich, als einander kontradiktorisch
entgegengesetzte ansieht, so nimmt man an, da die Welt (die ganze
Reihe der Erscheinungen) ein Ding an sich selbst sei. Denn sie bleibt,
ich mag den unendlichen oder endlichen Regressus in der Reihe ihrer
Erscheinungen aufheben. Nehme ich aber diese Voraussetzung, oder
diesen transzendentalen Schein weg, und leugne, da sie ein Ding an
sich selbst sei, so verwandelt sich der kontradiktorische Widerstreit
beider Behauptungen in einen blo dialektischen, und weil die Welt
gar nicht an sich (unabhngig von der regressiven Reihe meiner
Vorstellungen) existiert, so existiert sie weder als ein an sich
unendliches, noch als ein an sich endliches Ganzes. Sie ist nur im
empirischen Regressus der Reihe der Erscheinungen und fr sich selbst
gar nicht anzutreffen. Daher, wenn diese jederzeit bedingt ist, so
ist sie niemals ganz gegeben, und die Welt ist also kein unbedingtes
Ganzes, existiert also auch nicht als ein solches, weder mit
unendlicher, noch endlicher Gre.

Was hier von der ersten kosmologischen Idee, nmlich der absoluten
Totalitt der Gre in der Erscheinung gesagt worden, gilt auch von
allen brigen. Die Reihe der Bedingungen ist nur in der regressiven
Synthesis selbst, nicht aber an sich in der Erscheinung, als einem
eigenen, vor allem Regressus gegebenen Dinge, anzutreffen. Daher
werde ich auch sagen mssen: die Menge der Teile in einer gegebenen
Erscheinung ist an sich weder endlich, noch unendlich, weil
Erscheinung nichts an sich selbst Existierendes ist, und die Teile
allererst durch den Regressus der dekomponierenden Synthesis, und in
demselben, gegeben werden, welcher Regressus niemals schlechthin ganz,
weder als endlich, noch als unendlich gegeben ist. Eben das gilt von
der Reihe der bereinander geordneten Ursachen, oder der bedingten bis
zur unbedingt notwendigen Existenz, welche niemals weder an sich ihrer
Totalitt nach als endlich, noch als unendlich angesehen werden kann,
weil sie als Reihe subordinierter Vorstellungen nur im dynamischen
Regressus besteht, vor demselben aber, und als fr sich bestehende
Reihe von Dingen, an sich selbst gar nicht existieren kann.

So wird demnach die Antinomie der reinen Vernunft bei ihren
kosmologischen Ideen gehoben, dadurch, da gezeigt wird, sie sei blo
dialektisch und ein Widerstreit eines Scheins, der daher entspringt,
da man die Idee der absoluten Totalitt, welche nur als eine
Bedingung der Dinge an sich selbst gilt, auf Erscheinungen angewandt
hat, die nur in der Vorstellung, und, wenn sie eine Reihe ausmachen,
im sukzessiven Regressus, sonst aber gar nicht existieren. Man kann
aber auch umgekehrt aus dieser Antinomie einen wahren, zwar nicht
dogmatischen, aber doch so kritischen und doktrinalen Nutzen ziehen:
nmlich die transzendentale Idealitt der Erscheinungen dadurch
indirekt zu beweisen, wenn jemand etwa an dem direkten Beweise in
der transzendentalen sthetik nicht genug htte. Der Beweis wrde
in diesem Dilemma bestehen. Wenn die Welt ein an sich existierendes
Ganzes ist: so ist sie entweder endlich, oder unendlich. Nun ist
das erstere sowohl als das zweite falsch (laut der oben angefhrten
Beweise der Antithesis, einer-, und der Thesis andererseits). Also ist
es auch falsch, da die Welt (der Inbegriff aller Erscheinungen) ein
an sich existierendes Ganzes sei. Woraus denn folgt, da Erscheinungen
berhaupt auer unseren Vorstellungen nichts sind, welches wir eben
durch die transzendentale Idealitt derselben sagen wollten.

Diese Anmerkung ist von Wichtigkeit. Man sieht daraus, da die obigen
Beweise der vierfachen Antinomie nicht Blendwerke, sondern grndlich
waren, unter der Voraussetzung nmlich, da Erscheinungen oder eine
Sinnenwelt, die sie insgesamt in sich begreift, Dinge an sich selbst
wren. Der Widerstreit der daraus gezogenen Stze entdeckt aber, da
in der Voraussetzung eine Falschheit liege, und bringt uns dadurch zu
einer Entdeckung der wahren Beschaffenheit der Dinge, als Gegenstnde
der Sinne. Die transzendentale Dialektik tut also keineswegs dem
Skeptizism einigen Vorschub, wohl aber der skeptischen Methode, welche
an ihr ein Beispiel ihres groen Nutzens aufweisen kann, wenn man
die Argumente der Vernunft in ihrer grten Freiheit gegeneinander
auftreten lt, die, ob sie gleich zuletzt nicht dasjenige, was man
suchte, dennoch jederzeit etwas Ntzliches und zur Berichtigung
unserer Urteile Dienliches, liefern werden.



Der Antinomie der reinen Vernunft
Achter Abschnitt
Regulatives Prinzip der reinen Vernunft in Ansehung der kosmologischen
Ideen

Da durch den kosmologischen Grundsatz der Totalitt kein Maximum der
Reihe von Bedingungen in einer Sinnenwelt, als einem Dinge an sich
selbst, gegeben wird, sondern blo im Regressus derselben aufgegeben
werden kann, so behlt der gedachte Grundsatz der reinen Vernunft,
in seiner dergestalt berichtigten Bedeutung, annoch seine gute
Gltigkeit, zwar nicht als Axiom, die Totalitt im Objekt als wirklich
zu denken, sondern als ein Problem fr den Verstand, also fr das
Subjekt, um, der Vollstndigkeit in der Idee gem, den Regressus in
der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen
und fortzusetzen. Denn in der Sinnlichkeit, d.i. im Raume und der
Zeit, ist jede Bedingung, zu der wir in der Exposition gegebener
Erscheinungen gelangen knnen, wiederum bedingt; weil diese
keine Gegenstnde an sich selbst sind, an denen allenfalls das
Schlechthinunbedingte stattfinden knnte, sondern blo empirische
Vorstellungen, die jederzeit in der Anschauung ihre Bedingung finden
mssen, welche sie dem Raume oder der Zeit nach bestimmt. Der
Grundsatz der Vernunft also ist eigentlich nur eine Regel, welche in
der Reihe der Bedingungen gegebener Erscheinungen einen Regressus
gebietet, dem es niemals erlaubt ist, bei einem Schlechthinunbedingten
stehen zu bleiben. Er ist also kein Prinzipium der Mglichkeit der
Erfahrung und der empirischen Erkenntnis der Gegenstnde der Sinne,
mithin kein Grundsatz des Verstandes; denn jede Erfahrung ist in ihren
Grenzen (der gegebenen Anschauung gem) eingeschlossen, auch kein
konstitutives Prinzip der Vernunft, den Begriff der Sinnenwelt ber
alle mgliche Erfahrung zu erweitern, sondern ein Grundsatz der
grtmglichen Fortsetzung und Erweiterung der Erfahrung, nach welchem
keine empirische Grenze fr absolute Grenze gelten mu, also ein
Prinzipium der Vernunft, welches, als Regel, postuliert, was von uns
im Regressus geschehen soll, und nicht antizipiert, was im Objekte
vor allem Regressus an sich gegeben ist. Daher nenne ich es ein
regulatives Prinzip der Vernunft, da hingegen der Grundsatz der
absoluten Totalitt der Reihe der Bedingungen, als im Objekte
(den Erscheinungen) an sich selbst gegeben, ein konstitutives
kosmologisches Prinzip sein wrde, dessen Nichtigkeit ich eben durch
diese Unterscheidung habe anzeigen und dadurch verhindern wollen, da
man nicht, wie sonst unvermeidlich geschieht, (durch transzendentale
Subreption,) einer Idee, welche blo zur Regel dient, objektive
Realitt beimesse.

Um nun den Sinn dieser Regel der reinen Vernunft gehrig zu bestimmen,
so ist zuvrderst zu bemerken, da sie nicht sagen knne, was das
Objekt sei, sondern wie der empirische Regressus anzustellen sei, um
zu dem vollstndigen Begriffe des Objekts zu gelangen. Denn, fnde
das erstere statt, so wrde sie ein konstitutives Prinzipium sein,
dergleichen aus reiner Vernunft niemals mglich ist. Man kann
also damit keineswegs die Absicht haben, zu sagen, die Reihe der
Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten sei an sich endlich, oder
unendlich; denn dadurch wrde eine bloe Idee der absoluten Totalitt,
die lediglich in ihr selbst geschaffen ist, einen Gegenstand denken,
der in keiner Erfahrung gegeben werden kann, indem einer Reihe von
Erscheinungen eine von der empirischen Synthesis unabhngige objektive
Realitt erteilt wrde. Die Vernunftidee wird also nur der regressiven
Synthesis in der Reihe der Bedingungen eine Regel vorschreiben, nach
welcher sie vom Bedingten, vermittelst aller einander untergeordneten
Bedingungen, zum Unbedingten fortgeht, obgleich dieses niemals
erreicht wird. Denn das Schlechthinunbedingte wird in der Erfahrung
gar nicht angetroffen.

Zu diesem Ende ist nun erstlich die Synthesis einer Reihe, sofern
sie niemals vollstndig ist, genau zu bestimmen. Man bedient sich
in dieser Absicht gewhnlich zweier Ausdrcke, die darin etwas
unterscheiden sollen, ohne da man doch den Grund dieser
Unterscheidung recht anzugeben wei. Die Mathematiker sprechen
lediglich von einem progressus in infinitum. Die Forscher der Begriffe
(Philosophen) wollen an dessen Statt nur den Ausdruck von einem
progressus in indefinitum gelten lassen. Ohne mich bei der Prfung der
Bedenklichkeit, die diesen eine solche Unterscheidung angeraten hat,
und dem guten oder fruchtlosen Gebrauch derselben aufzuhalten, will
ich diese Begriffe in Beziehung auf meine Absicht genau zu bestimmen
suchen.

Von einer geraden Linie kann man mit Recht sagen, sie knne ins
Unendliche verlngert werden, und hier wrde die Unterscheidung des
Unendlichen und des unbestimmbar weiten Fortgangs (progressus in
indefinitum) eine leere Subtilitt sein. Denn, obgleich, wenn es
heit: ziehet eine Linie fort, es freilich richtiger lautet, wenn man
hinzusetzt, in indefinitum, als wenn es heit, in infinitum; weil das
erstere nicht mehr bedeutet, als: verlngert sie, so weit ihr wollt,
das zweite aber: ihr sollt niemals aufhren sie zu verlngern,
(welches hierbei eben nicht die Absicht ist,) so ist doch, wenn nur
vom knnen die Rede ist, der erstere Ausdruck ganz richtig; denn ihr
knnt sie ins Unendliche immer grer machen. Und so verhlt es sich
auch in allen Fllen, wo man nur vom Progressus, d.i. dem Fortgange
von der Bedingung zum Bedingten, spricht; dieser mgliche Fortgang
geht in der Reihe der Erscheinungen ins Unendliche. Von einem
Elternpaar knnt ihr in absteigender Linie der Zeugung ohne Ende
fortgehen und euch auch ganz wohl denken, da sie wirklich in der Welt
so fortgehe. Denn hier bedarf die Vernunft niemals absolute Totalitt
der Reihe, weil sie solche nicht als Bedingung und wie gegeben (datum)
vorausgesetzt, sondern nur als was Bedingtes, das nur angeblich
(dabile) ist, und ohne Ende hinzugesetzt wird.

Ganz anders ist es mit der Aufgabe bewandt: wie weit sich der
Regressus, der von dem gegebenen Bedingten zu den Bedingungen in einer
Reihe aufsteigt, erstrecke, ob ich sagen knne: es sei ein Rckgang
ins Unendliche, oder nur ein unbestimmbar weit (in indefinitum)
sich erstreckender Rckgang, und ob ich also von den jetztlebenden
Menschen, in der Reihe ihrer Voreltern, ins Unendliche aufwrts
steigen knne, oder ob nur gesagt werden knne: da, so weit ich auch
zurckgegangen bin, niemals ein empirischer Grund angetroffen werde,
die Reihe irgendwo fr begrenzt zu halten, so da ich berechtigt und
zugleich verbunden bin, zu jedem der Urvter noch fernerhin seinen
Vorfahren aufzusuchen, obgleich eben nicht vorauszusetzen.

Ich sage demnach: wenn das Ganze in der empirischen Anschauung gegeben
worden, so geht der Regressus in der Reihe seiner inneren Bedingungen
ins Unendliche. Ist aber nur ein Glied der Reihe gegeben, von welchem
der Regressus zur absoluten Totalitt allererst fortgehen soll: so
findet nur ein Rckgang in unbestimmte Weise (in indefinitum) statt.
So mu von der Teilung einer zwischen ihren Grenzen gegebenen Materie
(eines Krpers) gesagt werden: sie gehe ins Unendliche. Denn diese
Materie ist ganz, folglich mit allen ihren mglichen Teilen, in der
empirischen Anschauung gegeben. Da nun die Bedingung dieses Ganzen
sein Teil, und die Bedingung dieses Teils der Teil vom Teile usw. ist,
und in diesem Regressus der Dekomposition niemals ein unbedingtes
(unteilbares) Glied dieser Reihe von Bedingungen angetroffen wird,
so ist nicht allein nirgend ein empirischer Grund, in der Teilung
aufzuhren, sondern die ferneren Glieder der fortzusetzenden Teilung
sind selbst vor dieser weitergehenden Teilung empirisch gegeben, d.i.
die Teilung geht ins Unendliche. Dagegen ist die Reihe der Voreltern
zu einem gegebenen Menschen in keiner mglichen Erfahrung, in ihrer
absoluten Totalitt, gegeben, der Regressus aber geht doch von jedem
Gliede dieser Zeugung zu einem hheren, so, da keine empirische
Grenze anzutreffen ist, die ein Glied, als schlechthin unbedingt,
darstellte. Da aber gleichwohl auch die Glieder, die hierzu die
Bedingung abgeben knnten, nicht in der empirischen Anschauung des
Ganzen schon vor dem Regressus liegen: so geht dieser nicht ins
Unendliche (der Teilung des Gegebenen), sondern in unbestimmbare
Weite, der Aufsuchung mehrerer Glieder zu den gegebenen, die wiederum
jederzeit nur bedingt gegeben sind.

In keinem von beiden Fllen, sowohl dem regressus in infinitum, als
dem in indefinitum, wird die Reihe der Bedingungen als unendlich im
Objekt gegeben angesehen. Es sind nicht Dinge, die an sich selbst,
sondern nur Erscheinungen, die, als Bedingungen voneinander, nur im
Regressus selbst gegeben werden. Also ist die Frage nicht mehr: wie
gro diese Reihe der Bedingungen an sich selbst sei, ob endlich oder
unendlich, denn sie ist nichts an sich selbst, sondern: wie wir den
empirischen Regressus anstellen, und wie weit wir ihn fortsetzen
sollen. Und da ist denn ein namhafter Unterschied in Ansehung der
Regel dieses Fortschritts. Wenn das Ganze empirisch gegeben worden, so
ist es mglich, ins Unendliche in der Reihe seiner inneren Bedingungen
zurckzugehen. Ist jenes aber nicht gegeben, sondern soll durch
empirischen Regressus allererst gegeben werden, so kann ich nur sagen:
es ist ins Unendliche mglich, zu noch hheren Bedingungen der Reihe
fortzugehen. Im ersteren Falle konnte ich sagen: es sind immer mehr
Glieder da, und empirisch gegeben, als ich durch den Regressus (der
Dekomposition) erreiche; im zweiten aber: ich kann im Regressus
noch immer weiter gehen, weil kein Glied als schlechthin unbedingt
empirisch gegeben ist, und also noch immer ein hheres Glied als
mglich und mithin die Nachfrage nach demselben als notwendig zult.
Dort war es notwendig, mehr Glieder der Reihe anzutreffen, hier aber
ist es immer notwendig, nach mehreren zu fragen, weil keine Erfahrung
absolut begrenzt. Denn ihr habt entweder keine Wahrnehmung, die euren
empirischen Regressus schlechthin begrenzt, und dann mt ihr euren
Regressus nicht fr vollendet halten, oder habt eine solche eure
Reihe begrenzende Wahrnehmung, so kann diese nicht ein Teil eurer
zurckgelegten Reihe sein, (weil das, was begrenzt, von dem, was
dadurch begrenzt wird, unterschieden sein mu,) und ihr mt also
euren Regressus auch zu dieser Bedingung weiter fortsetzen, und so
fortan.

Der folgende Abschnitt wird diese Bemerkungen durch ihre Anwendung in
ihr gehriges Licht setzen.




Der Antinomie der reinen Vernunft
Neunter Abschnitt
Von dem empirischen Gebrauche des regulativen Prinzips der Vernunft,
in Ansehung aller kosmologischen Ideen

Da es, wie wir mehrmalen gezeigt haben, keinen transzendentalen
Gebrauch so wenig von reinen Verstandes- als Vernunftbegriffen gibt,
da die absolute Totalitt der Reihen der Bedingungen in der Sinnenwelt
sich lediglich auf einen transzendentalen Gebrauch der Vernunft fut,
welche diese unbedingte Vollstndigkeit von demjenigen fordert, was
sie als Ding an sich selbst voraussetzt; da die Sinnenwelt aber
dergleichen nicht enthlt, so kann die Rede niemals mehr von der
absoluten Gre der Reihen in derselben sein, ob sie begrenzt, oder an
sich unbegrenzt sein mgen, sondern nur, wie weit wir im empirischen
Regressus, bei Zurckfhrung der Erfahrung auf ihre Bedingungen,
zurckgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner anderen,
als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben
stehenzubleiben.

Es ist also nur die Gltigkeit des Vernunftprinzips, als einer Regel
der Fortsetzung und Gre einer mglichen Erfahrung, die uns allein
brig bleibt, nachdem seine Ungltigkeit, als eines konstitutiven
Grundsatzes der Erscheinungen an sich selbst, hinlnglich dargetan
worden. Auch wird, wenn wir jene ungezweifelt vor Augen legen knnen,
der Streit der Vernunft mit sich selbst vllig geendigt, indem
nicht allein durch kritische Auflsung der Schein, der sie mit sich
entzweite, aufgehoben worden, sondern an dessen Statt der Sinn, in
welchem sie mit sich selbst zusammenstimmt und dessen Mideutung
allein den Streit veranlate, aufgeschlossen, und ein sonst
dialektischer Grundsatz in einen doktrinalen verwandelt wird.
In der Tat, wenn dieser, seiner subjektiven Bedeutung nach, den
grtmglichen Verstandesgebrauch in der Erfahrung den Gegenstnden
derselben angemessen zu bestimmen, bewhrt werden kann: so ist es
gerade ebensoviel, als ob er wie ein Axiom (welches aus reiner
Vernunft unmglich ist) die Gegenstnde an sich selbst a priori
bestimmte; denn auch dieses knnte in Ansehung der Objekte der
Erfahrung keinen greren Einflu auf die Erweiterung und Berichtigung
unserer Erkenntnis haben, als da es sich in dem ausgebreitetsten
Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes ttig bewiese.



I. Auflsung der kosmologischen Idee
von der Totalitt der Zusammensetzung der Erscheinungen von einem
Weltganzen

Sowohl hier, als bei den brigen kosmologischen Fragen, ist der Grund
des regulativen Prinzips der Vernunft der Satz: da im empirischen
Regressus keine Erfahrung von einer absoluten Grenze, mithin von
keiner Bedingung, als einer solchen, die empirisch schlechthin
unbedingt sei, angetroffen werden knne. Der Grund davon aber ist: da
eine dergleichen Erfahrung eine Begrenzung der Erscheinungen durch
Nichts, oder das Leere, darauf der fortgefhrte Regressus vermittelst
einer Wahrnehmung stoen knnte, in sich enthalten mte, welches
unmglich ist.

Dieser Satz nun, der ebensoviel sagt, als: da ich im empirischen
Regressus jederzeit nur zu einer Bedingung gelange, die selbst
wiederum als empirisch bedingt angesehen werden mu, enthlt die Regel
in terminis: da, so weit ich auch damit in der aufsteigenden Reihe
gekommen sein mge, ich jederzeit nach einem hheren Gliede der Reihe
fragen msse, es mag mir dieses nun durch Erfahrung bekannt werden,
oder nicht.

Nun ist zur Auflsung der ersten kosmologischen Aufgabe nichts weiter
ntig, als noch auszumachen: ob in dem Regressus zu der unbedingten
Gre des Weltganzen (der Zeit und dem Raume nach) dieses niemals
begrenzte Aufsteigen ein Rckgang ins Unendliche heien knne, oder
nur ein unbestimmbar fortgesetzter Regressus (in indefinitum).

Die bloe allgemeine Vorstellung der Reihe aller vergangenen
Weltzustnde, imgleichen der Dinge, welche im Weltraume zugleich sind,
ist selbst nichts anderes, als ein mglicher empirischer Regressus,
den ich mir, obzwar noch unbestimmt, denke, und wodurch der Begriff
einer solchen Reihe von Bedingungen zu der gegebenen Wahrnehmung
allein entstehen kann*. Nun habe ich das Weltganze jederzeit nur im
Begriffe, keineswegs aber (als Ganzes) in der Anschauung. Also kann
ich nicht von seiner Gre auf die Gre des Regressus schlieen,
und diese jener gem bestimmen, sondern ich mu mir allererst einen
Begriff von der Weltgre durch die Gre des empirischen Regressus
machen. Von diesem aber wei ich niemals etwas mehr, als da ich von
jedem gegebenen Gliede der Reihe von Bedingungen immer noch zu einem
hheren (entfernteren) Gliede empirisch fortgehen msse. Also ist
dadurch die Gre des Ganzen der Erscheinungen gar nicht schlechthin
bestimmt, mithin kann man auch nicht sagen, da dieser Regressus ins
Unendliche gehe, weil dieses die Glieder, dahin der Regressus noch
nicht gelangt ist, antizipieren und ihre Menge so gro vorstellen
wrde, da keine empirische Synthesis dazu gelangen kann, folglich die
Weltgre vor dem Regressus (wenn gleich nur negativ) bestimmen wrde,
welches unmglich ist. Denn diese ist mir durch keine Anschauung
(ihrer Totalitt nach) mithin auch ihre Gre vor dem Regressus gar
nicht gegeben. Demnach knnen wir von der Weltgre an sich gar nichts
sagen, auch nicht einmal, da in ihr ein regressus in infinitum
stattfinde, sondern mssen nur nach der Regel, die den empirischen
Regressus in ihr bestimmt, den Begriff von ihrer Gre suchen. Diese
Regel aber sagt nichts mehr, als da, so weit wir auch in der Reihe
der empirischen Bedingungen gekommen sein mgen, wir nirgend eine
absolute Grenze annehmen sollen, sondern jede Erscheinung, als
bedingt, einer anderen, als ihrer Bedingung, unterordnen, zu dieser
also ferner fortschreiten mssen, welches der regressus in indefinitum
ist, der, weil er keine Gre im Objekt bestimmt, von dem in infinitum
deutlich genug zu unterscheiden ist.

* Diese Weltreihe kann also auch weder grer, noch kleiner sein,
  als der mgliche empirische Regressus, auf dem allein ihr Begriff
  beruht. Und da dieser kein bestimmtes Unendliches, ebensowenig aber
  auch ein bestimmtendliches (schlechthin Begrenztes) geben kann:
  so ist daraus klar, da wir die Weltgre weder als endlich,
  noch unendlich annehmen knnen, weil der Regressus (dadurch jene
  vorgestellt wird) keines von beiden zult.

Ich kann demnach nicht sagen: die Welt ist der vergangenen Zeit, oder
dem Raume nach unendlich. Denn dergleichen Begriff von Gre, als
einer gegebenen Unendlichkeit, ist empirisch, mithin auch in Ansehung
der Welt, als eines Gegenstandes der Sinne, schlechterdings unmglich.
Ich werde auch nicht sagen: der Regressus von einer gegebenen
Wahrnehmung an, zu allen dem, was diese im Raume sowohl, als der
vergangenen Zeit, in einer Reihe begrenzt, geht ins Unendliche; denn
dieses setzt die unendliche Weltgre voraus; auch nicht: sie ist
endlich; denn die absolute Grenze ist gleichfalls empirisch unmglich.
Demnach werde ich nichts von dem ganzen Gegenstande der Erfahrung (der
Sinnenwelt), sondern nur von der Regel, nach welcher Erfahrung ihrem
Gegenstande angemessen, angestellt und fortgesetzt werden soll, sagen
knnen.

Auf die kosmologische Frage also, wegen der Weltgre, ist die erste
und negative Antwort: die Welt hat keinen ersten Anfang der Zeit und
keine uerste Grenze dem Raume nach.

Denn im entgegengesetzten Falle wrde sie durch die leere Zeit einer-,
und durch den leeren Raum andererseits begrenzt sein. Da sie nun,
als Erscheinung, keines von beiden an sich selbst sein kann, denn
Erscheinung ist kein Ding an sich selbst, so mte eine Wahrnehmung
der Begrenzung durch schlechthin leere Zeit, oder leeren Raum, mglich
sein, durch welche diese Weltenden in einer mglichen Erfahrung
gegeben wren. Eine solche Erfahrung aber, als vllig leer an Inhalt,
ist unmglich. Also ist eine absolute Weltgrenze empirisch, mithin
auch schlechterdings unmglich*.

* Man wird bemerken: da der Beweis hier auf ganz andere Art gefhrt
  worden, als der dogmatische, oben in der Antithesis der ersten
  Antinomie. Daselbst hatten wir die Sinnenwelt, nach der gemeinen
  und dogmatischen Vorstellungsart, fr ein Ding, was an sich selbst,
  vor allem Regressus, seiner Totalitt nach gegeben war, gelten
  lassen, und hatten ihr, wenn sie nicht alle Zeit und alle Rume
  einnhme, berhaupt irgendeine bestimmte Stelle in beiden
  abgesprochen. Daher war die Folgerung auch anders, als hier, nmlich
  es wurde auf die wirkliche Unendlichkeit derselben geschlossen.

Hieraus folgt denn zugleich die bejahende Antwort: der Regressus in
der Reihe der Welterscheinungen, als eine Bestimmung der Weltgre,
geht in indefinitum, welches ebenso viel sagt, als: die Sinnenwelt hat
keine absolute Gre, sondern der empirische Regressus (wodurch sie
auf der Seite ihrer Bedingungen allein gegeben werden kann) hat seine
Regel, nmlich von einem jeden Gliede der Reihe, als einem Bedingten,
jederzeit zu einem noch entfernteren (es sei durch eigene Erfahrung,
oder den Leitfaden der Geschichte, oder die Kette der Wirkungen
und ihrer Ursachen,) fortzuschreiten, und sich der Erweiterung
des mglichen empirischen Gebrauchs seines Verstandes nirgend zu
berheben, welches denn auch das eigentliche und einzige Geschft der
Vernunft bei ihren Prinzipien ist.

Ein bestimmter empirischer Regressus, der in einer gewissen Art
von Erscheinungen ohne Aufhren fortginge, wird hierdurch nicht
vorgeschrieben, z.B. da man von einem lebenden Menschen immer in
einer Reihe von Voreltern aufwrts steigen msse, ohne ein erstes Paar
zu erwarten, oder in der Reihe der Weltkrper, ohne eine uerste
Sonne zuzulassen; sondern es wird nur der Fortschritt von
Erscheinungen zu Erscheinungen geboten, sollten diese auch keine
wirkliche Wahrnehmung (wenn sie dem Grade nach fr unser Bewutsein zu
schwach ist, um Erfahrung zu werden) abgeben, weil sie dem ungeachtet
doch zur mglichen Erfahrung gehren.

Aller Anfang ist in der Zeit, und alle Grenze des Ausgedehnten im
Raume. Raum und Zeit aber sind nur in der Sinnenwelt. Mithin sind nur
Erscheinungen in der Welt bedingterweise, die Welt aber selbst weder
bedingt, noch auf unbedingte Art begrenzt.

Eben um deswillen, und da die Welt niemals ganz, und selbst die Reihe
der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten nicht, als Weltreihe,
ganz gegeben werden kann, ist der Begriff von der Weltgre nur
durch den Regressus, und nicht vor demselben in einer kollektiven
Anschauung, gegeben. Jener besteht aber immer nur im Bestimmen der
Gre, und gibt also keinen bestimmten Begriff, als auch keinen
Begriff von einer Gre, die in Ansehung eines gewissen Maes
unendlich wre, geht also nicht ins Unendliche (gleichsam gegebene),
sondern in unbestimmte Weite, um eine Gre (der Erfahrung) zu geben,
die allererst durch diesen Regressus wirklich wird.



II. Auflsung der kosmologischen Idee
von der Totalitt der Teilung eines gegebenen Ganzen in der Anschauung

Wenn ich ein Ganzes, das in der Anschauung gegeben ist, teile, so gehe
ich von einem Bedingten zu den Bedingungen seiner Mglichkeit. Die
Teilung der Teile (subdivisio oder decompositio) ist ein Regressus
in der Reihe dieser Bedingungen. Die absolute Totalitt dieser Reihe
wrde nur alsdann gegeben sein, wenn der Regressus bis zu einfachen
Teilen gelangen knnte. Sind aber alle Teile in einer kontinuierlich
fortgehenden Dekomposition immer wiederum teilbar, so geht die
Teilung, d.i. der Regressus, von dem Bedingten zu seinen Bedingungen
in infinitum; weil die Bedingungen (die Teile) in dem Bedingten selbst
enthalten sind, und, da dieses in einer zwischen seinen Grenzen
eingeschlossenen Anschauung ganz gegeben ist, insgesamt auch mit
gegeben sind. Der Regressus darf also nicht blo ein Rckgang in
indefinitum genannt werden, wie es die vorige kosmologische Idee
allein erlaubte, da ich vom Bedingten zu seinen Bedingungen, die,
auer demselben, mithin nicht dadurch zugleich mit so gegeben waren,
sondern die im empirischen Regressus allererst hinzukamen, fortgehen
sollte. Diesem ungeachtet ist es doch keineswegs erlaubt, von einem
solchen Ganzen, das ins Unendliche teilbar ist, zu sagen: es bestehe
aus unendlich viel Teilen. Denn obgleich alle Teile in der Anschauung
des Ganzen enthalten sind, so ist doch darin nicht die ganze Teilung
enthalten, welche nur in der fortgehenden Dekomposition, oder dem
Regressus selbst besteht, der die Reihe allererst wirklich macht. Da
dieser Regressus nun unendlich ist, so sind zwar alle Glieder (Teile),
zu denen er gelangt, in dem gegebenen Ganzen als Aggregate enthalten,
aber nicht die ganze Reihe der Teilung, welche sukzessivunendlich
und niemals ganz ist, folglich keine unendliche Menge, und keine
Zusammennehmung derselben in einem Ganzen darstellen kann.

Diese allgemeine Erinnerung lt sich zuerst sehr leicht auf den
Raum anwenden. Ein jeder in seinen Grenzen angeschauter Raum ist ein
solches Ganzes, dessen Teile bei aller Dekomposition immer wiederum
Rume sind, und ist daher ins Unendliche teilbar.

Hieraus folgt auch ganz natrlich die weite Anwendung, auf eine
in ihren Grenzen eingeschlossene uere Erscheinung (Krper). Die
Teilbarkeit desselben grndet sich auf die Teilbarkeit des Raumes, der
die Mglichkeit des Krpers, als eines ausgedehnten Ganzen, ausmacht.
Dieser ist also ins Unendliche teilbar, ohne doch darum aus unendlich
viel Teilen zu bestehen.

Es scheint zwar: da, da ein Krper als Substanz im Raume vorgestellt
werden mu, er, was das Gesetz der Teilbarkeit des Raumes betrifft,
hierin von diesem unterschieden sein werde: denn man kann es
allenfalls wohl zugeben: da die Dekomposition im letzteren niemals
alle Zusammensetzung wegschaffen knne, indem alsdann sogar aller
Raum, der sonst nichts Selbststndiges hat, aufhren wrde (welches
unmglich ist); allein da, wenn alle Zusammensetzung der Materie in
Gedanken aufgehoben wrde, gar nichts brigbleiben solle, scheint
sich nicht mit dem Begriffe einer Substanz vereinigen zu lassen, die
eigentlich das Subjekt aller Zusammensetzung sein sollte, und in ihren
Elementen brigbleiben mte, wenngleich die Verknpfung derselben im
Raume, dadurch sie einen Krper ausmachen, aufgehoben wre. Allein mit
dem, was in der Erscheinung Substanz heit, ist es nicht so bewandt,
als man es wohl von einem Dinge an sich selbst durch reinen
Verstandesbegriff denken wrde. Jenes ist nicht absolutes Subjekt,
sondern beharrliches Bild der Sinnlichkeit und nichts als Anschauung,
in der berall nichts Unbedingtes angetroffen wird.

Ob nun aber gleich diese Regel des Fortschritts ins Unendliche bei der
Subdivision einer Erscheinung, als einer bloen Erfllung des Raumes,
ohne allen Zweifel stattfindet: so kann sie doch nicht gelten, wenn
wir sie auch auf die Menge der auf gewisse Weise in dem gegebenen
Ganzen schon abgesonderten Teile, dadurch diese ein quantum discretum
ausmachen, erstrecken wollen. Annehmen, da in jedem gegliederten
(organisierten) Ganzen ein jeder Teil wiederum gegliedert sei, und da
man auf solche Art, bei Zerlegung der Teile ins Unendliche, immer neue
Kunstteile antreffe, mit einem Worte, da das Ganze ins Unendliche
gegliedert sei, will sich gar nicht denken lassen, obzwar wohl,
da die Teile der Materie, bei ihrer Dekomposition ins Unendliche,
gegliedert werden knnten. Denn die Unendlichkeit der Teilung einer
gegebenen Erscheinung im Raume grndet sich allein darauf, da durch
diese blo die Teilbarkeit, d.i. eine an sich schlechthin unbestimmte
Menge von Teilen gegeben ist, die Teile selbst aber nur durch die
Subdivision gegeben und bestimmt werden, kurz, da das Ganze nicht
an sich selbst schon eingeteilt ist. Daher die Teilung eine Menge in
demselben bestimmen kann, die so weit geht, als man im Regressus der
Teilung fortschreiten will. Dagegen wird bei einem ins Unendliche
gegliederten organischen Krper das Ganze eben durch diesen Begriff
schon als eingeteilt vorgestellt, und eine an sich selbst bestimmte,
aber unendliche Menge der Teile, vor allem Regressus der Teilung, in
ihm angetroffen, wodurch man sich selbst widerspricht; indem diese
unendliche Entwicklung als eine niemals zu vollendende Reihe
(unendlich), und gleichwohl doch in einer Zusammennehmung als
vollendet, angesehen wird. Die unendliche Teilung bezeichnet nur die
Erscheinung als quantum continuum und ist von der Erfllung des Raumes
unzertrennlich; weil eben in derselben der Grund der unendlichen
Teilbarkeit liegt. Sobald aber etwas als quantum discretum angenommen
wird: so ist die Menge der Einheiten darin bestimmt; daher auch
jederzeit einer Zahl gleich. Wie weit also die Organisierung in einem
gegliederten Krper gehen mge, kann nur die Erfahrung ausmachen, und
wenn sie gleich mit Gewiheit zu keinem unorganischen Teile gelangte,
so mssen solche doch wenigstens in der mglichen Erfahrung liegen.
Aber wie weit sich die transzendentale Teilung einer Erscheinung
berhaupt erstrecke, ist gar keine Sache der Erfahrung, sondern
ein Prinzipium der Vernunft, den empirischen Regressus, in der
Dekomposition des Ausgedehnten, der Natur dieser Erscheinung gem,
niemals fr schlechthin vollendet zu halten.



Schluanmerkung
zur Auflsung der mathematisch-transzendentalen, und Vorerinnerung zur
Auflsung der dynamisch-transzendentalen Ideen

Als wir die Antinomie der reinen Vernunft durch alle transzendentalen
Ideen in einer Tafel vorstellten, da wir den Grund dieses Widerstreits
und das einzige Mittel, ihn zu heben, anzeigten, welches darin
bestand, da beide entgegengesetzte Behauptungen fr falsch erklrt
wurden: so haben wir allenthalben die Bedingungen, als zu ihrem
Bedingten nach Verhltnissen des Raumes und der Zeit gehrig,
vorgestellt, welches die gewhnliche Voraussetzung des gemeinen
Menschenverstandes ist, worauf denn auch jener Widerstreit gnzlich
beruhte. In dieser Rcksicht waren auch alle dialektischen
Vorstellungen der Totalitt, in der Reihe der Bedingungen zu einem
gegebenen Bedingten, durch und durch von gleicher Art. Es war immer
eine Reihe, in welcher die Bedingung mit dem Bedingten, als Glieder
derselben, verknpft und dadurch gleichartig waren, da denn der
Regressus niemals vollendet gedacht, oder, wenn dieses geschehen
sollte, ein an sich bedingtes Glied flschlich als ein erstes, mithin
als unbedingt angenommen werden mte. Es wrde also zwar nicht
allerwrts das Objekt, d.i. das Bedingte, aber doch die Reihe der
Bedingungen zu demselben, blo ihrer Gre nach erwogen, und da
bestand die Schwierigkeit, die durch keinen Vergleich, sondern durch
gnzliche Abschneidung des Knotens allein gehoben werden konnte,
darin, da die Vernunft es dem Verstande entweder zu lang oder zu kurz
machte, so, da dieser ihrer Idee niemals gleich kommen konnte.

Wir haben aber hierbei einen wesentlichen Unterschied bersehen, der
unter den Objekten d.i. den Verstandesbegriffen herrscht, welche die
Vernunft zu Ideen zu erheben trachtet, da nmlich, nach unserer obigen
Tafel der Kategorien, zwei derselben mathematische, die zwei brigen
aber eine dynamische Synthesis der Erscheinungen bedeuten. Bis hierher
konnte dieses auch gar wohl geschehen, indem, so wie wir in der
allgemeinen Vorstellung aller transzendentalen Ideen immer nur unter
Bedingungen in der Erscheinung blieben, eben so auch in den zwei
mathematischtranszendentalen keinen anderen Gegenstand, als den in der
Erscheinung hatten. Jetzt aber, da wir zu dynamischen Begriffen des
Verstandes, sofern sie der Vernunftidee anpassen sollen, fortgehen,
wird jene Unterscheidung wichtig, und erffnet uns eine ganz neue
Aussicht in Ansehung des Streithandels, darin die Vernunft verflochten
ist, und welcher, da er vorher, als auf beiderseitige falsche
Voraussetzungen gebaut, abgewiesen worden, jetzt, da vielleicht in
der dynamischen Antinomie eine solche Voraussetzung stattfindet, die
mit der Prtension der Vernunft zusammen bestehen kann, aus diesem
Gesichtspunkte, und, da der Richter den Mangel der Rechtsgrnde, die
man beiderseits verkannt hatte, ergnzt, zu beider Teile Genugtuung
verglichen werden kann, welches sich bei dem Streite in der
mathematischen Antinomie nicht tun lie.

Die Reihen der Bedingungen sind freilich insofern alle gleichartig,
als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht: ob sie der Idee
angemessen sind, oder ob diese fr jene zu gro, oder zu klein seien.
Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt,
enthlt entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen, (welches
bei jeder Gre, in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben,
vorausgesetzt wird,) oder auch des Ungleichartigen, welches in der
dynamischen Synthesis, der Kausalverbindung sowohl, als der des
Notwendigen mit dem Zuflligen, wenigstens zugelassen werden kann.

Daher kommt es, da in der mathematischen Verknpfung der Reihen der
Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hineinkommen kann,
d.i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die
dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige
Bedingung zult, die nicht ein Teil der Reihe ist, sondern, als blo
intelligibel, auer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein
Genge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird,
ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu
verwirren und, den Verstandesgrundstzen zuwider, abzubrechen.

Dadurch nun, da die dynamischen Ideen eine Bedingung der
Erscheinungen auer der Reihe derselben, d.i. eine solche, die selbst
nicht Erscheinung ist, zulassen, geschieht etwas, was von dem Erfolg
der Antinomie gnzlich unterschieden ist. Diese nmlich verursachte,
da beide dialektischen Gegenbehauptungen fr falsch erklrt werden
muten. Dagegen das Durchgngigbedingte der dynamischen Reihen,
welches von ihnen als Erscheinungen unzertrennlich ist, mit der zwar
empirischunbedingten, aber auch nichtsinnlichen Bedingung verknpft,
dem Verstande einerseits und der Vernunft andererseits* Genge
leisten, und, indem die dialektischen Argumente, welche unbedingte
Totalitt in bloen Erscheinungen auf eine oder andere Art suchten,
wegfallen, dagegen die Vernunftstze, in der auf solche Weise
berichtigten Bedeutung, alle beide wahr sein knnen; welches bei
den kosmologischen Ideen, die blo mathematischunbedingte Einheit
betreffen, niemals stattfinden kann, weil bei ihnen keine Bedingung
der Reihe der Erscheinungen angetroffen wird, als die auch selbst
Erscheinung ist und als solche mit ein Glied der Reihe ausmacht.

* Denn der Verstand erlaubt unter Erscheinungen keine Bedingung, die
  selbst empirisch unbedingt wre. Liee sich aber eine intelligible
  Bedingung, die also nicht in die Reihe der Erscheinungen, als
  ein Glied, mit gehrte, zu einem Bedingten (in der Erscheinung)
  gedenken, ohne doch dadurch die Reihe empirischer Bedingungen im
  mindesten zu unterbrechen: so knnte eine solche als empirisch
  unbedingt zugelassen werden, so da dadurch dem empirischen
  kontinuierlichen Regressus nirgend Abbruch geschhe.



III. Auflsung der kosmologischen Ideen
von der Totalitt der Ableitung der Weltbegebenheiten aus ihren
Ursachen

Man kann sich nur zweierlei Kausalitt in Ansehung dessen, was
geschieht, denken, entweder nach der Natur, oder aus Freiheit. Die
erste ist die Verknpfung eines Zustandes mit einem vorigen in der
Sinnenwelt, worauf jener nach einer Regel folgt. Da nun die Kausalitt
der Erscheinungen auf Zeitbedingungen beruht, und der vorige Zustand,
wenn er jederzeit gewesen wre, auch keine Wirkung, die allererst in
der Zeit entspringt, hervorgebracht htte: so ist die Kausalitt der
Ursache dessen, was geschieht, oder entsteht, auch entstanden, und
bedarf nach dem Verstandesgrundsatze selbst wiederum eine Ursache.

Dagegen verstehe ich unter Freiheit, im kosmologischen Verstande, das
Vermgen, einen Zustand von selbst anzufangen, deren Kausalitt also
nicht nach dem Naturgesetze wiederum unter einer anderen Ursache
steht, welche sie der Zeit nach bestimmte. Die Freiheit ist in dieser
Bedeutung eine reine transzendentale Idee, die erstlich nichts von der
Erfahrung Entlehntes enthlt, zweitens deren Gegenstand auch in keiner
Erfahrung bestimmt gegeben werden kann, weil es ein allgemeines
Gesetz, selbst der Mglichkeit aller Erfahrung, ist, da alles, was
geschieht, eine Ursache, mithin auch die Kausalitt der Ursache, die
selbst geschehen, oder entstanden, wiederum eine Ursache haben msse;
wodurch denn das ganze Feld der Erfahrung, so weit es sich erstrecken
mag, in einen Inbegriff bloer Natur verwandelt wird. Da aber
auf solche Weise keine absolute Totalitt der Bedingungen im
Kausalverhltnisse herauszubekommen ist, so schafft sich die Vernunft
die Idee von einer Spontaneitt, die von selbst anheben knne zu
handeln, ohne da eine andere Ursache vorangeschickt werden drfe,
sie wiederum nach dem Gesetze der Kausalverknpfung zur Handlung zu
bestimmen.

Es ist beraus merkwrdig, da auf diese transzendentale Idee der
Freiheit sich der praktische Begriff derselben grnde, und jene in
dieser das eigentliche Moment der Schwierigkeiten ausmache, welche
die Frage ber ihre Mglichkeit von jeher umgeben haben. Die Freiheit
im praktischen Verstande ist die Unabhngigkeit der Willkr von
der Ntigung durch Antriebe der Sinnlichkeit. Denn eine Willkr
ist sinnlich, sofern sie pathologisch (durch Bewegursachen der
Sinnlichkeit) affiziert ist; sie heit tierisch (arbitrium brutum),
wenn sie pathologisch necessitiert werden kann. Die menschliche
Willkr ist zwar ein arbitrium sensitivum, aber nicht brutum, sondern
liberum, weil Sinnlichkeit ihre Handlung nicht notwendig macht,
sondern dem Menschen ein Vermgen beiwohnt, sich, unabhngig von der
Ntigung durch sinnliche Antriebe, von selbst zu bestimmen.

Man sieht leicht, da, wenn alle Kausalitt in der Sinnenwelt blo
Natur wre, so wrde jede Begebenheit durch eine andere in der
Zeit nach notwendigen Gesetzen bestimmt sein, und mithin, da die
Erscheinungen, sofern sie die Willkr bestimmen, jede Handlung als
ihren natrlichen Erfolg notwendig machen mten, so wrde die
Aufhebung der transzendentalen Freiheit zugleich alle praktische
Freiheit vertilgen. Denn diese setzt voraus, da, obgleich etwas nicht
geschehen ist, es doch habe geschehen sollen, und seine Ursache in der
Erscheinung also nicht so bestimmend war, da nicht in unserer Willkr
eine Kausalitt liege, unabhngig von jenen Naturursachen und selbst
wider ihre Gewalt und Einflu etwas hervorzubringen, was in der
Zeitordnung nach empirischen Gesetzen bestimmt ist, mithin eine Reihe
von Begebenheiten ganz von selbst anzufangen.

Es geschieht also hier, was berhaupt indem Widerstreit einer
sich ber die Grenzen mglicher Erfahrung hinauswagenden Vernunft
angetroffen wird, da die Aufgabe eigentlich nicht physiologisch,
sondern transzendental ist. Daher die Frage von der Mglichkeit der
Freiheit die Psychologie zwar anficht, aber, da sie auf dialektischen
Argumenten der blo reinen Vernunft beruht, samt ihrer Auflsung
lediglich die Transzendentalphilosophie beschftigen mu. Um nun
diese, welche eine befriedigende Antwort hierber nicht ablehnen kann,
dazu in Stand zu setzen, mu ich zuvrderst ihr Verfahren bei dieser
Aufgabe durch eine Bemerkung nher zu bestimmen suchen.

Wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wren, mithin Raum und Zeit
Formen des Daseins der Dinge an sich selbst: so wrden die Bedingungen
mit dem Bedingten jederzeit als Glieder zu einer und derselben
Reihe gehren, und daraus auch in gegenwrtigem Falle die Antinomie
entspringen, die allen transzendentalen Ideen gemein ist, da diese
Reihe unvermeidlich fr den Verstand zu gro, oder zu klein ausfallen
mte. Die dynamischen Vernunftbegriffe aber, mit denen wir uns in
dieser und der folgenden Nummer beschftigen, haben dieses besondere:
da, da sie es nicht mit einem Gegenstande, als Gre betrachtet,
sondern nur mit seinem Dasein zu tun haben, man auch von der Gre der
Reihe der Bedingungen abstrahieren kann, und es bei ihnen blo auf das
dynamische Verhltnis der Bedingung zum Bedingten ankommt, so, da
wir in der Frage ber Natur und Freiheit schon die Schwierigkeit
antreffen, ob Freiheit berall nur mglich sei, und ob, wenn sie
es ist, sie mit der Allgemeinheit des Naturgesetzes der Kausalitt
zusammen bestehen knne; mithin ob es ein richtigdisjunktiver Satz
sei, da eine jede Wirkung in der Welt entweder aus Natur, oder
aus Freiheit entspringen msse, oder ob nicht vielmehr beides in
verschiedener Beziehung bei einer und derselben Begebenheit zugleich
stattfinden knne. Die Richtigkeit jenes Grundsatzes, von dem
durchgngigen Zusammenhange aller Begebenheiten der Sinnenwelt,
nach unwandelbaren Naturgesetzen, steht schon als ein Grundsatz der
transzendentalen Analytik fest und leidet keinen Abbruch. Es ist also
nur die Frage: ob demungeachtet in Ansehung eben derselben Wirkung,
die nach der Natur bestimmt ist, auch Freiheit stattfinden knne,
oder diese durch jene unverletzliche Regel vllig ausgeschlossen sei.
Und hier zeigt die zwar gemeine, aber betrgliche Voraussetzung der
absoluten Realitt der Erscheinungen, sogleich ihren nachteiligen
Einflu, die Vernunft zu verwirren. Denn, sind Erscheinungen Dinge
an sich selbst, so ist Freiheit nicht zu retten. Alsdann ist Natur
die vollstndige und an sich hinreichend bestimmende Ursache jeder
Begebenheit, und die Bedingung derselben ist jederzeit nur in der
Reihe der Erscheinungen enthalten, die, samt ihrer Wirkung, unter
jedem Naturgesetze notwendig sind. Wenn dagegen Erscheinungen fr
nichts mehr gelten, als sie in der Tat sind, nmlich nicht fr Dinge
an sich, sondern bloe Vorstellungen, die nach empirischen Gesetzen
zusammenhngen, so mssen sie selbst noch Grnde haben, die nicht
Erscheinungen sind. Eine solche intelligible Ursache aber wird in
Ansehung ihrer Kausalitt nicht durch Erscheinungen bestimmt, obzwar
ihre Wirkungen erscheinen, und so durch andere Erscheinungen bestimmt
werden knnen. Sie ist also samt ihrer Kausalitt auer der Reihe;
dagegen ihre Wirkungen in der Reihe der empirischen Bedingungen
angetroffen werden. Die Wirkung kann also in Ansehung ihrer
intelligiblen Ursache als frei, und doch zugleich in Ansehung der
Erscheinungen als Erfolg aus denselben nach der Notwendigkeit der
Natur, angesehen werden; eine Unterscheidung, die, wenn sie im
Allgemeinen und ganz abstrakt vorgetragen wird, uerst subtil und
dunkel erscheinen mu, die sich aber in der Anwendung aufklren
wird. Hier habe ich nur die Anmerkung machen wollen: da, da der
durchgngige Zusammenhang aller Erscheinungen, in einem Kontext der
Natur, ein unnachlaliches Gesetz ist, dieses alle Freiheit notwendig
umstrzen mte, wenn man der Realitt der Erscheinungen hartnckig
anhngen wollte. Daher auch diejenigen, welche hierin der gemeinen
Meinung folgen, niemals dahin haben gelangen knnen, Natur und
Freiheit miteinander zu vereinigen.



Mglichkeit der Kausalitt durch Freiheit,
in Vereinigung mit dem allgemeinen Gesetze der Naturnotwendigkeit

Ich nenne dasjenige an einem Gegenstande der Sinne, was selbst nicht
Erscheinung ist, intelligibel. Wenn demnach dasjenige, was in der
Sinnenwelt als Erscheinung angesehen werden mu, an sich selbst auch
ein Vermgen hat, welches kein Gegenstand der sinnlichen Anschauung
ist, wodurch es aber doch die Ursache von Erscheinungen sein kann: so
kann man die Kausalitt dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als
intelligibel nach ihrer Handlung, als eines Dinges an sich selbst, und
als sensibel, nach den Wirkungen derselben, als einer Erscheinung in
der Sinnenwelt. Wir wrden uns demnach von dem Vermgen eines solchen
Subjekts einen empirischen, imgleichen auch einen intellektuellen
Begriff seiner Kausalitt machen, welche bei einer und derselben
Wirkung zusammen stattfinden. Eine solche doppelte Seite, das Vermgen
eines Gegenstandes der Sinne sich zu denken, widerspricht keinem von
den Begriffen, die wir uns von Erscheinungen und von einer mglichen
Erfahrung zu machen haben. Denn, da diesen, weil sie an sich keine
Dinge sind, ein transzendentaler Gegenstand zum Grunde liegen mu,
der sie als bloe Vorstellungen bestimmt, so hindert nichts, da wir
diesem transzendentalen Gegenstande, auer der Eigenschaft, dadurch
er erscheint, nicht auch eine Kausalitt beilegen sollten, die nicht
Erscheinung ist, obgleich ihre Wirkung dennoch in der Erscheinung
angetroffen wird. Es mu aber eine jede wirkende Ursache einen
Charakter haben, d.i. ein Gesetz ihrer Kausalitt, ohne welches sie
gar nicht Ursache sein wrde. Und da wrden wir an einem Subjekte
der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter haben, wodurch
seine Handlungen, als Erscheinungen, durch und durch mit anderen
Erscheinungen nach bestndigen Naturgesetzen im Zusammenhange stnden,
und von ihnen, als ihren Bedingungen, abgeleitet werden knnten,
und also, mit diesen in Verbindung, Glieder einer einzigen Reihe
der Naturordnung ausmachten. Zweitens wrde man ihm noch einen
intelligiblen Charakter einrumen mssen, dadurch es zwar die Ursache
jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen
Bedingungen der Sinnlichkeit steht, und selbst nicht Erscheinung ist.
Man knnte auch den ersteren den Charakter eines solchen Dinges in
der Erscheinung, den zweiten den Charakter des Dinges an sich selbst
nennen.

Dieses handelnde Subjekt wrde nun, nach seinem intelligiblen
Charakter, unter keinen Zeitbedingungen stehen, denn die Zeit ist nur
die Bedingung der Erscheinungen, nicht aber der Dinge an sich selbst.
In ihm wrde keine Handlung entstehen, oder vergehen, mithin wrde es
auch nicht dem Gesetze aller Zeitbestimmung, alles Vernderlichen,
unterworfen sein: da alles, was geschieht, in den Erscheinungen
(des vorigen Zustandes) seine Ursache antreffe. Mit einem Worte, die
Kausalitt desselben, sofern sie intellektuell ist, stnde gar nicht
in der Reihe empirischer Bedingungen, welche die Begebenheit in der
Sinnenwelt notwendig machen. Dieser intelligible Charakter knnte
zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir nichts wahrnehmen
knnen, als sofern es erscheint, aber er wrde doch den empirischen
Charakter gem gedacht werden mssen, so wie wir berhaupt einen
transzendentalen Gegenstand den Erscheinungen in Gedanken zum Grunde
legen mssen, ob wir zwar von ihm, was er an sich selbst sei, nichts
wissen.

Nach seinem empirischen Charakter wrde also dieses Subjekt, als
Erscheinung, allen Gesetzen der Bestimmung nach, der Kausalverbindung
unterworfen sein, und es wre sofern nichts, als ein Teil der
Sinnenwelt, dessen Wirkungen, so wie jede andere Erscheinung, aus
der Natur unausbleiblich abflossen. So wie uere Erscheinungen in
dasselbe einflssen, wie sein empirischer Charakter, d.i. das Gesetz
seiner Kausalitt, durch Erfahrung erkannt wre, mten sich alle
seine Handlungen nach Naturgesetzen erklren lassen, und alle
Requisite zu einer vollkommenen und notwendigen Bestimmung derselben
mten in einer mglichen Erfahrung angetroffen werden.

Nach dem intelligiblen Charakter desselben aber (ob wir zwar davon
nichts als blo den allgemeinen Begriff desselben haben knnen) wrde
dasselbe Subjekt dennoch von allem Einflusse der Sinnlichkeit und
Bestimmung durch Erscheinungen freigesprochen werden mssen, und, da
in ihm, sofern es Noumenon ist, nichts geschieht, keine Vernderung,
welche dynamische Zeitbestimmung erheischt, mithin keine Verknpfung
mit Erscheinungen als Ursachen angetroffen wird, so wrde
dieses ttige Wesen, so fern in seinen Handlungen von aller
Naturnotwendigkeit, als die lediglich in der Sinnenwelt angetroffen
wird, unabhngig und frei sein. Man wrde von ihm ganz richtig sagen,
da es seine Wirkungen in der Sinnenwelt von selbst anfange, ohne da
die Handlung in ihm selbst anfngt; und dieses wrde gltig sein, ohne
da die Wirkungen in der Sinnenwelt darum von selbst anfangen drfen,
weil sie in derselben jederzeit durch empirische Bedingungen in der
vorigen Zeit, aber doch nur vermittelst des empirischen Charakters
(der blo die Erscheinung des intelligiblen ist), vorher bestimmt, und
nur als eine Fortsetzung der Reihe der Naturursachen mglich sind.
So wrde denn Freiheit und Natur, jedes in seiner vollstndigen
Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer
intelligiblen oder sensiblen Ursache vergleicht, zugleich und ohne
allen Widerstreit angetroffen werden.




Erluterung
der kosmologischen Idee einer Freiheit in Verbindung mit der
allgemeinen Naturnotwendigkeit

Ich habe gut gefunden, zuerst den Schattenri der Auflsung unseres
transzendentalen Problems zu entwerfen, damit man den Gang der
Vernunft in Auflsung desselben dadurch besser bersehen mge. Jetzt
wollen wir die Momente ihrer Entscheidung, auf die es eigentlich
ankommt, auseinander setzen, und jedes besonders in Erwgung ziehen.

Das Naturgesetz, da alles, was geschieht, eine Ursache habe, da
die Kausalitt dieser Ursache, d.i. die Handlung, da sie in der Zeit
vorhergeht und in Betracht einer Wirkung, die da entstanden, selbst
nicht immer gewesen sein kann, sondern geschehen sein mu, auch ihre
Ursache unter den Erscheinungen habe, dadurch sie bestimmt wird,
und da folglich alle Begebenheiten in einer Naturordnung empirisch
bestimmt sind; dieses Gesetz, durch welches Erscheinungen allererst
eine Natur ausmachen und Gegenstnde einer Erfahrung abgeben knnen,
ist ein Verstandesgesetz, von welchem es unter keinem Vorwande erlaubt
ist abzugehen, oder irgend eine Erscheinung davon auszunehmen; weil
man sie sonst auerhalb aller mglichen Erfahrung setzen, dadurch aber
von allen Gegenstnden mglicher Erfahrung unterscheiden und sie zum
bloen Gedankendinge und einem Hirngespinst machen wrde.

Ob es aber gleich hierbei lediglich nach einer Kette von Ursachen
aussieht, die im Regressus zu ihren Bedingungen gar keine absolute
Totalitt verstattet, so hlt uns diese Bedenklichkeit doch gar nicht
auf; denn sie ist schon in der allgemeinen Beurteilung der Antinomie
der Vernunft, wenn sie in der Reihe der Erscheinungen aufs Unbedingte
ausgeht, gehoben worden. Wenn wir der Tuschung des transzendentalen
Realismus nachgeben wollen: so bleibt weder Natur, noch Freiheit
brig. Hier ist nur die Frage: ob, wenn man in der ganzen Reihe aller
Begebenheiten lauter Naturnotwendigkeit anerkennt, es doch mglich
sei, eben dieselbe, die einerseits bloe Naturwirkung ist, doch
andererseits als Wirkung aus Freiheit anzusehen, oder ob zwischen
diesen zwei Arten von Kausalitt ein gerader Widerspruch angetroffen
werde.

Unter den Ursachen in der Erscheinung kann sicherlich nichts sein,
welches eine Reihe schlechthin und von selbst anfangen knnte. Jede
Handlung, als Erscheinung, sofern sie eine Begebenheit hervorbringt,
ist selbst Begebenheit, oder Ereignis, welche einen anderen Zustand
voraussetzt, darin die Ursache angetroffen werde, und so ist alles,
was geschieht, nur eine Fortsetzung der Reihe, und kein Anfang,
der sich von selbst zutrge, in derselben mglich. Also sind alle
Handlungen der Naturursachen in der Zeitfolge selbst wiederum
Wirkungen, die ihre Ursachen ebensowohl in der Zeitreihe voraussetzen.
Eine ursprngliche Handlung, wodurch etwas geschieht, was vorher
nicht war, ist von der Kausalverknpfung der Erscheinungen nicht zu
erwarten.

Ist es denn aber auch notwendig, da, wenn die Wirkungen Erscheinungen
sind, die Kausalitt ihrer Ursache, die (nmlich Ursache) selbst auch
Erscheinung ist, lediglich empirisch sein msse? und ist es nicht
vielmehr mglich, da, obgleich zu jeder Wirkung in der Erscheinung
eine Verknpfung mit ihrer Ursache, nach Gesetzen der empirischen
Kausalitt, allerdings erfordert wird, dennoch diese empirische
Kausalitt selbst, ohne ihren Zusammenhang mit den Naturursachen im
mindestens zu unterbrechen, doch eine Wirkung einer nichtempirischen,
sondern intelligiblen Kausalitt sein knne? d.i. einer, in Ansehung
der Erscheinungen, ursprnglichen Handlung einer Ursache, die also
insofern nicht Erscheinung, sondern diesem Vermgen nach intelligibel
ist, ob sie gleich brigens gnzlich, als ein Glied der Naturkette,
mit zu der Sinnenwelt gezhlt werden mu.

Wir bedrfen des Satzes der Kausalitt der Erscheinungen
untereinander, um von Naturbegebenheiten Naturbedingungen, d.i.
Ursachen in der Erscheinung, zu suchen und angeben zu knnen. Wenn
dieses eingerumt und durch keine Ausnahme geschwcht wird, so hat der
Verstand, der bei seinem empirischen Gebrauche in allen Ereignissen
nichts als Natur sieht, und dazu auch berechtigt ist, alles, was er
fordern kann, und die physischen Erklrungen gehen ihren ungehinderten
Gang fort. Nun tut ihm das nicht den mindesten Abbruch, gesetzt da es
brigens auch blo erdichtet sein sollte, wenn man annimmt, da unter
den Naturursachen es auch welche gebe, die ein Vermgen haben, welches
nur intelligibel ist, indem die Bestimmung desselben zur Handlung
niemals auf empirischen Bedingungen, sondern auf bloen Grnden des
Verstandes beruht, so doch, da die Handlung in der Erscheinung von
dieser Ursache allen Gesetzen der empirischen Kausalitt gem sei.
Denn auf diese Art wrde das handelnde Subjekt, als causa phaenomenon,
mit der Natur in unzertrennter Abhngigkeit aller ihrer Handlungen
verkettet sein, und nur das phaenomenon, dieses Subjekts (mit aller
Kausalitt desselben in der Erscheinung) wrde gewisse Bedingungen
enthalten, die, wenn man von dem empirischen Gegenstande zu dem
transzendentalen aufsteigen will, als blo intelligibel mten
angesehen werden. Denn wenn wir nur in dem, was unter den
Erscheinungen die Ursache sein mag, der Naturregel folgen: so knnen
wir darber unbekmmert sein, was in dem transzendentalen Subjekt,
welches uns empirisch unbekannt ist, fr ein Grund von diesen
Erscheinungen und deren Zusammenhange gedacht werde. Dieser
intelligible Grund ficht gar nicht die empirischen Fragen an, sondern
betrifft etwa blo das Denken im reinen Verstande und, obgleich die
Wirkungen dieses Denkens und Handelns des reinen Verstandes in den
Erscheinungen angetroffen werden, so mssen diese doch nichts desto
minder aus ihrer Ursache in der Erscheinung nach Naturgesetzen
vollkommen erklrt werden knnen, indem man den blo empirischen
Charakter derselben, als den obersten Erklrungsgrund, befolgt, und
den intelligiblen Charakter, der die transzendentale Ursache von jenem
ist, gnzlich als unbekannt vorbeigeht, auer sofern er nur durch
den empirischen als das sinnliche Zeichen desselben angegeben wird.
Lat uns dieses auf Erfahrung anwenden. Der Mensch ist eine von
den Erscheinungen der Sinnenwelt, und insofern auch eine der
Naturursachen, deren Kausalitt unter empirischen Gesetzen stehen mu.
Als eine solche mu er demnach auch einen empirischen Charakter haben,
so wie alle anderen Naturdinge. Wir bemerken denselben durch Krfte
und Vermgen, die es in seinen Wirkungen uert. Bei der leblosen,
oder blo tierischbelebten Natur, finden wir keinen Grund, irgendein
Vermgen uns anders als blo sinnlich bedingt zu denken. Allein der
Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt,
erkennt sich selbst auch durch bloe Apperzeption, und zwar in
Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke
der Sinne zhlen kann, und ist sich selbst freilich einesteils
Phnomen, anderenteils aber, nmlich in Ansehung gewisser Vermgen,
ein blo intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar
nicht zur Rezeptivitt der Sinnlichkeit gezhlt werden kann. Wir
nennen diese Vermgen Verstand und Vernunft, vornehmlich wird
die letztere ganz eigentlich und vorzglicherweise von allen
empirischbedingten Krften unterschieden, da sie ihre Gegenstnde blo
nach Ideen erwgt und den Verstand darnach bestimmt, der dann von
seinen (zwar auch reinen) Begriffen einen empirischen Gebrauch macht.

Da diese Vernunft nun Kausalitt habe, wenigstens wir uns eine
dergleichen an ihr vorstellen, ist aus den Imperativen klar, welche
wir in allem Praktischen den ausbenden Krften als Regeln aufgeben.
Das Sollen drckt eine Art von Notwendigkeit und Verknpfung mit
Grnden aus, die in der ganzen Natur sonst nicht vorkommt. Der
Verstand kann von dieser nur erkennen, was da ist, oder gewesen ist,
oder sein wird. Es ist unmglich, da etwas darin anders sein soll,
als es in allen diesen Zeitverhltnissen in der Tat ist, ja das
Sollen, wenn man blo den Lauf der Natur vor Augen hat, hat ganz und
gar keine Bedeutung. Wir knnen gar nicht fragen: was in der Natur
geschehen soll; ebensowenig, als: was fr Eigenschaften ein Zirkel
haben soll, sondern, was darin geschieht, oder welche Eigenschaften
der letztere hat.

Dieses Sollen nun drckt eine mgliche Handlung aus, davon der Grund
nichts anderes, als ein bloer Begriff ist; da hingegen von einer
bloen Naturhandlung der Grund jederzeit eine Erscheinung sein mu.
Nun mu die Handlung allerdings unter Naturbedingungen mglich sein,
wenn auf sie das Sollen gerichtet ist; aber diese Naturbedingungen
betreffen nicht die Bestimmung der Willkr selbst, sondern nur die
Wirkung und den Erfolg derselben in der Erscheinung. Es mgen noch so
viel Naturgrnde sein, die mich zum Wollen antreiben, noch so viel
sinnliche Anreize, so knnen sie nicht das Sollen hervorbringen,
sondern nur ein noch lange nicht notwendiges, sondern jederzeit
bedingtes Wollen, dem dagegen das Sollen, das die Vernunft ausspricht,
Ma und Ziel, ja Verbot und Ansehen entgegen setzt. Es mag ein
Gegenstand der bloen Sinnlichkeit (das Angenehme) oder auch der
reinen Vernunft (das Gute) sein: so gibt die Vernunft nicht demjenigen
Grunde, der empirisch gegeben ist, nach, und folgt nicht der Ordnung
der Dinge, so wie sie sich in der Erscheinung darstellen, sondern
macht sich mit vlliger Spontaneitt eine eigene Ordnung nach Ideen,
in die sie die empirischen Bedingungen hinein pat, und nach denen sie
sogar Handlungen fr notwendig erklrt, die doch nicht geschehen sind
und vielleicht nicht geschehen werden, von allen aber gleichwohl
voraussetzt, da die Vernunft in Beziehung auf sie Kausalitt haben
knne; denn, ohne das, wrde sie nicht von ihren Ideen Wirkungen in
der Erfahrung erwarten.

Nun lat uns hierbei stehenbleiben und es wenigstens als mglich
annehmen: die Vernunft habe wirklich Kausalitt in Ansehung der
Erscheinungen: so mu sie, so sehr sie auch Vernunft ist, dennoch
einen empirischen Charakter von sich zeigen, weil jede Ursache eine
Regel voraussetzt, darnach gewisse Erscheinungen als Wirkungen folgen,
und jede Regel eine Gleichfrmigkeit der Wirkungen erfordert, die den
Begriff der Ursache (als eines Vermgens) grndet, welchen wir, sofern
er aus bloen Erscheinungen erhellen mu, seinen empirischen Charakter
heien knnen, der bestndig ist, indessen die Wirkungen, nach
Verschiedenheit der begleitenden und zum Teil einschrnkenden
Bedingungen, in vernderlichen Gestalten erscheinen.

So hat denn jeder Mensch einen empirischen Charakter seiner Willkr,
welcher nichts anderes ist, als eine gewisse Kausalitt seiner
Vernunft, sofern diese an ihren Wirkungen in der Erscheinung eine
Regel zeigt, darnach man die Vernunftgrnde und die Handlungen
derselben nach ihrer Art und ihren Graden abnehmen, und die
subjektiven Prinzipien seiner Willkr beurteilen kann. Weil dieser
empirische Charakter selbst aus den Erscheinungen als Wirkung und aus
der Regel derselben, welche Erfahrung an die Hand gibt, gezogen werden
mu: so sind alle Handlungen des Menschen in der Erscheinung aus
seinem empirischen Charakter und den mitwirkenden anderen Ursachen
nach der Ordnung der Natur bestimmt, und wenn wir alle Erscheinungen
seiner Willkr bis auf den Grund erforschen knnten, so wrde es
keine einzige menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewiheit
vorhersagen und aus ihren vorhergehenden Bedingungen als notwendig
erkennen knnten. In Ansehung dieses empirischen Charakters gibt
es also keine Freiheit, und nach diesem knnen wir doch allein den
Menschen betrachten, wenn wir lediglich beobachten, und, wie es in der
Anthropologie geschieht, von seinen Handlungen die bewegenden Ursachen
physiologisch erforschen wollen.

Wenn wir aber eben dieselben Handlungen in Beziehung auf die Vernunft
erwgen, und zwar nicht die spekulative, um jene ihrem Ursprunge nach
zu erklren, sondern ganz allein, sofern Vernunft die Ursache ist, sie
selbst zu erzeugen; mit einem Worte, vergleichen wir sie mit dieser in
praktischer Absicht, so finden wir eine ganz andere Regel und Ordnung,
als die Naturordnung ist. Denn da sollte vielleicht alles das nicht
geschehen sein, was doch nach dem Naturlaufe geschehen ist, und nach
seinen empirischen Grnden unausbleiblich geschehen mute. Bisweilen
aber finden wir, oder glauben wenigstens zu finden, da die Ideen der
Vernunft wirklich Kausalitt in Ansehung der Handlungen des Menschen,
als Erscheinungen, bewiesen haben, und da sie darum geschehen sind,
nicht weil sie durch empirische Ursachen, nein, sondern weil sie durch
Grnde der Vernunft bestimmt waren.

Gesetzt nun, man knnte sagen: die Vernunft habe Kausalitt in
Ansehung der Erscheinung; knnte da wohl die Handlung derselben frei
heien, da sie im empirischen Charakter derselben (der Sinnesart) ganz
genau bestimmt und notwendig ist? Dieser ist wiederum im intelligiblen
Charakter (der Denkungsart) bestimmt. Die letztere kennen wir aber
nicht, sondern bezeichnen sie durch Erscheinungen, welche eigentlich
nur die Sinnesart (empirischen Charakter) unmittelbar zu erkennen
geben*. Die Handlung nun, sofern sie der Denkungsart, als ihrer
Ursache, beizumessen ist, erfolgt dennoch daraus gar nicht nach
empirischen Gesetzen, d.i. so, da die Bedingungen der reinen
Vernunft, sondern nur so, da deren Wirkungen in der Erscheinung
des inneren Sinnes vorhergehen. Die reine Vernunft, als ein blo
intelligibles Vermgen, ist der Zeitform, und mithin auch den
Bedingungen der Zeitfolge, nicht unterworfen. Die Kausalitt der
Vernunft im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht
etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn
sonst wrde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, sofern
es Kausalreihen der Zeit nach bestimmt, unterworfen sein, und die
Kausalitt wre alsdann Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir
sagen knnen: wenn Vernunft Kausalitt in Ansehung der Erscheinungen
haben kann; so ist sie ein Vermgen, durch welches die sinnliche
Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfngt. Denn
die Bedingung, die in der Vernunft liegt, ist nicht sinnlich, und
fngt also selbst nicht an. Demnach findet alsdann dasjenige statt,
was wir in allen empirischen Reihen vermiten: da die Bedingung einer
sukzessiven Reihe von Begebenheiten selbst empirischunbedingt sein
konnte. Denn hier ist die Bedingung auer der Reihe der Erscheinungen
(im Intelligiblen) und mithin keiner sinnlichen Bedingung und keiner
Zeitbestimmung durch vorbeigehende Ursache unterworfen.

* Die eigentliche Moralitt der Handlungen (Verdienst und Schuld)
  bleibt uns daher, selbst die unseres eigenen Verhaltens, gnzlich
  verborgen. Unsere Zurechnungen knnen nur auf den empirischen
  Charakter bezogen werden. Wie viel aber davon reine Wirkung der
  Freiheit, wie viel der bloen Natur und dem unverschuldeten Fehler
  des Temperaments, oder dessen glcklicher Beschaffenheit (merito
  fortunae) zuzuschreiben sei, kann niemand ergrnden, und daher auch
  nicht nach vlliger Gerechtigkeit richten.

Gleichwohl gehrt doch eben dieselbe Ursache in einer anderen
Beziehung auch zur Reihe der Erscheinungen. Der Mensch ist selbst
Erscheinung. Seine Willkr hat einen empirischen Charakter, der die
(empirische) Ursache aller seiner Handlungen ist. Es ist keine der
Bedingungen, die den Menschen diesem Charakter gem bestimmen, welche
nicht in der Reihe der Naturwirkungen enthalten wre und dem Gesetze
derselben gehorchte, nach welchem gar keine empirischunbedingte
Kausalitt von dem, was in der Zeit geschieht, angetroffen wird.
Daher kann keine gegebene Handlung (weil sie nur als Erscheinung
wahrgenommen werden kann) schlechthin von selbst anfangen. Aber von
der Vernunft kann man nicht sagen, da vor demjenigen Zustande, darin
sie die Willkr bestimmt, ein anderer vorhergehe, darin dieser Zustand
selbst bestimmt wird. Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und
gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in
ihr, selbst in Betreff ihrer Kausalitt, keine Zeitfolge statt, und
auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge
nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden.

Die Vernunft ist also die beharrliche Bedingung aller willkrlichen
Handlungen, unter denen der Mensch erscheint. Jede derselben ist im
empirischen Charakter des Menschen vorher bestimmt, ehe noch als sie
geschieht. In Ansehung des intelligiblen Charakters, wovon jener nur
das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher, oder Nachher, und jede
Handlung, unangesehen des Zeitverhltnisses, darin sie mit anderen
Erscheinungen steht, ist die unmittelbare Wirkung des intelligiblen
Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt, ohne in
der Kette der Naturursachen, durch uere oder innere, aber der Zeit
nach vorhergehende Grnde, dynamisch bestimmt zu sein, und diese
ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als Unabhngigkeit
von empirischen Bedingungen ansehen, (denn dadurch wrde das
Vernunftvermgen aufhren, eine Ursache der Erscheinungen zu sein,)
sondern auch positiv durch ein Vermgen bezeichnen, eine Reihe von
Begebenheiten von selbst anzufangen, so, da in ihr selbst nichts
anfngt, sondern sie, als unbedingte Bedingung jeder willkrlichen
Handlung, ber sich keine der Zeit nach vorhergehende Bedingungen
verstattet, indessen da doch ihre Wirkung in der Reihe der
Erscheinungen anfngt, aber darin niemals einen schlechthin ersten
Anfang ausmachen kann.

Um das regulative Prinzip der Vernunft durch ein Beispiel aus
dem empirischen Gebrauche desselben zu erlutern, nicht um es zu
besttigen (denn dergleichen Beweise sind zu transzendentalen
Behauptungen untauglich), so nehme man eine willkrliche Handlung, z.
E. eine boshafte Lge, durch die ein Mensch eine gewisse Verwirrung in
die Gesellschaft gebracht hat, und die man zuerst ihren Bewegursachen
nach, woraus sie entstanden, untersucht, und darauf beurteilt, wie sie
samt ihren Folgen ihm zugerechnet werden knne. In der ersten Absicht
geht man seinen empirischen Charakter bis zu den Quellen desselben
durch, die man in der schlechten Erziehung, bler Gesellschaft, zum
Teil auch in der Bsartigkeit eines fr Beschmung unempfindlichen
Naturells, aufsucht, zum Teil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit
schiebt; wobei man denn die veranlassenden Gelegenheitsursachen nicht
aus der Acht lt. In allem diesem verfhrt man, wie berhaupt in
Untersuchung der Reihe bestimmender Ursachen zu einer gegebenen
Naturwirkung. Ob man nun gleich die Handlung dadurch bestimmt zu sein
glaubt: so tadelt man nichtsdestoweniger den Tter, und zwar nicht
wegen seines unglcklichen Naturells, nicht wegen der auf ihn
einflieenden Umstnde, ja sogar nicht wegen seines vorher gefhrten
Lebenswandels, denn man setzt voraus, man knne es gnzlich beiseite
setzen, wie dieser beschaffen gewesen, und die verflossene Reihe von
Bedingungen als ungeschehen, diese Tat aber als gnzlich unbedingt in
Ansehung des vorigen Zustandes ansehen, als ob der Tter damit eine
Reihe von Folgen ganz von selbst anhebe. Dieser Tadel grndet sich auf
ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht,
welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten
empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen knnen und sollen.
Und zwar sieht man die Kausalitt der Vernunft nicht etwa blo wie
Konkurrenz, sondern an sich selbst als vollstndig an, wenngleich
die sinnlichen Triebfedern gar nicht dafr, sondern wohl gar dawider
wren; die Handlung wird seinem intelligiblen Charakter beigemessen,
er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lgt, gnzlich Schuld; mithin
war die Vernunft, unerachtet aller empirischen Bedingungen der Tat,
vllig frei, und ihrer Unterlassung ist diese gnzlich beizumessen.

Man sieht diesem zurechnenden Urteil es leicht an, da man dabei
in Gedanken habe, die Vernunft werde durch alle jene Sinnlichkeit
gar nicht affiziert, sie verndere sich nicht (wenngleich ihre
Erscheinungen, nmlich die Art, wie sie sich in ihren Wirkungen
zeigt, verndern,) in ihr gehe kein Zustand vorher, der den folgenden
bestimme, mithin gehre sie gar nicht in die Reihe der sinnlichen
Bedingungen, welche die Erscheinungen nach Naturgesetzen notwendig
machen. Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in allen
Zeitumstnden gegenwrtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in
der Zeit, und gert etwa in einen neuen Zustand, darin sie vorher
nicht war; sie ist bestimmend, aber nicht bestimmbar in Ansehung
desselben. Daher kann man nicht fragen: warum hat sich nicht die
Vernunft anders bestimmt? sondern nur: warum hat sie die Erscheinungen
durch ihre Kausalitt nicht anders bestimmt? Darauf aber ist keine
Antwort mglich. Denn ein anderer intelligibler Charakter wrde einen
anderen empirischen gegeben haben, und wenn wir sagen, da unerachtet
seines ganzen, bis dahin gefhrten, Lebenswandels, der Tter die
Lge doch htte unterlassen knnen, so bedeutet dieses nur, da sie
unmittelbar unter der Macht der Vernunft stehe, und die Vernunft
in ihrer Kausalitt keinen Bedingungen der Erscheinung und des
Zeitlaufs unterworfen ist, der Unterschied der Zeit auch, zwar einen
Hauptunterschied der Erscheinungen respektive gegeneinander, da diese
aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind,
keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen
knne.

Wir knnen also mit der Beurteilung freier Handlungen, in Ansehung
ihrer Kausalitt, nur bis an die intelligible Ursache, aber nicht
ber dieselbe hinaus kommen; wir knnen erkennen, da sie frei, d.i.
von der Sinnlichkeit unabhngig bestimmt, und, auf solche Art, die
sinnlichunbedingte Bedingung der Erscheinungen sein knne. Warum aber
der intelligible Charakter gerade diese Erscheinungen und diesen
empirischen Charakter unter vorliegenden Umstnden gebe, das
berschreitet so weit alles Vermgen unserer Vernunft es zu
beantworten, ja alle Befugnis derselben nur zu fragen, als ob man
frge: woher der transzendentale Gegenstand unserer ueren sinnlichen
Anschauung gerade nur Anschauung im Raume und nicht irgendeine andere
gebe. Allein die Aufgabe, die wir aufzulsen hatten, verbindet
uns hierzu gar nicht, denn sie war nur diese: ob Freiheit der
Naturnotwendigkeit in einer und derselben Handlung widerstreite, und
dieses haben wir hinreichend beantwortet, da wir zeigten, da, da bei
jener eine Beziehung auf eine ganz andere Art von Bedingungen mglich
ist, als bei dieser, das Gesetz der letzteren die erstere nicht
affiziere, mithin beide voneinander unabhngig und durcheinander
ungestrt stattfinden knnen.

                          *           *
                                *

Man mu wohl bemerken: da wir hierdurch nicht die Wirklichkeit
der Freiheit, als eines der Vermgen, welche die Ursache von den
Erscheinungen unserer Sinnenwelt enthalten, haben dartun wollen Denn,
auer da dieses gar keine transzendentale Betrachtung, die blo mit
Begriffen zu tun hat, gewesen sein wrde, so knnte es auch nicht
gelingen, indem wir aus der Erfahrung niemals auf etwas, was gar nicht
nach Erfahrungsgesetzen gedacht werden mu, schlieen knnen. Ferner
haben wir auch gar nicht einmal die Mglichkeit der Freiheit beweisen
wollen; denn dieses wre auch nicht gelungen, weil wir berhaupt
von keinem Realgrunde und keiner Kausalitt, aus bloen Begriffen a
priori, die Mglichkeit erkennen knnen. Die Freiheit wird hier nur
als transzendentale Idee behandelt, wodurch die Vernunft die Reihe
der Bedingungen in der Erscheinung durch das Sinnlichunbedingte
schlechthin anzuheben denkt, dabei sich aber in eine Antinomie mit
ihren eigenen Gesetzen, welche sie dem empirischen Gebrauche des
Verstandes vorschreibt, verwickelt. Da nun diese Antinomie auf einem
bloen Scheine beruhe, und, da Natur der Kausalitt aus Freiheit
wenigstens nicht widerstreite, das war das einzige, was wir leisten
konnten, und woran es uns auch einzig und allein gelegen war.



IV. Auflsung der kosmologischen Idee
von der Totalitt der Abhngigkeit der Erscheinungen, ihrem Dasein
nach berhaupt

In der vorigen Nummer betrachteten wir die Vernderungen der
Sinnenwelt in ihrer dynamischen Reihe, da eine jede unter einer
anderen, als ihrer Ursache, steht. Jetzt dient uns diese Reihe der
Zustnde nur zur Leitung, um zu einem Dasein zu gelangen, das die
hchste Bedingung alles Vernderlichen sein knne, nmlich dem
notwendigen Wesen. Es ist hier nicht um die unbedingte Kausalitt,
sondern die unbedingte Existenz der Substanz selbst zu tun. Also ist
die Reihe, welche wir vor uns haben, eigentlich nur die von Begriffen,
und nicht von Anschauungen, insofern die eine die Bedingung der
anderen ist.

Man sieht aber leicht: da, da alles in dem Inbegriffe der
Erscheinungen vernderlich, mithin im Dasein bedingt ist, es berall
in der Reihe des abhngigen Daseins kein unbedingtes Glied geben
knne, dessen Existenz schlechthin notwendig wre, und da also,
wenn Erscheinungen Dinge an sich selbst wren, eben darum aber ihre
Bedingung mit dem Bedingten jederzeit zu einer und derselben Reihe der
Anschauungen gehrte, ein notwendiges Wesen, als Bedingung des Daseins
der Erscheinungen der Sinnenwelt, niemals stattfinden knnte.

Es hat aber der dynamische Regressus dieses Eigentmliche und
Unterscheidende von dem mathematischen an sich: da, da dieser es
eigentlich nur mit der Zusammensetzung der Teile zu einem Ganzen,
oder der Zerfllung eines Ganzen in seine Teile, zu tun hat, die
Bedingungen dieser Reihe immer als Teile derselben, mithin als
gleichartig, folglich als Erscheinungen angesehen werden mssen,
anstatt da in jenem Regressus, da es nicht um die Mglichkeit eines
unbedingten Ganzen aus gegebenen Teilen, oder eines unbedingten Teils
zu einem gegebenen Ganzen, sondern um die Ableitung eines Zustandes
von seiner Ursache, oder des zuflligen Daseins der Substanz selbst
von der notwendigen zu tun ist, die Bedingung nicht eben notwendig mit
dem Bedingten eine empirische Reihe ausmachen drfe.

Also bleibt uns, bei der vor uns liegenden scheinbaren Antinomie, noch
ein Ausweg offen, da nmlich alle beide einander widerstreitenden
Stze in verschiedener Beziehung zugleich wahr sein knnen, so, da
alle Dinge der Sinnenwelt durchaus zufllig sind, mithin auch immer
nur empirischbedingte Existenz haben, gleichwohl von der ganzen Reihe,
auch eine nichtempirische Bedingung, d.i. ein unbedingtnotwendiges
Wesen stattfinde. Denn dieses wrde, als intelligible Bedingung, gar
nicht zur Reihe als ein Glied derselben (nicht einmal als das oberste
Glied) gehren, und auch kein Glied der Reihe empirischunbedingt
machen, sondern die ganze Sinnenwelt in ihrem durch alle Glieder
gehenden empirischbedingten Dasein lassen. Darin wrde sich also diese
Art, ein unbedingtes Dasein den Erscheinungen zum Grunde zu legen,
von der empirischunbedingten Kausalitt (der Freiheit), im vorigen
Artikel, unterscheiden, da bei der Freiheit das Ding selbst, als
Ursache (Substantia phaenomenon), dennoch in die Reihe der Bedingungen
gehrte, und nur seine Kausalitt als intelligibel gedacht wurde, hier
aber das notwendige Wesen ganz auer der Reihe der Sinnenwelt (als ens
extramundanum) und blo intelligibel gedacht werden mte, wodurch
allein es verhtet werden kann, da es nicht selbst dem Gesetze der
Zuflligkeit und Abhngigkeit aller Erscheinungen unterworfen werde.

Das regulative Prinzip der Vernunft ist also in Ansehung dieser
unserer Aufgabe: da alles in der Sinnenwelt empirischbedingte
Existenz habe, und da es berall in ihr in Ansehung keiner
Eigenschaft eine unbedingte Notwendigkeit gebe: da kein Glied der
Reihe von Bedingungen sei, davon man nicht immer die empirische
Bedingung in einer mglichen Erfahrung erwarten, und, soweit man kann,
suchen msse, und nichts uns berechtige, irgendein Dasein von einer
Bedingung auerhalb der empirischen Reihe abzuleiten, oder auch es als
in der Reihe selbst fr schlechterdings unabhngig und selbstndig zu
halten, gleichwohl aber dadurch gar nicht in Abrede zu ziehen, da
nicht die ganze Reihe in irgendeinem intelligiblen Wesen (welches
darum von aller empirischen Bedingung frei ist, und vielmehr den Grund
der Mglichkeit aller dieser Erscheinungen enthlt,) gegrndet sein
knne.

Es ist aber hierbei gar nicht die Meinung, das unbedingtnotwendige
Dasein eines Wesens zu beweisen, oder auch nur die Mglichkeit einer
blo intelligiblen Bedingung der Existenz der Erscheinungen der
Sinnenwelt hierauf zu grnden, sondern nur eben so, wie wir die
Vernunft einschrnken, da sie nicht den Faden der empirischen
Bedingungen verlasse, und sich in transzendente und keiner Darstellung
in concreto fhige Erklrungsgrnde verlaufe, also auch, andererseits,
das Gesetz des blo empirischen Verstandesgebrauchs dahin
einzuschrnken, da es nicht ber die Mglichkeit der Dinge berhaupt
entscheide, und das Intelligible, ob es gleich von uns zur Erklrung
der Erscheinungen nicht zu gebrauchen ist, darum nicht fr unmglich
erklre. Es wird also dadurch nur gezeigt, da die durchgngige
Zuflligkeit aller Naturdinge und aller ihrer (empirischen)
Bedingungen, ganz wohl mit der willkrlichen Voraussetzung einer
notwendigen, obzwar blo intelligiblen Bedingung zusammen bestehen
knne, also kein wahrer Widerspruch zwischen diesen Behauptungen
anzutreffen sei, mithin sie beiderseits wahr sein knnen. Es mag immer
ein solches schlechthinnotwendiges Verstandeswesen an sich unmglich
sein, so kann dieses doch aus der allgemeinen Zuflligkeit und
Abhngigkeit alles dessen, was zur Sinnenwelt gehrt, imgleichen aus
dem Prinzip, bei keinem einzigen Gliede derselben, sofern es zufllig
ist, aufzuhren und sich auf eine Ursache auer der Welt zu berufen,
keineswegs geschlossen werden. Die Vernunft geht ihren Gang im
empirischen und ihren besonderen Gang im transzendentalen Gebrauche.

Die Sinnenwelt enthlt nichts als Erscheinungen, diese aber sind bloe
Vorstellungen, die immer wiederum sinnlich bedingt sind, und, da wir
hier niemals Dinge an sich selbst zu unseren Gegenstnden haben, so
ist nicht zu verwundern, da wir niemals berechtigt sind, von einem
Gliede der empirischen Reihen, welches es auch sei, einen Sprung auer
dem Zusammenhange der Sinnlichkeit zu tun, gleich als wenn es Dinge
an sich selbst wren, die auer ihrem transzendentalen Grunde
existierten, und die man verlassen knnte, um die Ursache ihres
Daseins auer ihnen zu suchen; welches bei zuflligen Dingen
allerdings endlich geschehen mte, aber nicht bei blossen
Vorstellungen von Dingen, deren Zuflligkeit selbst nur Phnomen ist,
und auf keinen anderen Regressus, als denjenigen, der die Phnomena
bestimmt, d.i. der empirisch ist, fhren kann. Sich aber einen
intelligiblen Grund der Erscheinungen, d.i. der Sinnenwelt, und
denselben befreit von der Zuflligkeit der letzteren, denken, ist
weder dem uneingeschrnkten empirischen Regressus in der Reihe der
Erscheinungen, noch der durchgngigen Zuflligkeit derselben entgegen.
Das ist aber auch das Einzige, was wir zur Hebung der scheinbaren
Antinomie zu leisten hatten, und was sich nur auf diese Weise tun
lie. Denn, ist die jedesmalige Bedingung zu jedem Bedingten (dem
Dasein nach) sinnlich, und eben darum zur Reihe gehrig, so ist sie
selbst wiederum bedingt (wie die Antithesis der vierten Antinomie es
aufweist). Es mute also entweder ein Widerstreit mit der Vernunft,
die das Unbedingte fordert, bleiben, oder dieses auer der Reihe
in dem Intelligiblen gesetzt werden, dessen Notwendigkeit keine
empirische Bedingung erfordert, noch verstattet, und also, respektive
auf Erscheinungen, unbedingt notwendig ist.

Der empirische Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Bedingungen
des Daseins in der Sinnenwelt) wird durch die Einrumung eines blo
intelligiblen Wesens nicht affiziert, sondern geht nach dem Prinzip
der durchgngigen Zuflligkeit, von empirischen Bedingungen zu
hheren, die immer ebensowohl empirisch sind. Ebensowenig schliet
aber auch dieser regulative Grundsatz die Annehmung einer
intelligiblen Ursache, die nicht in der Reihe ist, aus, wenn es um den
reinen Gebrauch der Vernunft (in Ansehung der Zwecke) zu tun ist. Denn
da bedeutet jene nur den fr uns blo transzendentalen und unbekannten
Grund der Mglichkeit der sinnlichen Reihe berhaupt, dessen, von
allen Bedingungen der letzteren unabhngiges und in Ansehung dieser
unbedingtnotwendiges, Dasein der unbegrenzten Zuflligkeit der
ersteren, und darum auch dem nirgend geendigten Regressus in der Reihe
empirischer Bedingungen, gar nicht entgegen ist.



Schluanmerkung
zur ganzen Antinomie der reinen Vernunft

Solange wir mit unseren Vernunftbegriffen blo die Totalitt der
Bedingungen in der Sinnenwelt, und was in Ansehung ihrer der Vernunft
zu Diensten geschehen kann, zum Gegenstande haben: so sind unsere
Ideen zwar transzendental, aber doch kosmologisch. Sobald wir aber
das Unbedingte (um das es doch eigentlich zu tun ist) in demjenigen
setzen, was ganz auerhalb der Sinnenwelt, mithin auer aller
mglichen Erfahrung ist, so werden die Ideen transzendent; sie dienen
nicht blo zur Vollendung des empirischen Vernunftgebrauchs (der immer
eine nie auszufhrende, aber dennoch zu befolgende Idee bleibt),
sondern sie trennen sich davon gnzlich, und machen sich selbst
Gegenstnde, deren Stoff nicht aus Erfahrung genommen, deren objektive
Realitt auch nicht auf der Vollendung der empirischen Reihe, sondern
auf reinen Begriffen a priori beruht. Dergleichen transzendente
Ideen haben einen blo intelligiblen Gegenstand, welchen als ein
transzendentales Objekt, von dem man brigens nichts wei, zuzulassen,
allerdings erlaubt ist, wozu aber, um es als ein durch seine
unterscheidenden und inneren Prdikate bestimmbares Ding zu
denken, wir weder Grnde der Mglichkeit (als unabhngig von allen
Erfahrungsbegriffen), noch die mindeste Rechtfertigung, einen solchen
Gegenstand anzunehmen, auf unserer Seite haben, und welches daher
ein bloes Gedankending ist. Gleichwohl dringt uns, unter allen
kosmologischen Ideen, diejenige, so die vierte Antinomie veranlate,
diesen Schritt zu wagen. Denn das in sich selbst ganz und gar nicht
gegrndete, sondern stets bedingte, Dasein der Erscheinungen fordert
uns auf: uns nach etwas von allen Erscheinungen unterschiedenem,
mithin einem intelligiblen Gegenstande umzusehen, bei welchem diese
Zuflligkeit aufhre. Weil aber, wenn wir uns einmal die Erlaubnis
genommen haben, auer dem Feld der gesamten Sinnlichkeit eine fr sich
bestehende Wirklichkeit anzunehmen, Erscheinungen nur als zufllige
Vorstellungsarten intelligibler Gegenstnde, von solchen Wesen, die
selbst Intelligenzen sind, anzusehen: so bleibt uns nichts anderes
brig als die Analogie, nach der wir die Erfahrungsbegriffe nutzen, um
uns von intelligiblen Dingen, von denen wir an sich nicht die mindeste
Kenntnis haben, doch irgend einigen Begriff zu machen. Weil wir das
Zufllige nicht anders als durch Erfahrung kennenlernen, hier aber von
Dingen, die gar nicht Gegenstnde der Erfahrung sein sollen, die Rede
ist, so werden wir ihre Kenntnis aus dem, was an sich notwendig ist,
aus reinen Begriffen von Dingen berhaupt, ableiten mssen. Daher
ntigt uns der erste Schritt, den wir auer der Sinnenwelt tun, unsere
neuen Kenntnisse von der Untersuchung des schlechthinnotwendigen
Wesens anzufangen, und von den Begriffen desselben die Begriffe von
allen Dingen, sofern sie blo intelligibel sind, abzuleiten, und
diesen Versuch wollen wir in dem folgenden Hauptstcke anstellen.



Des zweiten Buchs der transzendentalen Dialektik
Drittes Hauptstck
Das Ideal der reinen Vernunft

Erster Abschnitt
Von dem Ideal berhaupt

Wir haben oben gesehen, da durch reine Verstandesbegriffe, ohne alle
Bedingungen der Sinnlichkeit, gar keine Gegenstnde knnen vorgestellt
werden, weil die Bedingungen der objektiven Realitt derselben fehlen,
und nichts, als die bloe Form des Denkens, in ihnen angetroffen wird.
Gleichwohl knnen sie in concreto dargestellt werden, wenn man sie auf
Erscheinungen anwendet; denn an ihnen haben sie eigentlich den Stoff
zum Erfahrungsbegriffe, der nichts als ein Verstandesbegriff in
concreto ist. Ideen aber sind noch weiter von der objektiven Realitt
entfernt, als Kategorien; denn es kann keine Erscheinung gefunden
werden, an der sie sich in concreto vorstellen lieen. Sie enthalten
eine gewisse Vollstndigkeit, zu welcher keine mgliche empirische
Erkenntnis zulangt, und die Vernunft hat dabei nur eine systematische
Einheit im Sinne, welcher sie die empirische mgliche Einheit zu
nhern sucht, ohne sie jemals vllig zu erreichen.

Aber noch weiter, als die Idee, scheint dasjenige von der objektiven
Realitt entfernt zu sein, was ich das Ideal nenne, und worunter ich
die Idee, nicht blo in concreto, sondern in individuo, d.i. als ein
einzelnes, durch die Idee allein bestimmbares, oder gar bestimmtes
Ding, verstehe.

Die Menschheit in ihrer ganzen Vollkommenheit, enthlt nicht allein
die Erweiterung aller zu dieser Natur gehrigen wesentlichen
Eigenschaften, welche unseren Begriff von derselben ausmachen, bis zur
vollstndigen Kongruenz mit ihren Zwecken, welches unsere Idee der
vollkommenen Menschheit sein wrde, sondern auch alles, was auer
diesem Begriffe zu der durchgngigen Bestimmung der Idee gehrt; denn
von allen entgegengesetzten Prdikaten kann sich doch nur ein einziges
zu der Idee des vollkommensten Menschen schicken. Was uns ein Ideal
ist, war dem Plato eine Idee des gttlichen Verstandes, ein einzelner
Gegenstand in der reinen Anschauung desselben, das Vollkommenste einer
jeden Art mglicher Wesen und der Urgrund aller Nachbilder in der
Erscheinung.

Ohne uns aber so weit zu versteigen, mssen wir gestehen, da die
menschliche Vernunft nicht allein Ideen, sondern auch Ideale enthalte,
die zwar nicht, wie die platonischen, schpferische, aber doch
praktische Kraft (als regulative Prinzipien) haben, und der
Mglichkeit der Vollkommenheit gewisser Handlungen zum Grunde liegen.
Moralische Begriffe sind nicht gnzlich reine Vernunftbegriffe,
weil ihnen etwas Empirisches (Lust oder Unlust) zum Grunde liegt.
Gleichwohl knnen sie in Ansehung des Prinzips, wodurch die Vernunft
der an sich gesetzlosen Freiheit Schranken setzt, (also wenn
man blo auf ihre Form acht hat,) gar wohl zum Beispiele reiner
Vernunftbegriffe dienen. Tugend, und, mit ihr, menschliche Weisheit in
ihrer ganzen Reinigkeit, sind Ideen. Aber der Weise (des Stoikers) ist
ein Ideal, d.i. ein Mensch, der blo in Gedanken existiert, der aber
mit der Idee der Weisheit vllig kongruiert. So wie die Idee die
Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Urbilde, der
durchgngigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben kein anderes
Richtma unserer Handlungen, als das Verhalten dieses gttlichen
Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und dadurch
uns bessern, obgleich es niemals erreichen knnen. Diese Ideale,
ob man ihnen gleich nicht objektive Realitt (Existenz) zugestehen
mchte, sind doch um deswillen nicht fr Hirngespinste anzusehen,
sondern geben ein unentbehrliches Richtma der Vernunft ab, die des
Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollstndig ist, bedarf,
um danach den Grad und die Mngel des Unvollstndigen zu schtzen
und abzumessen. Das Ideal aber in einem Beispiele, d.i. in der
Erscheinung, realisieren wollen, wie etwa den Weisen in einem Roman,
ist untunlich, und hat berdem etwas Widersinnisches und wenig
Erbauliches an sich, indem die natrlichen Schranken, welche der
Vollstndigkeit in der Idee kontinuierlich Abbruch tun, alle Illusion
in solchem Versuche unmglich und dadurch das Gute, das in der Idee
liegt, selbst verdchtig und einer bloen Erdichtung hnlich machen.

So ist es mit dem Ideale der Vernunft bewandt, welches jederzeit auf
bestimmten Begriffen beruhen und zur Regel und Urbilde, es sei der
Befolgung, oder Beurteilung, dienen mu. Ganz anders verhlt es sich
mit denen Geschpfen der Einbildungskraft, darber sich niemand
erklren und einen verstndlichen Begriff geben kann, gleichsam
Monogrammen, die nur einzelne, obzwar nach keiner angeblichen Regel
bestimmte Zge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener
Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild
ausmachen, dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu
haben vorgeben, und die ein nicht mitzuteilendes Schattenbild ihrer
Produkte oder auch Beurteilungen sein sollen. Sie knnen, obzwar nur
uneigentlich, Ideale der Sinnlichkeit genannt werden, weil sie das
nicht erreichbare Muster mglicher empirischer Anschauungen sein
sollen, und gleichwohl keine der Erklrung und Prfung fhige Regel
abgeben.

Die Absicht der Vernunft mit ihrem Ideale ist dagegen die durchgngige
Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich einen Gegenstand
denkt, der nach Prinzipien durchgngig bestimmbar sein soll, obgleich
dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der
Begriff selbst also transzendent ist.



Des dritten Hauptstcks
Zweiter Abschnitt
Von dem transzendentalen Ideal
(Prototypon transzendentale)

Ein jeder Begriff ist in Ansehung dessen, was in ihm selbst
nicht enthalten ist, unbestimmt, und steht unter dem Grundsatze
der Bestimmbarkeit; da nur eines, von jeden zween einander
kontradiktorischentgegengesetzten Prdikaten, ihm zukommen knne,
welcher auf dem Satze des Widerspruchs beruht, und daher ein
blo logisches Prinzip ist, das von allem Inhalte der Erkenntnis
abstrahiert, und nichts, als die logische Form derselben vor Augen
hat.

Ein jedes Ding aber, seiner Mglichkeit nach, steht noch unter dem
Grundsatze der durchgngigen Bestimmung, nach welchem ihm von allen
mglichen Prdikaten der Dinge, sofern sie mit ihren Gegenteilen
verglichen werden, eines zukommen mu. Dieses beruht nicht blo auf
dem Satze des Widerspruchs; denn es betrachtet, auer dem Verhltnis
zweier einander widerstreitenden Prdikate, jedes Ding noch im
Verhltnis auf die gesamte Mglichkeit, als den Inbegriff aller
Prdikate der Dinge berhaupt, und, indem es solche als Bedingung a
priori voraussetzt, so stellt es ein jedes Ding so vor, wie es von
dem Anteil, den es an jener gesamten Mglichkeit hat, seine eigene
Mglichkeit ableite.* Das Prinzipium der durchgngigen Bestimmung
betrifft also den Inhalt, und nicht blo die logische Form. Es ist der
Grundsatz der Synthesis aller Prdikate, die den vollstndigen Begriff
von einem Dinge machen sollen, und nicht blo der analytischen
Vorstellung, durch eines zweier entgegengesetzten Prdikate, und
enthlt eine transzendentale Voraussetzung, nmlich die der Materie zu
aller Mglichkeit, welche a priori die Data zur besonderen Mglichkeit
jedes Dinges enthalten soll.

* Es wird also durch diesen Grundsatz jedes Ding auf ein
  gemeinschaftliches Korrelatum, nmlich die gesamte Mglichkeit,
  bezogen, welche, wenn sie (d.i. der Stoff zu allen mglichen
  Prdikaten) in der Idee eines einzigen Dinges angetroffen wrde,
  eine Affinitt alles Mglichen durch die Identitt des Grundes
  der durchgngigen Bestimmung desselben beweisen wrde. Die
  Bestimmbarkeit eines jeden Begriffs ist der Allgemeinheit
  (Universalitas) des Grundsatzes der Ausschlieung eines Mittleren
  zwischen zwei entgegengesetzten Prdikaten, die Bestimmung aber
  eines Dinges der Allheit (Universitas) oder dem Inbegriffe aller
  mglichen Prdikate untergeordnet.

Der Satz: alles Existierende ist durchgngig bestimmt, bedeutet nicht
allein, da von jedem Paare einander entgegengesetzter gegebenen,
sondern auch von allen mglichen Prdikaten ihm immer eines zukomme;
es werden durch diesen Satz nicht blo Prdikate untereinander
logisch, sondern das Ding selbst, mit dem Inbegriff aller mglichen
Prdikate, transzendental verglichen. Er will so viel sagen, als: um
ein Ding vollstndig zu erkennen, mu man alles Mgliche erkennen,
und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestimmen. Die
durchgngige Bestimmung ist folglich ein Begriff, den wir niemals in
concreto seiner Totalitt nach darstellen knnen, und grndet sich
also auf einer Idee, welche lediglich in der Vernunft ihren Sitz
hat, die dem Verstande die Regel seines vollstndigen Gebrauchs
vorschreibt.

Ob nun zwar diese Idee von dem Inbegriffe aller Mglichkeit, sofern
er als Bedingung der durchgngigen Bestimmung eines jeden Dinges zum
Grunde liegt, in Ansehung der Prdikate, die denselben ausmachen
mgen, selbst noch unbestimmt ist, und wir dadurch nichts weiter als
einen Inbegriff aller mglichen Prdikate berhaupt denken, so finden
wir doch bei nherer Untersuchung, da diese Idee, als Urbegriff, eine
Menge von Prdikaten ausstoe, die als abgeleitet durch andere schon
gegeben sind, oder nebeneinander nicht stehen knnen, und da sie sich
bis zu einem durchgngig a priori bestimmten Begriffe lutere, und
dadurch der Begriff von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch
die bloe Idee durchgngig bestimmt ist, mithin ein Ideal der reinen
Vernunft genannt werden mu.

Wenn wir alle mglichen Prdikate nicht blo logisch, sondern
transzendental, d.i. nach ihrem Inhalte, der an ihnen a priori gedacht
werden kann, erwgen, so finden wir, da durch einige derselben ein
Sein, durch andere ein bloes Nichtsein vorgestellt wird. Die logische
Verneinung, die lediglich durch das Wrtchen: Nicht, angezeigt wird,
hngt eigentlich niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhltnisse
desselben zu einem anderen im Urteile an, und kann also dazu bei
weitem nicht hinreichend sein, einen Begriff in Ansehung seines
Inhaltes zu bezeichnen. Der Ausdruck: Nichtsterblich, kann gar nicht
zu erkennen geben, da dadurch ein bloes Nichtsein am Gegenstande
vorgestellt werde, sondern lt allen Inhalt unberhrt. Eine
transzendentale Verneinung bedeutet dagegen das Nichtsein an sich
selbst, dem die transzendentale Bejahung entgegengesetzt wird, welche
ein Etwas ist, dessen Begriff an sich selbst schon ein Sein ausdrckt,
und daher Realitt (Sachheit) genannt wird, weil durch sie allein,
und so weit sie reicht, Gegenstnde Etwas (Dinge) sind, die
entgegenstehende Negation hingegen einen bloen Mangel bedeutet, und,
wo diese allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt
wird.

Nun kann sich niemand eine Verneinung bestimmt denken, ohne da er die
entgegengesetzte Bejahung zum Grunde liegen habe. Der Blindgeborene
kann sich nicht die mindeste Vorstellung von Finsternis machen, weil
er keine vom Lichte hat; der Wilde nicht von der Armut, weil er den
Wohlstand nicht kennt.* Der Unwissende hat keinen Begriff von seiner
Unwissenheit, weil er keinen von der Wissenschaft hat, usw. Es
sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die
Realitten enthalten die Data und sozusagen die Materie, oder den
transzendentalen Inhalt, zu der Mglichkeit und durchgngigen
Bestimmung aller Dinge.

* Die Beobachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel
  Bewunderungswrdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, da
  sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die
  menschliche Vernunft, ohne diese Kenntnisse, sich niemals so
  gro htte vorstellen knnen, und worber das Nachdenken eine
  groe Vernderung in der Bestimmung der Endabsichten unseres
  Vernunftgebrauchs hervorbringen mu.

Wenn also der durchgngigen Bestimmung in unserer Vernunft ein
transzendentales Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam
den ganzen Vorrat des Stoffes, daher alle mglichen Prdikate der
Dinge genommen werden knnen, enthlt, so ist dieses Substratum
nichts anderes, als die Idee von einem All der Realitt (omnitudo
realitatis). Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als
Schranken, welches sie nicht genannt werden knnten, wenn nicht das
Unbeschrnkte (das All) zum Grunde lge.

Es ist aber auch durch diesen Allbesitz der Realitt der Begriff eines
Dinges an sich selbst, als durchgngig bestimmt, vorgestellt, und
der Begriff eines entis realissimi ist der Begriff eines einzelnen
Wesens, weil von allen mglichen entgegengesetzten Prdikaten eines,
nmlich das, was zum Sein schlechthin gehrt, in seiner Bestimmung
angetroffen wird. Also ist es ein transzendentales Ideal, welches der
durchgngigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert,
angetroffen wird, zum Grunde liegt, und die oberste und vollstndige
materiale Bedingung seiner Mglichkeit ausmacht, auf welcher alles
Denken der Gegenstnde berhaupt ihrem Inhalte nach zurckgefhrt
werden mu. Es ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen
die menschliche Vernunft fhig ist; weil nur in diesem einzigen Falle
ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst
durchgngig bestimmt, und als die Vorstellung von einem Individuum
erkannt wird.

Die logische Bestimmung eines Begriffs durch die Vernunft beruht auf
einem disjunktiven Vernunftschlusse, in welchem der Obersatz eine
logische Einteilung (die Teilung der Sphre eines allgemeinen
Begriffs) enthlt, der Untersatz diese Sphre bis auf einen Teil
einschrnkt und der Schlusatz den Begriff durch diesen bestimmt.
Der allgemeine Begriff einer Realitt berhaupt kann a priori nicht
eingeteilt werden, weil man ohne Erfahrung keine bestimmten Arten von
Realitt kennt, die unter jener Gattung enthalten wren. Also ist der
transzendentale Obersatz der durchgngigen Bestimmung aller Dinge
nichts anderes, als die Vorstellung des Inbegriffs aller Realitt,
nicht blo ein Begriff, der alle Prdikate ihrem transzendentalen
Inhalte nach unter sich, sondern der sie in sich begreift, und
die durchgngige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf der
Einschrnkung dieses All der Realitt, indem Einiges derselben dem
Dinge beigelegt, das brige aber ausgeschlossen wird, welches mit dem
Entweder und Oder des disjunktiven Obersatzes und der Bestimmung des
Gegenstandes, durch eins der Glieder dieser Teilung im Untersatze,
bereinkommt. Demnach ist der Gebrauch der Vernunft, durch den sie
das transzendentale Ideal zum Grunde ihrer Bestimmung aller mglichen
Dinge legt, demjenigen analogisch, nach welchem sie in disjunktiven
Vernunftschlssen verfhrt; welches der Satz war, den ich oben zum
Grunde der systematischen Einteilung aller transzendentalen Ideen
legte, nach welchem sie den drei Arten von Vernunftschlssen parallel
und korrespondierend erzeugt werden.

Es versteht sich von selbst, da die Vernunft zu dieser ihrer Absicht,
nmlich sich lediglich die notwendige durchgngige Bestimmung der
Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem
Ideale gem ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von
einer unbedingten Totalitt der durchgngigen Bestimmung die bedingte,
d.i. die des Eingeschrnkten abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das
Urbild (Prototypon) aller Dinge, welche insgesamt, als mangelhafte
Kopien (ectypa), den Stoff zu ihrer Mglichkeit daher nehmen, und
indem sie demselben mehr oder weniger nahekommen, dennoch jederzeit
unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen.

So wird denn alle Mglichkeit der Dinge (der Synthesis des
Mannigfaltigen ihrem Inhalte nach) als abgeleitet, und nur allein
die desjenigen, was alle Realitt in sich schliet, als ursprnglich
angesehen. Denn alle Verneinungen (welche doch die einzigen Prdikate
sind, wodurch sich alles andere vom realsten Wesen unterscheiden
lt,) sind bloe Einschrnkungen einer greren und endlich der
hchsten Realitt, mithin setzen sie diese voraus, und sind dem
Inhalte nach von ihr blo abgeleitet. Alle Mannigfaltigkeit der
Dinge ist nur eine eben so vielfltige Art, den Begriff der hchsten
Realitt, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschrnken,
so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum
einzuschrnken, mglich sind. Daher wird der blo in der Vernunft
befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens
originarium), sofern es keines ber sich hat, das hchste Wesen (ens
summum), und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen
aller Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das
objektive Verhltnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen Dingen,
sondern der Idee zu Begriffen, und lt uns wegen der Existenz eines
Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in vlliger Unwissenheit.

Weil man auch nicht sagen kann, da ein Urwesen aus viel abgeleiteten
Wesen bestehe, indem ein jedes derselben jenes voraussetzt, mithin es
nicht ausmachen kann, so wird das Ideal des Urwesens auch als einfach
gedacht werden mssen.

Die Ableitung aller anderen Mglichkeit von diesem Urwesen wird daher,
genau zu reden, auch nicht als eine Einschrnkung seiner hchsten
Realitt und gleichsam als eine Teilung derselben angesehen werden
knnen; denn alsdann wrde das Urwesen als ein bloes Aggregat
von abgeleiteten Wesen angesehen werden, welches nach dem vorigen
unmglich ist, ob wir es gleich anfnglich im ersten rohen
Schattenrisse so vorstellten. Vielmehr wrde der Mglichkeit aller
Dinge die hchste Realitt als ein Grund und nichts als Inbegriff zum
Grunde liegen, und die Mannigfaltigkeit der ersteren nicht auf der
Einschrnkung des Urwesens selbst, sondern seiner vollstndigen Folge
beruhen, zu welcher denn auch unsere ganze Sinnlichkeit, samt aller
Realitt in der Erscheinung, gehren wrde, die zu der Idee des
hchsten Wesens, als ein Ingredienz, nicht gehren kann.

Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasieren, so
ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloen Begriff
der hchsten Realitt als ein einiges, einfaches, allgenugsames,
ewiges usw., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollstndigkeit
durch alle Prdikamente bestimmen knnen. Der Begriff eines solchen
Wesens ist der von Gott, in transzendentalem Verstande gedacht,
und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer
transzendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angefhrt habe.

Indessen wrde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch schon
die Grenzen ihrer Bestimmung und Zulssigkeit berschreiten. Denn
die Vernunft legte sie nur, als den Begriff von aller Realitt, der
durchgngigen Bestimmung der Dinge berhaupt zum Grunde, ohne zu
verlangen, da alle diese Realitt objektiv gegeben sei und selbst
ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine bloe Erdichtung, durch
welche wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem
besonderen Wesen, zusammenfassen und realisieren, wozu wir keine
Befugnis haben, sogar nicht einmal die Mglichkeit einer solchen
Hypothese geradezu anzunehmen, wie denn auch alle Folgerungen, die aus
einem solchen Ideale abflieen, die durchgngige Bestimmung der Dinge
berhaupt, als zu deren Behuf die Idee allein ntig war, nichts
angehen, und darauf nicht den mindesten Einflu haben.

Es ist nicht genug, das Verfahren unserer Vernunft und ihre Dialektik
zu beschreiben, man mu auch die Quellen derselben zu entdecken
suchen, um diesen Schein selbst, wie ein Phnomen des Verstandes,
erklren zu knnen; denn das Ideal, wovon wir reden, ist auf einer
natrlichen und nicht blo willkrlichen Idee gegrndet. Daher frage
ich: wie kommt die Vernunft dazu, alle Mglichkeit der Dinge als
abgeleitet von einer einzigen, die zum Grunde liegt, nmlich der
der hchsten Realitt, anzusehen, und diese sodann, als in einem
besonderen Urwesen enthalten vorauszusetzen?

Die Antwort bietet sich aus den Verhandlungen der transzendentalen
Analytik von selbst dar. Die Mglichkeit der Gegenstnde der Sinne ist
ein Verhltnis derselben zu unserem Denken, worin etwas (nmlich die
empirische Form) a priori gedacht werden kann, dasjenige aber, was die
Materie ausmacht, die Realitt in der Erscheinung, (was der Empfindung
entspricht) gegeben sein mu, ohne welches es auch gar nicht gedacht
und mithin seine Mglichkeit nicht vorgestellt werden knnte. Nun kann
ein Gegenstand der Sinne nur durchgngig bestimmt werden, wenn er
mit allen Prdikaten der Erscheinung verglichen und durch dieselbe
bejahend oder verneinend vorgestellt wird. Weil aber darin dasjenige,
was das Ding selbst (in der Erscheinung) ausmacht, nmlich das Reale,
gegeben sein mu, ohne welches es auch gar nicht gedacht werden
knnte; dasjenige aber, worin das Reale aller Erscheinungen gegeben
ist, die einige allbefassende Erfahrung ist: so mu die Materie zur
Mglichkeit aller Gegenstnde der Sinne, als in einem Inbegriffe
gegeben, vorausgesetzt werden, auf dessen Einschrnkung allein alle
Mglichkeit empirischer Gegenstnde, ihr Unterschied voneinander und
ihre durchgngige Bestimmung, beruhen kann. Nun knnen uns in der Tat
keine anderen Gegenstnde, als die der Sinne, und nirgends als in dem
Kontext einer mglichen Erfahrung gegeben werden, folglich ist nichts
fr uns ein Gegenstand, wenn es nicht den Inbegriff aller empirischen
Realitt als Bedingung seiner Mglichkeit voraussetzt. Nach einer
natrlichen Illusion sehen wir nun das fr einen Grundsatz an, der von
allen Dingen berhaupt gelten msse, welcher eigentlich nur von denen
gilt, die als Gegenstnde unserer Sinne gegeben werden. Folglich
werden wir das empirische Prinzip unserer Begriffe der Mglichkeit der
Dinge, als Erscheinungen, durch Weglassung dieser Einschrnkung, fr
ein transzendentales Prinzip der Mglichkeit der Dinge berhaupt
halten.

Da wir aber hernach diese Idee vom Inbegriffe aller Realitt
hypostasieren, kommt daher: weil wir die distributive Einheit des
Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die kollektive Einheit eines
Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der
Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische
Realitt in sich enthlt, welches dann, vermittelst der schon
gedachten transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges
verwechselt wird, was an der Spitze der Mglichkeit aller Dinge steht,
zu deren durchgngiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt.*

* Dieses Ideal des allerrealsten Wesens wird also, ob es zwar eine
  bloe Vorstellung ist, zuerst realisiert, d.i. zum Objekt gemacht,
  darauf hypostasiert, endlich, durch einen natrlichen Fortschritt
  der Vernunft zur Vollendung der Einheit, sogar personifiziert, wie
  wir bald anfhren werden; weil die regulative Einheit der Erfahrung
  nicht auf den Erscheinungen selbst (der Sinnlichkeit allein),
  sondern auf der Verknpfung ihres Mannigfaltigen durch den Verstand
  (in einer Apperzeption) beruht, mithin die Einheit der hchsten
  Realitt und die durchgngige Bestimmbarkeit (Mglichkeit) aller
  Dinge in einem hchsten Verstande, mithin in einer Intelligenz zu
  liegen scheint.



Des dritten Hauptstcks
Dritter Abschnitt
Von den Beweisgrnden der spekulativen Vernunft, auf das Dasein eines
hchsten Wesens zu schlieen

Ungeachtet dieser dringenden Bedrfnis der Vernunft, etwas
vorauszusetzen, was dem Verstande zu der durchgngigen Bestimmung
seiner Begriffe vollstndig zum Grunde liegen knne, so bemerkt sie
doch das Idealische und blo Gedichtete einer solchen Voraussetzung
viel zu leicht, als da sie dadurch allein berredet werden sollte,
ein bloes Selbstgeschpf ihres Denkens sofort fr ein wirkliches
Wesen anzunehmen, wenn sie nicht wodurch anders gedrungen wrde,
irgendwo ihren Ruhestand, in dem Regressus vom Bedingten, das gegeben
ist, zum Unbedingten, zu suchen, das zwar an sich und seinem bloen
Begriff nach nicht als wirklich gegeben ist, welches aber allein die
Reihe der zu ihren Grnden hinausgefhrten Bedingungen vollenden kann.
Dieses ist nun der natrliche Gang, den jede menschliche Vernunft,
selbst die gemeinste, nimmt, obgleich nicht eine jede in demselben
aushlt. Sie fngt nicht von Begriffen, sondern von der gemeinen
Erfahrung an, und legt also etwas Existierendes zum Grunde. Dieser
Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des
Absolutnotwendigen ruht. Dieser selber aber schwebt ohne Sttze, wenn
noch auer und unter ihm leerer Raum ist, und er nicht selbst alles
erfllt und dadurch keinen Platz zum Warum mehr brig lt, d.i. der
Realitt nach unendlich ist.

Wenn etwas, was es auch sei, existiert, so mu auch eingerumt werden,
da irgend etwas notwendigerweise existiere. Denn das Zufllige
existiert nur unter der Bedingung eines anderen, als seiner Ursache,
und von dieser gilt der Schlu fernerhin, bis zu einer Ursache, die
nicht zufllig und eben darum ohne Bedingung notwendigerweise da
ist. Das ist das Argument, worauf die Vernunft ihren Fortschritt zum
Urwesen grndet.

Nun sieht sich die Vernunft nach dem Begriffe eines Wesens um, das
sich zu einem solchen Vorzuge der Existenz, als die unbedingte
Notwendigkeit, schicke, nicht sowohl, um alsdann von dem Begriffe
desselben a priori auf sein Dasein zu schlieen, (denn, getraute
sie sich dieses, so drfte sie berhaupt nur unter bloen Begriffen
forschen, und htte nicht ntig, ein gegebenes Dasein zum Grunde
zu legen,) sondern nur um unter allen Begriffen mglicher Dinge
denjenigen zu finden, der nichts der absoluten Notwendigkeit
Widerstreitendes in sich hat. Denn, da doch irgend etwas schlechthin
notwendig existieren msse, hlt sie nach dem ersteren Schlusse schon
fr ausgemacht. Wenn sie nun alles wegschaffen kann, was sich mit
dieser Notwendigkeit nicht vertrgt, auer einem; so ist dieses das
schlechthin notwendige Wesen, man mag nun die Notwendigkeit desselben
begreifen, d.i. aus seinem Begriffe allein ableiten knnen, oder
nicht.

Nun scheint dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in
sich enthlt, das in keinem Stcke und in keiner Absicht defekt
ist, welches allerwrts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur
absoluten Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem
Selbstbesitz aller Bedingungen zu allem Mglichen, selbst keiner
Bedingung bedarf, ja derselben nicht einmal fhig ist, folglich,
wenigstens in einem Stcke, dem Begriffe der unbedingten Notwendigkeit
ein Genge tut, darin es kein anderer Begriff ihm gleichtun kann,
der, weil er mangelhaft und der Ergnzung bedrftig ist, kein solches
Merkmal der Unabhngigkeit von allen ferneren Bedingungen an sich
zeigt. Es ist wahr, da hieraus noch nicht sicher gefolgert werden
knne, da, was nicht die hchste und in aller Absicht vollstndige
Bedingung in sich enthlt, darum selbst seiner Existenz nach bedingt
sein msse; aber es hat denn doch das einzige Merkzeichen des
unbedingten Daseins nicht an sich, dessen die Vernunft mchtig ist,
um durch einen Begriff a priori irgendein Wesen als unbedingt zu
erkennen.

Der Begriff eines Wesens von der hchsten Realitt wrde sich also
unter allen Begriffen mglicher Dinge zu dem Begriffe eines unbedingt
notwendigen Wesens am besten schicken, und, wenn er diesem auch
nicht vllig genugtut, so haben wir doch keine Wahl, sondern sehen
uns gentigt, uns an ihn zu halten, weil wir die Existenz eines
notwendigen Wesens nicht in den Wind schlagen drfen; geben wir sie
aber zu, doch in dem ganzen Felde der Mglichkeit nichts finden
knnen, was auf einen solchen Vorzug im Dasein einen gegrndeteren
Anspruch machen knnte.

So ist also der natrliche Gang der menschlichen Vernunft beschaffen.
Zuerst berzeugt sie sich vom Dasein irgendeines notwendigen Wesens.
In diesem erkennt sie eine unbedingte Existenz. Nun sucht sie den
Begriff des Unabhngigen von aller Bedingung, und findet ihn in dem,
was selbst die zureichende Bedingung zu allem anderen ist, d.i. in
demjenigen, was alle Realitt enthlt. Das All aber ohne Schranken ist
absolute Einheit, und fhrt den Begriff eines einigen, nmlich des
hchsten Wesens bei sich, und so schliet sie, da das hchste Wesen,
als Urgrund aller Dinge, schlechthin notwendigerweise da sei.

Diesem Begriffe kann eine gewisse Grndlichkeit nicht gestritten
werden, wenn von Entschlieungen die Rede ist, nmlich, wenn einmal
das Dasein irgendeines notwendigen Wesens zugegeben wird und man darin
bereinkommt, da man seine Partei ergreifen msse, worin man dasselbe
setzen wolle; denn alsdann kann man nicht schicklicher whlen, oder
man hat vielmehr keine Wahl, sondern ist gentigt, der absoluten
Einheit der vollstndigen Realitt, als dem Urquelle der Mglichkeit,
seine Stimme zu geben. Wenn uns aber nichts treibt, uns zu
entschlieen, und wir lieber diese ganze Sache dahingestellt sein
lieen, bis wir durch das volle Gewicht der Beweisgrnde zum Beifalle
gezwungen wrden, d.i. wenn es blo um Beurteilung zu tun ist, wie
viel wir von dieser Aufgabe wissen, und was wir uns nur zu wissen
schmeicheln; dann erscheint obiger Schlu bei weitem nicht in so
vorteilhafter Gestalt, und bedarf Gunst, um den Mangel seiner
Rechtsansprche zu ersetzen.

Denn, wenn wir alles so gut sein lassen, wie es hier vor uns liegt,
da nmlich erstlich von irgendeiner gegebenen Existenz (allenfalls
auch blo meiner eigenen) ein richtiger Schlu auf die Existenz eines
unbedingt notwendigen Wesens stattfinde, zweitens, da ich ein Wesen,
welches alle Realitt, mithin auch alle Bedingung enthlt, als
schlechthin unbedingt ansehen msse, folglich der Begriff des Dinges,
welches sich zur absoluten Notwendigkeit schickt, hierdurch gefunden
sei: so kann daraus doch gar nicht geschlossen werden, da der Begriff
eines eingeschrnkten Wesens, das nicht die hchste Realitt hat,
darum der absoluten Notwendigkeit widerspreche. Denn, ob ich gleich
in seinem Begriffe nicht das Unbedingte antreffe, was das All der
Bedingungen schon bei sich fhrt, so kann daraus doch gar nicht
gefolgert werden, da sein Dasein eben darum bedingt sein msse; so
wie ich in einem hypothetischen Vernunftschlusse nicht sagen kann:
wo eine gewisse Bedingung (nmlich hier der Vollstndigkeit nach
Begriffen) nicht ist, da ist auch das Bedingte nicht. Es wird uns
vielmehr unbenommen bleiben, alle brigen eingeschrnkten Wesen
ebensowohl fr unbedingt notwendig gelten zu lassen, ob wir gleich
ihre Notwendigkeit aus dem allgemeinen Begriffe, den wir von ihnen
haben, nicht schlieen knnen. Auf diese Weise aber htte dieses
Argument uns nicht den mindesten Begriff von Eigenschaften eines
notwendigen Wesens verschafft, und berall gar nichts geleistet.

Gleichwohl bleibt diesem Argumente eine gewisse Wichtigkeit, und ein
Ansehen, das ihm, wegen dieser objektiven Unzulnglichkeit, noch nicht
sofort genommen werden kann. Denn setzet, es gebe Verbindlichkeiten,
die in der Idee der Vernunft ganz richtig, aber ohne alle Realitt in
Anwendung auf uns selbst, d.i. ohne Triebfedern sein wrden, wo nicht
ein hchstes Wesen vorausgesetzt wrde, das den praktischen Gesetzen
Wirkung und Nachdruck geben knnte: so wrden wir auch eine
Verbindlichkeit haben, den Begriffen zu folgen, die, wenn sie gleich
nicht objektiv zulnglich sein mchten, doch nach dem Mae unserer
Vernunft berwiegend sind, und in Vergleichung mit denen wir doch
nichts Besseres und berfhrenderes erkennen. Die Pflicht zu
whlen, wrde hier die Unschliessigkeit der Spekulation durch einen
praktischen Zusatz aus dem Gleichgewichte bringen, ja die Vernunft
wrde bei ihr selbst, als dem nachsehendsten Richter, keine
Rechtfertigung finden, wenn sie unter dringenden Bewegursachen, obzwar
nur mangelhafter Einsicht, diesen Grnden ihres Urteils, ber die wir
doch wenigstens keine besseren kennen, nicht gefolgt wre.

Dieses Argument, ob es gleich in der Tat transzendental ist, indem
es auf der inneren Unzulnglichkeit des Zuflligen beruht, ist doch
so einfltig und natrlich, da es dem gemeinsten Menschensinne
angemessen ist, sobald dieser nur einmal darauf gefhrt wird. Man
sieht Dinge sich verndern, entstehen und vergehen; sie mssen also,
oder wenigstens ihr Zustand, eine Ursache haben. Von jeder Ursache
aber, die jemals in der Erfahrung gegeben werden mag, lt sich eben
dieses wiederum fragen. Wohin sollen wir nun die oberste Kausalitt
billiger verlegen, als dahin, wo auch die hchste Kausalitt ist, d.i.
in dasjenige Wesen, was zu der mglichen Wirkung die Zulnglichkeit
in sich selbst ursprnglich enthlt, dessen Begriff auch durch den
einzigen Zug einer allbefassenden Vollkommenheit sehr leicht zustande
kommt. Diese hchste Ursache halten wir dann fr schlechthin
notwendig, weil wir es schlechterdings notwendig finden, bis zu ihr
hinaufzusteigen, und keinen Grund, ber sie noch weiter hinauszugehen.
Daher sehen wir bei allen Vlkern durch ihre blindeste Vielgtterei
doch einige Funken des Monotheismus durchschimmern, wozu nicht
Nachdenken und tiefe Spekulation, sondern nur ein nach und nach
verstndlich gewordener natrlicher Gang des gemeinen Verstandes
gefhrt hat.

        Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus
        spekulativer Vernunft mglich.

Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder
von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen
Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an, und steigen von ihr nach
Gesetzen der Kausalitt bis zur hchsten Ursache auer der Welt
hinauf: oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d.i. irgendein
Dasein, empirisch zum Grunde, oder sie abstrahieren endlich von aller
Erfahrung, und schlieen gnzlich a priori aus bloen Begriffen
auf das Dasein einer hchsten Ursache. Der erste Beweis ist der
physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der
ontologische Beweis. Mehr gibt es ihrer nicht, und mehr kann es auch
nicht geben.

Ich werde dartun: da die Vernunft, auf dem einen Wege (dem
empirischen) so wenig, als auf dem anderen (dem transzendentalen),
etwas ausrichte, und da sie vergeblich ihre Flgel ausspanne, um ber
die Sinnenwelt durch die bloe Macht der Spekulation hinaus zu kommen.
Was aber die Ordnung betrifft, in welcher diese Beweisarten der
Prfung vorgelegt werden mssen, so wird sie gerade die umgekehrte von
derjenigen sein, welche die sich nach und nach erweiternde Vernunft
nimmt, und in der wir sie auch zuerst gestellt haben. Denn es wird
sich zeigen: da, obgleich Erfahrung den ersten Anla dazu gibt,
dennoch blo der transzendentale Begriff die Vernunft in dieser ihrer
Bestrebung leite und in allen solchen Versuchen das Ziel ausstecke,
das sie sich vorgesetzt hat. Ich werde also von der Prfung des
transzendentalen Beweises anfangen, und nachher sehen, was der Zusatz
des Empirischen zur Vergrerung seiner Beweiskraft tun knne.



Des dritten Hauptstcks
Vierter Abschnitt
Von der Unmglichkeit eines ontologischen Beweises vom Dasein Gottes

Man sieht aus dem bisherigen leicht: da der Begriff eines absolut
notwendigen Wesens ein reiner Vernunftbegriff, d.i. eine bloe Idee
sei, deren objektive Realitt dadurch, da die Vernunft ihrer bedarf,
noch lange nicht bewiesen ist, welche auch nur auf eine gewisse obzwar
unerreichbare Vollstndigkeit Anweisung gibt, und eigentlich mehr
dazu dient, den Verstand zu begrenzen, als ihn auf neue Gegenstnde
zu erweitern. Es findet sich hier nun das Befremdliche und
Widersinnische, da der Schlu von einem gegebenen Dasein berhaupt
auf irgendein schlechthin notwendiges Dasein, dringend und richtig zu
sein scheint, und wir gleichwohl alle Bedingungen des Verstandes, sich
einen Begriff von einer solchen Notwendigkeit zu machen, gnzlich
wider uns haben.

Man hat zu aller Zeit von dem absolut notwendigen Wesen geredet, und
sich nicht sowohl Mhe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein
Ding von dieser Art auch nur denken knne, als vielmehr dessen Dasein
zu beweisen. Nun ist zwar eine Namenerklrung von diesem Begriffe
ganz leicht, da es nmlich so etwas sei, dessen Nichtsein unmglich
ist; aber man wird hierdurch um nichts klger, in Ansehung der
Bedingungen, die es unmglich machen, das Nichtsein eines Dinges als
schlechterdings undenklich anzusehen, und die eigentlich dasjenige
sind, was man wissen will, nmlich, ob wir uns durch diesen Begriff
berall etwas denken, oder nicht. Denn alle Bedingungen, die der
Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen,
vermittelst des Worts: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange
nicht verstndlich, ob ich alsdann durch einen Begriff eines
Unbedingtnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke.

Noch mehr: diesen auf das bloe Geratewohl gewagten und endlich
ganz gelufig gewordenen Begriff hat man noch dazu durch eine Menge
Beispiele zu erklren geglaubt, so, da alle weitere Nachfrage wegen
seiner Verstndlichkeit ganz unntig erschienen. Ein jeder Satz der
Geometrie, z.B. da ein Triangel drei Winkel habe, ist schlechthin
notwendig, und so redete man von einem Gegenstande, der ganz auerhalb
der Sphre unseres Verstandes liegt, als ob man ganz wohl verstnde,
was man mit dem Begriffe von ihm sagen wolle.

Alle vorgegebenen Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen,
aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte
Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit
der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine
bedingte Notwendigkeit der Sache, oder des Prdikats im Urteile. Der
vorige Satz sagte nicht, da drei Winkel schlechterdings notwendig
sind, sondern, unter der Bedingung, da ein Triangel da ist, (gegeben
ist) sind auch drei Winkel (in ihm) notwendigerweise da. Gleichwohl
hat diese logische Notwendigkeit eine so groe Macht ihrer Illusion
bewiesen, da, indem man sich einen Begriff a priori von einem Dinge
gemacht hatte, der so gestellt war, da man seiner Meinung nach
das Dasein mit in seinen Umfang begriff, man daraus glaubte sicher
schlieen zu knnen, da, weil dem Objekt dieses Begriffs das Dasein
notwendig zukommt, d.i. unter der Bedingung, da ich dieses Ding als
gegeben (existierend) setze, auch sein Dasein notwendig (nach der
Regel der Identitt) gesetzt werde, und dieses Wesen daher selbst
schlechterdings notwendig sei, weil sein Dasein in einem nach Belieben
angenommenen Begriffe und unter der Bedingung, da ich den Gegenstand
desselben setze, mitgedacht wird.

Wenn ich das Prdikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte
das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch, und daher sage ich: jenes
kommt diesem notwendigerweise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt
dem Prdikate auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts
mehr, welchem widersprochen werden knnte. Einen Triangel setzen und
doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den
Triangel samt seinen drei Winkeln aufheben, ist kein Widerspruch.
Gerade ebenso ist es mit dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens
bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das
Ding selbst mit allen seinen Prdikaten auf; wo soll alsdann der
Widerspruch herkommen? uerlich ist nichts, dem widersprochen wrde,
denn das Ding soll nicht uerlich notwendig sein; innerlich auch
nichts, denn ihr habt, durch Aufhebung des Dinges selbst, alles Innere
zugleich aufgehoben. Gott ist allmchtig; das ist ein notwendiges
Urteil. Die Allmacht kann nicht aufgehoben werden, wenn ihr eine
Gottheit, d.i. ein unendliches Wesen, setzt, mit dessen Begriff jener
identisch ist. Wenn ihr aber sagt: Gott ist nicht, so ist weder die
Allmacht, noch irgendein anderes seiner Prdikate gegeben; denn sie
sind alle zusamt dem Subjekte aufgehoben, und es zeigt sich in diesem
Gedanken nicht der mindeste Widerspruch.

Ihr habt also gesehen, da, wenn ich das Prdikat eines Urteils zusamt
dem Subjekte aufhebe, niemals ein innerer Widerspruch entspringen
knne, das Prdikat mag auch sein, welches es wolle. Nun bleibt euch
keine Ausflucht brig, als, ihr mt sagen: es gibt Subjekte, die gar
nicht aufgehoben werden knnen, die also bleiben mssen. Das wrde
aber ebensoviel sagen, als: es gibt schlechterdings notwendige
Subjekte; eine Voraussetzung, an deren Richtigkeit ich eben gezweifelt
habe, und deren Mglichkeit ihr mir zeigen wolltet. Denn ich kann mir
nicht den geringsten Begriff von einem Dinge machen, welches, wenn es
mit allen seinen Prdikaten aufgehoben wrde, einen Widerspruch zurck
liee, und ohne den Widerspruch habe ich, durch bloe reine Begriffe a
priori, kein Merkmal der Unmglichkeit.

Wider alle diese allgemeinen Schlsse (deren sich kein Mensch weigern
kann) fordert ihr mich durch einen Fall auf, den ihr, als einen Beweis
durch die Tat, aufstellt: da es doch einen und zwar nur diesen Einen
Begriff gebe, da das Nichtsein oder das Aufheben seines Gegenstandes
in sich selbst widersprechend sei, und dieses ist der Begriff des
allerrealsten Wesens. Es hat, sagt ihr, alle Realitt, und ihr seid
berechtigt, ein solches Wesen als mglich anzunehmen, (welches ich
vorjetzt einwillige, obgleich der sich nicht widersprechende Begriff
noch lange nicht die Mglichkeit des Gegenstandes beweist)*. Nun ist
unter aller Realitt auch das Dasein mitbegriffen: Also liegt das
Dasein in dem Begriffe von einem Mglichen. Wird dieses Ding nun
aufgehoben, so wird die innere Mglichkeit des Dinges aufgehoben,
welches widersprechend ist.

* Der Begriff ist allemal mglich, wenn er sich nicht widerspricht.
  Das ist das logische Merkmal der Mglichkeit, und dadurch wird
  sein Gegenstand vom nihil negativum unterschieden. Allein er kann
  nichtsdestoweniger ein leerer Begriff sein, wenn die objektive
  Realitt der Synthesis, dadurch der Begriff erzeugt wird, nicht
  besonders dargetan wird; welches aber jederzeit, wie oben gezeigt
  worden, auf Prinzipien mglicher Erfahrung und nicht auf dem
  Grundsatze der Analysis (dem Satze des Widerspruchs) beruht. Das
  ist eine Warnung, von der Mglichkeit der Begriffe (logische) nicht
  sofort auf die Mglichkeit der Dinge (reale) zu schlieen.

Ich antworte: Ihr habt schon einen Widerspruch begangen, wenn ihr in
den Begriff eines Dinges, welches ihr lediglich seiner Mglichkeit
nach denken wolltet, es sei unter welchem versteckten Namen, schon den
Begriff seiner Existenz hinein brachtet. Rumt man euch dieses ein,
so habt ihr dem Scheine nach gewonnen Spiel, in der Tat aber nichts
gesagt; denn ihr habt eine bloe Tautologie begangen. Ich frage euch,
ist der Satz: dieses oder jenes Ding (welches ich euch als mglich
einrume, es mag sein, welches es wolle,) existiert, ist, sage ich,
dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das
erstere ist, so tut ihr durch das Dasein des Dinges zu euerem Gedanken
von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdann mte entweder der Gedanke,
der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt ein Dasein, als
zur Mglichkeit gehrig, vorausgesetzt, und alsdann das Dasein dem
Vorgeben nach aus der inneren Mglichkeit geschlossen, welches nichts
als eine elende Tautologie ist. Das Wort: Realitt, welches im
Begriffe des Dinges anders klingt, als Existenz im Begriffe des
Prdikats, macht es nicht aus. Denn, wenn ihr auch alles Setzen
(unbestimmt was ihr setzt) Realitt nennt, so habt ihr das Ding schon
mit allen seinen Prdikaten im Begriffe des Subjekts gesetzt und als
wirklich angenommen, und im Prdikate wiederholt ihr es nur. Gesteht
ihr dagegen, wie es billigermaen jeder Vernnftige gestehen mu,
da ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollt ihr dann
behaupten, da das Prdikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht
aufheben lasse? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren
Charakter eben darauf beruht, eigentmlich zukommt.

Ich wrde zwar hoffen, diese grblerische Argutation, ohne allen
Umschweif, durch eine genaue Bestimmung des Begriffs der Existenz
zunichte zu machen, wenn ich nicht gefunden htte, da die Illusion,
in Verwechslung eines logischen Prdikats mit einem realen, (d.i.
der Bestimmung eines Dinges,) beinahe alle Belehrung ausschlage. Zum
logischen Prdikate kann alles dienen, was man will, sogar das Subjekt
kann von sich selbst prdiziert werden; denn die Logik abstrahiert von
allem Inhalte. Aber die Bestimmung ist ein Prdikat, welches ber den
Begriff des Subjekts hinzukommt und ihn vergrert. Sie mu also nicht
in ihm schon enthalten sein.

Sein ist offenbar kein reales Prdikat, d.i. ein Begriff von irgend
etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen knne. Es ist blo
die Position eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst.
Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urteils. Der
Satz: Gott ist allmchtig, enthlt zwei Begriffe, die ihre Objekte
haben: Gott und Allmacht; das Wrtchen: ist, ist nicht noch ein
Prdikat obenein, sondern nur das, was das Prdikat beziehungsweise
aufs Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen
Prdikaten (worunter auch die Allmacht gehrt) zusammen, und sage:
Gott ist, oder es ist ein Gott, so setze ich kein neues Prdikat zum
Begriffe von Gott, sondern nur das Subjekt an sich selbst mit allen
seinen Prdikaten, und zwar den Gegenstand in Beziehung auf meinen
Begriff. Beide mssen genau einerlei enthalten, und es kann daher
zu dem Begriffe, der blo die Mglichkeit ausdrckt, darum, da ich
dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist)
denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthlt das Wirkliche nichts
mehr als das blo Mgliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht
das mindeste mehr, als hundert mgliche. Denn, da diese den Begriff,
jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten,
so wrde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht
den ganzen Gegenstand ausdrcken, und also auch nicht der angemessene
Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermgenszustande ist mehr bei
hundert wirklichen Talern, als bei dem bloen Begriffe derselben,
(d.i. ihrer Mglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit
nicht blo in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu
meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch
hinzu, ohne da durch dieses Sein auerhalb meinem Begriffe diese
gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden.

Wenn ich also ein Ding, durch welche und wie viel Prdikate ich will,
(selbst in der durchgngigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, da
ich noch hinzusetze, dieses Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge
hinzu. Denn sonst wrde nicht eben dasselbe, sondern mehr existieren,
als ich im Begriffe gedacht hatte, und ich knnte nicht sagen, da
gerade der Gegenstand meines Begriffs existiere. Denke ich mir auch
sogar in einem Dinge alle Realitt auer einer, so kommt dadurch,
da ich sage, ein solches mangelhaftes Ding existiert, die fehlende
Realitt nicht hinzu, sondern es existiert gerade mit demselben Mangel
behaftet, als ich es gedacht habe, sonst wrde etwas anderes, als
ich dachte, existieren. Denke ich mir nun ein Wesen als die hchste
Realitt (ohne Mangel), so bleibt noch immer die Frage, ob es
existiere, oder nicht. Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem
mglichen realen Inhalte eines Dinges berhaupt, nichts fehlt, so
fehlt doch noch etwas an dem Verhltnisse zu meinem ganzen Zustande
des Denkens, nmlich da die Erkenntnis jenes Objekts auch a
posteriori mglich sei. Und hier zeigt sich auch die Ursache der
hierbei obwaltenden Schwierigkeit. Wre von einem Gegenstande der
Sinne die Rede, so wrde ich die Existenz des Dinges mit dem bloen
Begriffe des Dinges nicht verwechseln knnen. Denn durch den Begriff
wird der Gegenstand nur mit den allgemeinen Bedingungen einer
mglichen empirischen Erkenntnis berhaupt als einstimmig, durch die
Existenz aber als in dem Kontext der gesamten Erfahrung enthalten
gedacht; da denn durch die Verknpfung mit dem Inhalte der gesamten
Erfahrung der Begriff vom Gegenstande nicht im mindesten vermehrt
wird, unser Denken aber durch denselben eine mgliche Wahrnehmung mehr
bekommt. Wollen wir dagegen die Existenz durch die reine Kategorie
allein denken, so ist kein Wunder, da wir kein Merkmal angeben
knnen, sie von der bloen Mglichkeit zu unterscheiden.

Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie
viel er wolle, so mssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die
Existenz zu erteilen. Bei Gegenstnden der Sinne geschieht dieses
durch den Zusammenhang mit irgendeiner meiner Wahrnehmungen nach
empirischen Gesetzen; aber fr Objekte des reinen Denkens ist ganz und
gar kein Mittel, ihr Dasein zu erkennen, weil es gnzlich a priori
erkannt werden mte, unser Bewutsein aller Existenz aber (es sei
durch Wahrnehmung unmittelbar, oder durch Schlsse, die etwas mit
der Wahrnehmung verknpfen,) gehrt ganz und gar zur Einheit der
Erfahrung, und eine Existenz auer diesem Felde kann zwar nicht
schlechterdings fr unmglich erklrt werden, sie ist aber eine
Voraussetzung, die wir durch nichts rechtfertigen knnen.

Der Begriff eines hchsten Wesens ist eine in mancher Absicht sehr
ntzliche Idee; sie ist aber eben darum, weil sie blo Idee ist, ganz
unfhig, um vermittelst ihrer allein unsere Erkenntnis in Ansehung
dessen, was existiert, zu erweitern. Sie vermag nicht einmal so viel,
da sie uns in Ansehung der Mglichkeit eines Mehreren belehrte. Das
analytische Merkmal der Mglichkeit, das darin besteht, da bloe
Positionen (Realitten) keinen Widerspruch erzeugen, kann ihm zwar
nicht gestritten werden; da aber die Verknpfung aller realen
Eigenschaften in einem Dinge eine Synthesis ist, ber deren
Mglichkeit wir a priori nicht urteilen knnen, weil uns die
Realitten spezifisch nicht gegeben sind, und, wenn dieses auch
geschhe, berall gar kein Urteil darin stattfindet, weil das Merkmal
der Mglichkeit synthetischer Erkenntnisse immer nur in der Erfahrung
gesucht werden mu, zu welcher aber der Gegenstand einer Idee nicht
gehren kann; so hat der berhmte Leibniz bei weitem das nicht
geleistet, wessen er sich schmeichelte, nmlich eines so erhabenen
idealischen Wesens Mglichkeit a priori einsehen zu wollen.

Es ist also an dem so berhmten ontologischen (Cartesianischen)
Beweise, vom Dasein eines hchsten Wesens, aus Begriffen, alle Mhe
und Arbeit verloren, und ein Mensch mchte wohl ebensowenig aus bloen
Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermgen, wenn
er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestande einige
Nullen anhngen wollte.



Des dritten Hauptstcks
Fnfter Abschnitt
Von der Unmglichkeit eines kosmologischen Beweises vom Dasein Gottes

Es war etwas ganz Unnatrliches und eine bloe Neuerung des
Schulwitzes, aus einer ganz willkrlich entworfenen Idee das Dasein
des ihr entsprechenden Gegenstandes selbst ausklauben zu wollen. In
der Tat wrde man es nie auf diesem Wege versucht haben, wre nicht
die Bedrfnis unserer Vernunft, zur Existenz berhaupt irgend
etwas Notwendiges (bei dem man im Aufsteigen stehenbleiben knne)
anzunehmen, vorhergegangen, und wre nicht die Vernunft, da diese
Notwendigkeit unbedingt und a priori gewi sein mu, gezwungen worden,
einen Begriff zu suchen, der, wo mglich, einer solchen Forderung ein
Genge tte, und ein Dasein vllig a priori zu erkennen gebe. Diesen
glaubte man nun in der Idee eines allerrealsten Wesens zu finden und
so wurde diese nur zur bestimmteren Kenntnis desjenigen, wovon man
schon anderweitig berzeugt oder berredet war, es msse existieren,
nmlich des notwendigen Wesens, gebraucht. Indes verhehlte man diesen
natrlichen Gang der Vernunft, und, anstatt bei diesem Begriffe zu
endigen, versuchte man von ihm anzufangen, um die Notwendigkeit des
Daseins aus ihm abzuleiten, die er doch nur zu ergnzen bestimmt war.
Hieraus entsprang nun der verunglckte ontologische Beweis, der weder
fr den natrlichen und gesunden Verstand, noch fr die schulgerechte
Prfung etwas Genugtuendes bei sich fhrt.

Der kosmologische Beweis, den wir jetzt untersuchen wollen, behlt
die Verknpfung der absoluten Notwendigkeit mit der hchsten Realitt
bei, aber anstatt, wie der vorige, von der hchsten Realitt auf die
Notwendigkeit im Dasein zu schlieen, schliet er vielmehr von der zum
voraus gegebenen unbedingten Notwendigkeit irgendeines Wesens, auf
dessen unbegrenzte Realitt, und bringt sofern alles wenigstens in das
Geleis einer, ich wei nicht ob vernnftigen, oder vernnftelnden,
wenigstens natrlichen Schluart, welche nicht allein fr den
gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste berredung
bei sich fhrt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen
der natrlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man
jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun
durch noch so viel Laubwerk und Schnrkel verzieren und verstecken,
als man immer will. Diesen Beweis, den Leibniz auch den a contingentia
mundi nannte, wollen wir jetzt vor Augen stellen und der Prfung
unterwerfen.

Er lautet also: Wenn etwas existiert, so mu auch ein schlechterdings
notwendiges Wesen existieren. Nun existiere, zum mindesten, ich
selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen. Der Untersatz
enthlt eine Erfahrung, der Obersatz die Schlufolge aus einer
Erfahrung berhaupt auf das Dasein des Notwendigen.* Also hebt der
Beweis eigentlich von der Erfahrung an, mithin ist er nicht gnzlich
a priori gefhrt, oder ontologisch, und weil der Gegenstand aller
mglichen Erfahrung Welt heit, so wird er darum der kosmologische
Beweis genannt. Da er auch von aller besonderen Eigenschaft der
Gegenstnde der Erfahrung, dadurch sich diese Welt von jeder mglichen
unterscheiden mag, abstrahiert: so wird er schon in seiner Benennung
auch vom physikotheologischen Beweise unterschieden, welcher
Beobachtungen der besonderen Beschaffenheit dieser unserer Sinnenwelt
zu Beweisgrnden braucht.

* Diese Schlufolge ist zu bekannt, als das es ntig wre, sie
  hier weitlufig vorzutragen. Sie beruht auf dem vermeintlich
  transzendentalen Naturgesetz der Kausalitt: da alles Zufllige
  seine Ursache habe, die, wenn sie wiederum zufllig ist, ebensowohl
  eine Ursache haben mu, bis die Reihe der einander untergeordneten
  Ursachen sich bei einer schlechthin notwendigen Ursache endigen mu,
  ohne welche sie keine Vollstndigkeit haben wrde.

Nun schliet der Beweis weiter: das notwendige Wesen kann nur auf
eine einzige Art, d.i. in Ansehung aller mglichen entgegengesetzten
Prdikate nur durch eines derselben, bestimmt werden, folglich mu
es durch seinen Begriff durchgngig bestimmt sein. Nun ist nur ein
einziger Begriff von einem Dinge mglich, der dasselbe a priori
durchgngig bestimmt, nmlich der des entis realissimi: Also ist der
Begriff des allerrealsten Wesens der einzige, dadurch ein notwendiges
Wesen gedacht werden kann, d.i. es existiert ein hchstes Wesen
notwendigerweise.

In diesem kosmologischen Argumente kommen so viel vernnftelnde
Grundstze zusammen, da die spekulative Vernunft hier alle ihre
dialektische Kunst aufgeboten zu haben scheint, um den grtmglichen
transzendentalen Schein zustande zu bringen. Wir wollen ihre Prfung
indessen eine Weile beiseite setzen, um nur eine List derselben
offenbar zu machen, mit welcher sie ein altes Argument in verkleideter
Gestalt fr ein neues aufstellt und sich auf zweier Zeugen Einstimmung
beruft, nmlich einen reinen Vernunftzeugen und einen anderen von
empirischer Beglaubigung, da es doch nur der erstere allein ist,
welcher blo seinen Anzug und Stimme verndert, um fr einen zweiten
gehalten zu werden. Um seinen Grund recht sicher zu legen, fut sich
dieser Beweis auf Erfahrung und gibt sich dadurch das Ansehen, als
sei er vom ontologischen Beweise unterschieden, der auf lauter reine
Begriffe a priori sein ganzes Vertrauen setzt. Dieser Erfahrung aber
bedient sich der kosmologische Beweis nur, um einen einzigen Schritt
zu tun, nmlich zum Dasein eines notwendigen Wesens berhaupt. Was
dieses fr Eigenschaften habe, kann der empirische Beweisgrund nicht
lehren, sondern da nimmt die Vernunft gnzlich von ihm Abschied und
forscht hinter lauter Begriffen: was nmlich ein absolut notwendiges
Wesen berhaupt fr Eigenschaften haben msse, (d.i. welches unter
allen mglichen Dingen die erforderlichen Bedingungen (requisita) zu
einer absoluten Notwendigkeit in sich enthalte. Nun glaubt sie im
Begriffe eines allerrealsten Wesens einzig und allein diese Requisite
anzutreffen, und schliet sodann: das ist das schlechterdings
notwendige Wesen. Es ist aber klar, da man hierbei voraussetzt, der
Begriff eines Wesens von der hchsten Realitt tue dem Begriffe der
absoluten Notwendigkeit im Dasein vllig genug, d.i. es lasse sich aus
jener auf diese schlieen; ein Satz, den das ontologische Argument
behauptete, welches man also im kosmologischen Beweise annimmt und zum
Grunde legt, da man es doch hatte vermeiden wollen. Denn die absolute
Notwendigkeit ist ein Dasein aus bloen Begriffen. Sage ich nun: der
Begriff des entis realissimi ist ein solcher Begriff, und zwar der
einzige, der zu dem notwendigen Dasein passend und ihm adquat ist; so
mu ich auch einrumen, da aus ihm das letztere geschlossen werden
knne. Es ist also eigentlich nur der ontologische Beweis aus lauter
Begriffen, der in dem sogenannten kosmologischen alle Beweiskraft
enthlt, und die angebliche Erfahrung ist ganz mig, vielleicht, um
uns nur auf den Begriff der absoluten Notwendigkeit zu fhren, nicht
aber um diese an irgendeinem bestimmten Dinge darzutun. Denn sobald
wir dieses zur Absicht haben, mssen wir sofort alle Erfahrung
verlassen, und unter reinen Begriffen suchen, welcher von ihnen wohl
die Bedingungen der Mglichkeit eines absolut notwendigen Wesens
enthalte. Ist aber auf solche Weise nur die Mglichkeit eines solchen
Wesens eingesehen, so ist auch sein Dasein dargetan; denn es heit so
viel, als: unter allem Mglichen ist Eines, das absolute Notwendigkeit
bei sich fhrt, d.i. dieses Wesen existiert schlechterdings notwendig.

Alle Blendwerke im Schlieen entdecken sich am leichtesten, wenn man
sie auf schulgerechte Art vor Augen stellt. Hier ist eine solche
Darstellung.

Wenn der Satz richtig ist: ein jedes schlechthin notwendiges Wesen ist
zugleich das allerrealste Wesen; (als welches der nervus probandi des
kosmologischen Beweises ist;) so mu er sich, wie alle bejahenden
Urteile, wenigstens per accidens umkehren lassen; also: einige
allerrealste Wesen sind zugleich schlechthin notwendige Wesen. Nun
ist aber ein ens realissimum von einem anderen in keinem Stcke
unterschieden, und, was also von einigen unter diesem Begriffe
enthaltenen gilt, das gilt auch von allen. Mithin werde ich's (in
diesem Falle) auch schlechthin umkehren knnen, d.i. ein jedes
allerrealstes Wesen ist ein notwendiges Wesen. Weil nun dieser Satz
blo aus seinen Begriffen a priori bestimmt ist: so mu der bloe
Begriff des realsten Wesens auch die absolute Notwendigkeit desselben
bei sich fhren; welches eben der ontologische Beweis behauptete, und
der kosmologische nicht anerkennen wollte, gleichwohl aber seinen
Schlssen, obzwar versteckter Weise, unterlegte.

So ist denn der zweite Weg, den die spekulative Vernunft nimmt, um das
Dasein des hchsten Wesens zu beweisen, nicht allein mit dem ersten
gleich trglich, sondern hat noch dieses Tadelhafte an sich, da er
eine ignoratio elenchi begeht, indem er uns verheit, einen neuen
Fusteig zu fhren, aber, nach einem kleinen Umschweif, uns wiederum
auf den alten zurckbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten.

Ich habe kurz vorher gesagt, da in diesem kosmologischen Argumente
sich ein ganzes Nest von dialektischen Anmaungen verborgen halte,
welches die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstren
kann. Ich will sie jetzt nur anfhren und es dem schon gebten Leser
berlassen, den trglichen Grundstzen weiter nachzuforschen und sie
aufzuheben.

Da befindet sich denn z.B. 1. der transzendentale Grundsatz, vom
Zuflligen auf eine Ursache zu schlieen, welcher nur in der
Sinnenwelt von Bedeutung ist, auerhalb derselben aber auch nicht
einmal einen Sinn hat. Denn der blo intellektuelle Begriff des
Zuflligen kann gar keinen synthetischen Satz, wie den der Kausalitt,
hervorbringen, und der Grundsatz der letzteren hat gar keine Bedeutung
und kein Merkmal seines Gebrauchs, als nur in der Sinnenwelt; hier
aber sollte er gerade dazu dienen, um ber die Sinnenwelt hinaus zu
kommen. 2. Der Schlu, von der Unmglichkeit einer unendlichen Reihe
bereinander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste
Ursache zu schlieen, wozu uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs
selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, vielweniger diesen
Grundsatz ber dieselbe (wohin diese Kette gar nicht verlngert
werden kann) ausdehnen knnen. 3. Die falsche Selbstbefriedigung
der Vernunft, in Ansehung der Vollendung dieser Reihe, dadurch, da
man endlich alle Bedingung, ohne welche doch kein Begriff einer
Notwendigkeit stattfinden kann, wegschafft, und, da man alsdann nichts
weiter begreifen kann, dieses fr eine Vollendung seines Begriffs
annimmt. 4. Die Verwechslung der logischen Mglichkeit eines Begriffs
von aller vereinigten Realitt (ohne inneren Widerspruch) mit der
transzendentalen, welche ein Prinzipium der Tunlichkeit einer solchen
Synthesis bedarf, das aber wiederum nur auf das Feld mglicher
Erfahrungen gehen kann, usw.

Das Kunststck des kosmologischen Beweises zielt blo darauf ab, um
dem Beweise des Daseins eines notwendigen Wesens a priori durch bloe
Begriffe auszuweichen, der ontologisch gefhrt werden mte, wozu wir
uns aber gnzlich unvermgend fhlen. In dieser Absicht schlieen
wir aus einem zum Grunde gelegten wirklichen Dasein (einer Erfahrung
berhaupt), so gut es sich will tun lassen, auf irgendeine
schlechterdings notwendige Bedingung desselben. Wir haben alsdann
dieser ihre Mglichkeit nicht ntig zu erklren. Denn, wenn bewiesen
ist, da sie da sei, so ist die Frage wegen ihrer Mglichkeit
ganz unntig. Wollen wir nun dieses notwendige Wesen nach seiner
Beschaffenheit nher bestimmen, so suchen wir nicht dasjenige, was
hinreichend ist, aus seinem Begriffe die Notwendigkeit des Daseins zu
begreifen; denn, knnten wir dieses, so htten wir keine empirische
Voraussetzung ntig; nein, wir suchen nur die negative Bedingung,
(conditio sine qua non,) ohne welche ein Wesen nicht absolut notwendig
sein wrde. Nun wrde das in aller anderen Art von Schlssen, aus
einer gegebenen Folge auf ihren Grund, wohl angehen; es trifft sich
aber hier unglcklicherweise, da die Bedingung, die man zur absoluten
Notwendigkeit fordert, nur in einem einzigen Wesen angetroffen werden
kann, welches daher in seinem Begriffe alles, was zur absoluten
Notwendigkeit erforderlich ist, enthalten mte, und also einen Schlu
a priori auf dieselbe mglich macht; d.i. ich mte auch umgekehrt
schlieen knnen: welchem Dinge dieser Begriff (der hchsten Realitt)
zukommt, das ist schlechterdings notwendig, und, kann ich so
nicht schlieen, (wie ich denn dieses gestehen mu, wenn ich den
ontologischen Beweis vermeiden will,) so bin ich auch auf meinem neuen
Wege verunglckt und befinde mich wiederum da, von wo ich ausging. Der
Begriff des hchsten Wesens tut wohl allen Fragen a priori ein Genge,
die wegen der inneren Bestimmungen eines Dinges knnen aufgeworfen
werden, und ist darum auch ein Ideal ohne Gleiches, weil der
allgemeine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen
mglichen Dingen auszeichnet. Er tut aber der Frage wegen seines
eigenen Daseins gar kein Genge, als warum es doch eigentlich nur zu
tun war, und man konnte auf die Erkundigung dessen, der das Dasein
eines notwendigen Wesens annahm, und nur wissen wollte, welches denn
unter allen Dingen dafr angesehen werden msse, nicht antworten: Dies
hier ist das notwendige Wesen.

Es mag wohl erlaubt sein, das Dasein eines Wesens von der hchsten
Zulnglichkeit, als Ursache zu allen mglichen Wirkungen, anzunehmen,
um der Vernunft die Einheit der Erklrungsgrnde, welche sie sucht, zu
erleichtern. Allein, sich so viel herauszunehmen, da man sogar sage:
ein solches Wesen existiert notwendig, ist nicht mehr die bescheidene
uerung einer erlaubten Hypothese, sondern die dreiste Anmaung einer
apodiktischen Gewiheit; denn, was man als schlechthin notwendig zu
erkennen vorgibt, davon mu auch die Erkenntnis absolute Notwendigkeit
bei sich fhren.

Die ganze Aufgabe des transzendentalen Ideals kommt darauf an:
entweder zu der absoluten Notwendigkeit einen Begriff, oder zu dem
Begriffe von irgendeinem Dinge die absolute Notwendigkeit desselben
zu finden. Kann man das eine, so mu man auch das andere knnen; denn
als schlechthin notwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was
aus seinem Begriffe notwendig ist. Aber beides bersteigt gnzlich
alle uersten Bestrebungen, unseren Verstand ber diesen Punkt
zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines
Unvermgens zu beruhigen.

Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den letzten Trger aller
Dinge, so unentbehrlich bedrfen, ist der wahre Abgrund fr die
menschliche Vernunft. Selbst die Ewigkeit, so schauderhaft erhaben sie
auch ein Haller schildern mag, macht lange den schwindligen Eindruck
nicht auf das Gemt; denn sie mit nur die Dauer der Dinge, aber trgt
sie nicht. Man kann sich des Gedanken nicht erwehren, man kann ihn
aber auch nicht ertragen: da ein Wesen, welches wir uns auch als das
hchste unter allen mglichen vorstellen, gleichsam zu sich selbst
sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, auer mir ist nichts, ohne
das, was blo durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?
Hier sinkt alles unter uns, und die grte Vollkommenheit, wie die
kleinste, schwebt ohne Haltung blo vor der spekulativen Vernunft,
der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne die mindeste
Hindernis verschwinden zu lassen.

Viele Krfte der Natur, die ihr Dasein durch gewisse Wirkungen
uern, bleiben fr uns unerforschlich; denn wir knnen ihnen durch
Beobachtung nicht weit genug nachspren. Das den Erscheinungen
zum Grunde liegende transzendentale Objekt, und mit demselben der
Grund, warum unsere Sinnlichkeit diese vielmehr als andere oberste
Bedingungen habe, sind und bleiben fr uns unerforschlich, obzwar die
Sache selbst brigens gegeben, aber nur nicht eingesehen ist. Ein
Ideal der reinen Vernunft kann aber nicht unerforschlich heien, weil
es weiter keine Beglaubigung seiner Realitt aufzuweisen hat, als
die Bedrfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische
Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand
gegeben ist, so ist es auch nicht als ein solcher unerforschlich;
vielmehr mu er, als bloe Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz
und seine Auflsung finden, und also erforscht werden knnen; denn
eben darin besteht Vernunft, da wir von allen unseren Begriffen,
Meinungen und Behauptungen, es sei aus objektiven, oder, wenn sie ein
bloer Schein sind, aus subjektiven Grnden Rechenschaft geben knnen.



Entdeckung und Erklrung des dialektischen Scheins in allen
transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens.

Beide bisher gefhrten Beweise waren transzendental, d.i. unabhngig
von empirischen Prinzipien versucht. Denn, obgleich der kosmologische
eine Erfahrung berhaupt zum Grunde legt, so ist er doch nicht aus
irgendeiner besonderen Beschaffenheit derselben, sondern aus reinen
Vernunftprinzipien, in Beziehung auf eine durchs empirische Bewutsein
berhaupt gegebene Existenz, gefhrt und verlt sogar diese
Anleitung, um sich auf lauter reine Begriffe zu sttzen. Was ist nun
in diesen transzendentalen Beweisen die Ursache des dialektischen,
aber natrlichen Scheins, welcher die Begriffe der Notwendigkeit
und hchsten Realitt verknpft, und dasjenige, was doch nur Idee
sein kann, realisiert und hypostasiert? Was ist die Ursache der
Unvermeidlichkeit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden
Dingen anzunehmen, und doch zugleich vor dem Dasein eines solchen
Wesens als einem Abgrunde zurckzubeben, und wie fngt man es an, da
sich die Vernunft hierber selbst verstehe, und aus dem schwankenden
Zustande eines schchternen, und immer wiederum zurckgenommenen
Beifalls, zur ruhigen Einsicht gelange?

Es ist etwas beraus Merkwrdiges, da, wenn man voraussetzt, etwas
existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben kann, da auch irgend
etwas notwendigerweise existiere. Auf diesem ganz natrlichen (obzwar
darum noch nicht sicheren) Schlusse beruhte das kosmologische
Argument. Dagegen mag ich einen Begriff von einem Dinge annehmen,
welchen ich will, so finde ich, da sein Dasein niemals von mir als
schlechterdings notwendig vorgestellt werden knne, und da mich
nichts hindere, es mag existieren was da wolle, das Nichtsein
desselben zu denken, mithin ich zwar zu dem Existierenden berhaupt
etwas Notwendiges annehmen msse, kein einziges Ding aber selbst als
an sich notwendig denken knne. Das heit: ich kann das Zurckgehen
zu den Bedingungen des Existierens niemals vollenden, ohne ein
notwendiges Wesen anzunehmen, ich kann aber von demselben niemals
anfangen.

Wenn ich zu existierenden Dingen berhaupt etwas Notwendiges denken
mu, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin,
so folgt daraus unvermeidlich, da Notwendigkeit und Zuflligkeit
nicht die Dinge selbst angehen und treffen msse, weil sonst ein
Widerspruch vorgehen wrde; mithin keiner dieser beiden Grundstze
objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der
Vernunft sein knnen, nmlich einerseits zu allem, was als existierend
gegeben ist, etwas zu suchen, das notwendig ist, d.i. niemals anderswo
als bei einer a priori vollendeten Erklrung aufzuhren, andererseits
aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen, d.i. nichts Empirisches
als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu
berheben. In solcher Bedeutung knnen beide Grundstze als blo
heuristisch und regulativ, die nichts als das formale Interesse der
Vernunft besorgen, ganz wohl beieinander bestehen. Denn der eine sagt,
ihr sollt so ber die Natur philosophieren, als ob es zu allem, was
zur Existenz gehrt, einen notwendigen ersten Grund gebe, lediglich um
systematische Einheit in eure Erkenntnis zu bringen, indem ihr einer
solchen Idee, nmlich einem eingebildeten obersten Grunde, nachgeht:
der andere aber warnt euch, keine einzige Bestimmung, die die Existenz
der Dinge betrifft, fr einen solchen obersten Grund, d.i. als absolut
notwendig anzunehmen, sondern euch noch immer den Weg zur ferneren
Ableitung offen zu erhalten, und sie daher jederzeit noch als bedingt
zu behandeln. Wenn aber von uns alles, was an den Dingen wahrgenommen
wird, als bedingt notwendig betrachtet werden mu: so kann auch kein
Ding (das empirisch gegeben sein mag) als absolut notwendig angesehen
werden.

Es folgt aber hieraus, da ihr das absolut Notwendige auerhalb der
Welt annehmen mt; weil es nur zu einem Prinzip der grtmglichen
Einheit der Erscheinungen, als deren oberster Grund, dienen soll, und
ihr in der Welt niemals dahin gelangen knnt, weil die zweite Regel
euch gebietet, alle empirischen Ursachen der Einheit jederzeit als
abgeleitet anzusehen.

Die Philosophen des Altertums sehen alle Form der Natur als zufllig,
die Materie aber, nach dem Urteile der gemeinen Vernunft, als
ursprnglich und notwendig an. Wrden sie aber die Materie nicht
als Substratum der Erscheinungen respektive sondern an sich selbst
ihrem Dasein nach betrachtet haben, so wre die Idee der absoluten
Notwendigkeit sogleich verschwunden. Denn es ist nichts, was die
Vernunft an dieses Dasein schlechthin bindet, sondern sie kann
solches, jederzeit und ohne Widerstreit, in Gedanken aufheben; in
Gedanken aber lag auch allein die absolute Notwendigkeit. Es mute
also bei dieser berredung ein gewisses regulatives Prinzip zum Grunde
liegen. In der Tat ist auch Ausdehnung und Undurchdringlichkeit (die
zusammen den Begriff von Materie ausmachen) das oberste empirische
Prinzipium der Einheit der Erscheinungen, und hat, sofern als es
empirisch unbedingt ist, eine Eigenschaft des regulativen Prinzips an
sich. Gleichwohl, da jede Bestimmung der Materie, welche das Reale
derselben ausmacht, mithin auch die Undurchdringlichkeit, eine Wirkung
(Handlung) ist, die ihre Ursache haben mu, und daher immer noch
abgeleitet ist, so schickt sich die Materie doch nicht zur Idee eines
notwendigen Wesens, als eines Prinzips aller abgeleiteten Einheit;
weil jede ihrer realen Eigenschaften, als abgeleitet, nur bedingt
notwendig ist, und also an sich aufgehoben werden kann, hiermit aber
das ganze Dasein der Materie aufgehoben werden wrde, wenn dieses aber
nicht geschhe, wir den hchsten Grund der Einheit empirisch erreicht
haben wrden, welches durch das zweite regulative Prinzip verboten
wird, so folgt: da die Materie, und berhaupt, was zur Welt gehrig
ist, zu der Idee eines notwendigen Urwesens, als eines bloen Prinzips
der grten empirischen Einheit, nicht schicklich sei, sondern da es
auerhalb der Welt gesetzt werden msse, da wir denn die Erscheinungen
der Welt und ihr Dasein immer getrost von anderen ableiten knnen, als
ob es kein notwendiges Wesen gbe, und dennoch zu der Vollstndigkeit
der Ableitung unaufhrlich streben knnen, als ob ein solches, als ein
oberster Grund, vorausgesetzt wre.

Das Ideal des hchsten Wesens ist nach diesen Betrachtungen nichts
anderes, als ein regulatives Prinzip der Vernunft, alle Verbindung in
der Welt so anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen
Ursache entsprnge, um darauf die Regel einer systematischen und nach
allgemeinen Gesetzen notwendigen Einheit in der Erklrung derselben
zu grnden, und ist nicht eine Behauptung einer an sich notwendigen
Existenz. Es ist aber zugleich unvermeidlich, sich, vermittelst einer
transzendentalen Subreption, dieses formale Prinzip als konstitutiv
vorzustellen, und sich diese Einheit hypostatisch zu denken. Denn,
so wie der Raum, weil er alle Gestalten, die lediglich verschiedene
Einschrnkungen desselben sind, ursprnglich mglich macht, ob er
gleich nur ein Prinzipium der Sinnlichkeit, ist dennoch eben darum fr
ein schlechterdings notwendiges fr sich bestehendes Etwas und einen a
priori an sich selbst gegebenen Gegenstand gehalten wird, so geht es
auch ganz natrlich zu, da, da die systematische Einheit der Natur
auf keinerlei Weise zum Prinzip des empirischen Gebrauchs unserer
Vernunft aufgestellt werden kann, als sofern wir die Idee eines
allerrealsten Wesens, als der obersten Ursache, zum Grunde legen,
diese Idee dadurch als ein wirklicher Gegenstand, und dieser wiederum,
weil er die oberste Bedingung ist, als notwendig vorgestellt, mithin
ein regulatives Prinzip in ein konstitutives verwandelt werde; welche
Unterschiebung sich dadurch offenbart, da, wenn ich nun dieses
oberste Wesen, welches respektiv auf die Welt schlechthin (unbedingt)
notwendig war, als Ding fr sich betrachte, diese Notwendigkeit keines
Begriffs fhig ist, und also nur als formale Bedingung des Denkens,
nicht aber als materiale und hypostatische Bedingung des Daseins, in
meiner Vernunft anzutreffen gewesen sein msse.



Des dritten Hauptstcks
Sechster Abschnitt
Von der Unmglichkeit des physikotheologischen Beweises

Wenn denn weder der Begriff von Dingen berhaupt, noch die Erfahrung
von irgendeinem Dasein berhaupt, das, was gefordert wird, leisten
kann, so bleibt noch ein Mittel brig, zu versuchen, ob nicht eine
bestimmte Erfahrung, mithin die der Dinge der gegenwrtigen Welt, ihre
Beschaffenheit und Anordnung, einen Beweisgrund abgebe, der uns sicher
zur berzeugung von dem Dasein eines hchsten Wesens verhelfen knne.
Einen solchen Beweis wrden wir den physikotheologischen nennen.
Sollte dieser auch unmglich sein: so ist berall kein genugtuender
Beweis aus blo spekulativer Vernunft fr das Dasein eines Wesens,
welches unserer transzendentalen Idee entsprche, mglich.

Man wird nach allen obigen Bemerkungen bald einsehen, da der Bescheid
auf diese Nachfrage ganz leicht und bndig erwartet werden knne.
Denn, wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee
angemessen sein sollte? Darin besteht eben das Eigentmliche der
letzteren, da ihr niemals irgendeine Erfahrung kongruieren knne. Die
transzendentale Idee von einem notwendigen allgenugsamen Urwesen ist
so berschwenglich gro, so hoch ber alles Empirische, das jederzeit
bedingt ist, erhaben, da man teils niemals Stoff genug in der
Erfahrung auftreiben kann, um einen solchen Begriff zu fllen, teils
immer unter dem Bedingten herumtappt, und stets vergeblich nach dem
Unbedingten, wovon uns kein Gesetz irgendeiner empirischen Synthesis
ein Beispiel oder dazu die mindeste Leitung gibt, suchen wird.

Wrde das hchste Wesen in dieser Kette der Bedingungen stehen, so
wrde es selbst ein Glied der Reihe derselben sein, und, ebenso,
wie die niederen Glieder, denen es vorgesetzt ist, noch fernere
Untersuchung wegen seines noch hheren Grundes erfordern. Will man
es dagegen von dieser Kette trennen, und, als ein blo intelligibles
Wesen, nicht in der Reihe der Naturursachen mitbegreifen: welche
Brcke kann die Vernunft alsdann wohl schlagen, um zu demselben zu
gelangen? Da alle Gesetze des berganges von Wirkungen zu Ursachen, ja
alle Synthesis und Erweiterung unserer Erkenntnis berhaupt auf nichts
anderes, als mgliche Erfahrung, mithin blo auf Gegenstnde der
Sinnenwelt gestellt sind und nur in Ansehung ihrer eine Bedeutung
haben knnen.

Die gegenwrtige Weit erffnet uns einen so unermelichen Schauplatz
von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmigkeit und Schnheit, man mag
diese nun in der Unendlichkeit des Raumes, oder in der unbegrenzten
Teilung desselben verfolgen, da selbst nach den Kenntnissen, welche
unser schwacher Verstand davon hat erwerben knnen, alle Sprache, ber
so viele und unabsehlich groe Wunder, ihren Nachdruck, alle Zahlen
ihre Kraft zu messen, und Selbst unsere Gedanken alle Begrenzung
vermissen, so, da sich unser Urteil vom Ganzen in ein sprachloses,
aber desto beredteres Erstaunen auflsen mu. Allerwrts sehen wir
eine Kette von Wirkungen und Ursachen, von Zwecken und den Mitteln,
Regelmigkeit im Entstehen oder Vergehen, und, indem nichts von
selbst in den Zustand getreten ist, darin es sich befindet, so weist
er immer weiter hin nach einem anderen Dinge, als seiner Ursache,
welche gerade eben dieselbe weitere Nachfrage notwendig macht, so, da
auf solche Weise das ganze All im Abgrunde des Nichts versinken mte,
nhme man nicht etwas an, das auerhalb diesem unendlichen Zuflligen,
fr sich selbst ursprnglich und unabhngig bestehend, dasselbe
hielte, und als die Ursache seines Ursprungs ihm zugleich seine
Fortdauer sicherte. Diese hchste Ursache (in Ansehung aller Dinge der
Welt) wie gro soll man sie sich denken? Die Welt kennen wir nicht
ihrem ganzen Inhalte nach, noch weniger wissen wir ihre Gre durch
die Vergleichung mit allem, was mglich ist, zu schtzen. Was hindert
uns aber, da, da wir einmal in Absicht auf Kausalitt ein uerstes
und oberstes Wesen bedrfen, wir es nicht zugleich dem Grade der
Vollkommenheit nach ber alles andere Mgliche setzen sollten?
welches wir leicht, obzwar freilich nur durch den zarten Umri eines
abstrakten Begriffs, bewerkstelligen knnen, wenn wir uns in ihm,
als einer einigen Substanz, alle mgliche Vollkommenheit vereinigt
vorstellen; welcher Begriff der Forderung unserer Vernunft in der
Ersparung der Prinzipien gnstig, in sich selbst keinen Widersprchen
unterworfen und selbst der Erweiterung des Vernunftgebrauchs mitten in
der Erfahrung, durch die Leitung, welche eine solche Idee auf Ordnung
und Zweckmigkeit gibt, zutrglich, nirgend aber einer Erfahrung auf
entschiedene Art zuwider ist.

Dieser Beweis verdient jederzeit mit Achtung genannt zu werden. Er
ist der lteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten
angemessene. Er belebt das Studium der Natur, so wie er selbst von
diesem sein Dasein hat und dadurch immer neue Kraft bekommt. Er bringt
Zwecke und Absichten dahin, wo sie unsere Beobachtung nicht von
selbst entdeckt htte, und erweitert unsere Naturkenntnisse durch den
Leitfaden einer besonderen Einheit, deren Prinzip auer der Natur ist.
Diese Kenntnisse wirken aber wieder auf ihre Ursache, nmlich die
veranlassende Idee, zurck, und vermehren den Glauben an einen
hchsten Urheber bis zu einer unwiderstehlichen berzeugung.

Es wrde daher nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein,
dem Ansehen dieses Beweises etwas entziehen zu wollen. Die Vernunft,
die durch so mchtige und unter ihren Hnden immer wachsende, obzwar
nur empirische Beweisgrnde, unablssig gehoben wird, kann durch keine
Zweifel subtiler abgezogener Spekulation so niedergedrckt werden, da
sie nicht aus jeder grblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus
einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und
der Majestt des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von
Gre zu Gre bis zur allerhchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis
zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.

Ob wir aber gleich wider die Vernunftmigkeit und Ntzlichkeit dieses
Verfahrens nichts einzuwenden, sondern es vielmehr zu empfehlen und
aufzumuntern haben, so knnen wir darum doch die Ansprche nicht
billigen, welche diese Beweisart auf apodiktische Gewiheit und auf
einen gar keiner Gunst oder fremden Untersttzung bedrftigen Beifall
machen mchte, und es kann der guten Sache keineswegs schaden, die
dogmatische Sprache eines hohnsprechenden Vernnftlers auf den Ton
der Migung und Bescheidenheit, eines zur Beruhigung hinreichenden,
obgleich eben nicht unbedingte Unterwerfung gebietenden Glaubens,
herabzustimmen. Ich behaupte demnach, da der physikotheologische
Beweis das Dasein eines hchsten Wesens niemals allein dartun
knne, sondern es jederzeit dem ontologischen (welchem er nur zur
Introduktion dient) berlassen msse, diesen Mangel zu ergnzen,
mithin dieser immer noch den einzig mglichen Beweisgrund (wofern
berall nur ein spekulativer Beweis stattfindet) enthalte, den keine
menschliche Vernunft vorbeigehen kann.

Die Hauptmomente des gedachten physischtheologischen Beweises sind
folgende: 1. In der Welt finden sich allerwrts deutliche Zeichen
einer Anordnung nach bestimmter Absicht, mit groer Weisheit
ausgefhrt, und in einem Ganzen von unbeschreiblicher Mannigfaltigkeit
des Inhalts sowohl, als auch unbegrenzter Gre des Umfangs. 2. Den
Dingen der Welt ist diese zweckmige Anordnung ganz fremd, und hngt
ihnen nur zufllig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von
selbst, durch so vielerlei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten
Endabsichten nicht zusammenstimmen, wren sie nicht durch ein
anordnendes vernnftiges Prinzip, nach zum Grunde liegenden Ideen,
dazu ganz eigentlich gewhlt und angelegt worden. 3. Es existiert also
eine erhabene und weise Ursache (oder mehrere), die nicht blo, als
blindwirkende allvermgende Natur, durch Fruchtbarkeit, sondern, als
Intelligenz, durch Freiheit die Ursache der Welt sein mu. 4. Die
Einheit derselben lt sich aus der Einheit der wechselseitigen
Beziehung der Teile der Welt, als Glieder von einem knstlichen
Bauwerk, an demjenigen, wohin unsere Beobachtung reicht, mit
Gewiheit, weiterhin aber, nach allen Grundstzen der Analogie, mit
Wahrscheinlichkeit schlieen.

Ohne hier mit der natrlichen Vernunft ber ihren Schlu zu
schikanieren, da sie aus der Analogie einiger Naturprodukte mit
demjenigen, was menschliche Kunst hervorbringt, wenn sie der Natur
Gewalt tut, und sie ntigt, nicht nach ihren Zwecken zu verfahren,
sondern sich in die unsrigen zu schmiegen, (der hnlichkeit derselben
mit Husern, Schiffen, Uhren,) schliet, es werde eben eine solche
Kausalitt, nmlich Verstand und Wille, bei ihr zum Grunde liegen,
wenn sie die innere Mglichkeit der freiwirkenden Natur (die alle
Kunst und vielleicht selbst sogar die Vernunft zuerst mglich macht),
noch von einer anderen, obgleich bermenschlichen Kunst ableitet,
welche Schluart vielleicht die schrfste transz. Kritik nicht
aushalten drfte; mu man doch gestehen, da, wenn wir einmal eine
Ursache nennen sollen, wir hier nicht sicherer, als nach der Analogie
mit dergleichen zweckmigen Erzeugungen, die die einzigen sind,
wovon uns die Ursachen und Wirkungsart vllig bekannt sind, verfahren
knnen. Die Vernunft wrde es bei sich selbst nicht verantworten
knnen, wenn sie von der Kausalitt, die sie kennt, zu dunkeln und
unerweislichen Erklrungsgrnden, die sie nicht kennt, bergehen
wollte.

Nach diesem Schlusse mte die Zweckmigkeit und Wohlgereimtheit so
vieler Naturanstalten blo die Zuflligkeit der Form, aber nicht der
Materie, d.i. der Substanz in der Welt beweisen; denn zu dem letzteren
wrde noch erfordert werden, da bewiesen werden knnte, die Dinge
der Welt wren an sich selbst zu dergleichen Ordnung und Einstimmung,
nach allgemeinen Gesetzen, untauglich, wenn sie nicht, selbst ihrer
Substanz nach, das Produkt einer hchsten Weisheit wren; wozu aber
ganz andere Beweisgrnde, als die von der Analogie mit menschlicher
Kunst, erfordert werden wrden. Der Beweis knnte also hchstens
einen Weltbaumeister, der durch die Tauglichkeit des Stoffs, den
er bearbeitet, immer sehr eingeschrnkt wre, aber nicht einen
Weltschpfer, dessen Idee alles unterworfen ist, dartun, welches zu
der groen Absicht, die man vor Augen hat, nmlich ein allgenugsames
Urwesen zu beweisen, bei weitem nicht hinreichend ist. Wollten wir
die Zuflligkeit der Materie selbst beweisen, so mten wir zu einem
transzendentalen Argumente unsere Zuflucht nehmen, welches aber hier
eben hat vermieden werden sollen.

Der Schlu geht also von der in der Welt so durchgngig zu
beobachtenden Ordnung und Zweckmigkeit, als einer durchaus
zuflligen Einrichtung, auf das Dasein einer ihr proportionierten
Ursache. Der Begriff dieser Ursache aber mu uns etwas ganz Bestimmtes
von ihr zu erkennen geben, und er kann also kein anderer sein, als
der von einem Wesen, das alle Macht, Weisheit usw., mit einem Worte
alle Vollkommenheit, als ein allgenugsames Wesen, besitzt. Denn die
Prdikate von sehr groer, von erstaunlicher, von unermelicher Macht
und Trefflichkeit geben gar keinen bestimmten Begriff, und sagen
eigentlich nicht, was das Ding an sich selbst sei, sondern sind nur
Verhltnisvorstellungen von der Gre des Gegenstandes, den der
Beobachter (der Welt) mit sich selbst und seiner Fassungskraft
vergleicht, und die gleich hochpreisend ausfallen, man mag den
Gegenstand vergrern, oder das beobachtende Subjekt in Verhltnis auf
ihn kleiner machen. Wo es auf Gre (der Vollkommenheit) eines Dinges
berhaupt ankommt, da gibt es keinen bestimmten Begriff als den, so
die ganze mgliche Vollkommenheit begreift, und nur das All (omnitudo)
der Realitt ist im Begriffe durchgngig bestimmt.

Nun will ich nicht hoffen, da sich jemand unterwinden sollte, das
Verhltnis der von ihm beobachteten Weltgre (nach Umfang sowohl
als Inhalt) zur Allmacht, der Weltordnung zur hchsten Weisheit, der
Welteinheit zur absoluten Einheit des Urhebers usw. einzusehen. Also
kann die Physikotheologie keinen bestimmten Begriff von der obersten
Weltursache geben, und daher zu einem Prinzip der Theologie, welche
wiederum die Grundlage der Religion ausmachen soll nicht hinreichend
sein.

Der Schritt zu der absoluten Totalitt ist durch den empirischen
Weg ganz und gar unmglich. Nun tut man ihn doch aber im
physischtheologischen Beweise. Welches Mittels bedient man sich also
wohl, ber eine so weite Kluft zu kommen?

Nachdem man bis zur Bewunderung der Gre der Weisheit, der Macht usw.
des Welturhebers gelangt ist, und nicht weiter kommen kann, so verlt
man auf einmal dieses durch empirische Beweisgrnde gefhrte Argument,
und geht zu der gleich anfangs aus der Ordnung und Zweckmigkeit der
Welt geschlossenen Zuflligkeit derselben. Von dieser Zuflligkeit
allein geht man nun, lediglich durch transzendentale Begriffe, zum
Dasein eines schlechthin Notwendigen, und von dem Begriffe der
absoluten Notwendigkeit der ersten Ursache auf den durchgngig
bestimmten oder bestimmenden Begriff desselben, nmlich einer
allbefassenden Realitt. Also blieb der physischtheologische Beweis in
seiner Unternehmung stecken, sprang in dieser Verlegenheit pltzlich
zu dem kosmologischen Beweise ber, und da dieser nur ein versteckter
ontologischer Beweis ist, so vollfhrte er seine Absicht wirklich blo
durch reine Vernunft, ob er gleich anfnglich alle Verwandtschaft mit
dieser abgeleugnet und alles auf einleuchtende Beweise aus Erfahrung
ausgesetzt hatte.

Die Physikotheologen haben also gar nicht Ursache, gegen die
transzendentale Beweisart so sprde zu tun, und auf sie mit dem
Eigendnkel hellsehender Naturkenner, als auf das Spinnengewebe
finsterer Grbler, herabzusehen. Denn, wenn sie sich nur selbst prfen
wollten, so wrden sie finden, da, nachdem sie eine gute Strecke
auf dem Boden der Natur und Erfahrung fortgegangen sind, und sich
gleichwohl immer noch eben so weit von dem Gegenstande sehen, der
ihrer Vernunft entgegen scheint, sie pltzlich diesen Boden verlassen,
und ins Reich bloer Mglichkeiten bergehen, wo sie auf den Flgeln
der Ideen demjenigen nahe zu kommen hoffen, was sich aller ihrer
empirischen Nachsuchung entzogen hatte. Nachdem sie endlich durch
einen so mchtigen Sprung festen Fu gefat zu haben vermeinen, so
verbreiten sie den nunmehr bestimmten Begriff (in dessen Besitz sie,
ohne zu wissen wie, gekommen sind,) ber das ganze Feld der Schpfung,
und erlutern das Ideal, welches lediglich ein Produkt der reinen
Vernunft war, obzwar kmmerlich genug, und weit unter der Wrde seines
Gegenstandes, durch Erfahrung, ohne doch gestehen zu wollen, da sie
zu dieser Kenntnis oder Voraussetzung durch einen anderen Fusteig,
als den der Erfahrung, gelangt sind.

So liegt demnach dem physikotheologischen Beweise der kosmologische,
diesem aber der ontologische Beweis, vom Dasein eines einigen Urwesens
als hchsten Wesens, zum Grunde, und da auer diesen dreien Wegen
keiner mehr der spekulativen Vernunft offen ist, so ist der
ontologische Beweis, aus lauter reinen Vernunftbegriffen, der einzige
mgliche, wenn berall nur ein Beweis von einem so weit ber allen
empirischen Verstandesgebrauch erhabenen Satze mglich ist.



Des dritten Hauptstcks
Siebenter Abschnitt
Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft

Wenn ich unter Theologie die Erkenntnis des Urwesens verstehe, so
ist sie entweder die aus bloer Vernunft (theologia rationalis)
oder aus Offenbarung (revelata). Die erstere denkt sich nun ihren
Gegenstand entweder blo durch reine Vernunft, vermittelst lauter
transzendentaler Begriffe, (ens originarium, realissimum, ens entium,)
und heit die transzendentale Theologie, oder durch einen Begriff,
den sie aus der Natur (unserer Seele) entlehnt, als die hchste
Intelligenz, und mte die natrliche Theologie heien. Der, so allein
eine transzendentale Theologie einrumt, wird Deist, der, so auch eine
natrliche Theologie annimmt, Theist genannt. Der erstere gibt zu, da
wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloe Vernunft erkennen
knnen, wovon aber unser Begriff blo transzendental sei, nmlich nur
als von einem Wesen, das alle Realitt hat, die man aber nicht nher
bestimmen kann. Der zweite behauptet, die Vernunft sei imstande, den
Gegenstand nach der Analogie mit der Natur nher zu bestimmen, nmlich
als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller
anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter demselben
blo eine Weltursache, (ob durch die Notwendigkeit seiner Natur, oder
durch Freiheit, bleibt unentschieden,) dieser einen Welturheber vor.

Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das
Dasein des Urwesens von einer Erfahrung berhaupt (ohne ber die
Welt, wozu sie gehrt, etwas nher zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt,
und heit Kosmotheologie, oder glaubt durch bloe Begriffe, ohne
Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird
Ontotheologie genannt.

Die natrliche Theologie schliet auf die Eigenschaften und das Dasein
eines Welturhebers, aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Einheit,
die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Kausalitt
und deren Regel angenommen werden mu, nmlich Natur und Freiheit.
Daher steigt sie von dieser Welt zur hchsten Intelligenz auf,
entweder als dem Prinzip aller natrlichen, oder aller sittlichen
Ordnung und Vollkommenheit. Im ersteren Falle heit sie
Physikotheologie, im letzten Moraltheologie.*

* Nicht theologische Moral; denn die enthlt sittliche Gesetze, welche
  das Dasein eines hchsten Weltregierers voraussetzen, da hingegen
  die Moraltheologie eine berzeugung vom Dasein eines hchsten Wesens
  ist, welche sich auf sittliche Gesetze grndet.

Da man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa blo eine blindwirkende
ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein hchstes Wesen,
das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll,
zu verstehen gewohnt ist, und auch dieser Begriff allein uns
interessiert, so knnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen
Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines
Urwesens, oder obersten Ursache, brig lassen. Indessen, da niemand
darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getraut, beschuldigt
werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger,
zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen
lebendigen Gott (summam intelligentiam). Jetzt wollen wir die
Mglichen Quellen aller dieser Versuche der Vernunft aufsuchen.

Ich begnge mich hier, die theoretische Erkenntnis durch eine solche
zu erklren, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber,
dadurch ich mir vorstelle, was da sein soll. Diesem nach ist der
theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori
(als notwendig) erkenne, da etwas sei; der praktische aber, durch den
a priori erkannt wird, was geschehen solle. Wenn nun entweder, da
etwas sei, oder geschehen solle, ungezweifelt gewi, aber doch nur
bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung
dazu schlechthin notwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und
zufllig vorausgesetzt werden. Im ersteren Falle wird die Bedingung
postuliert (per thesin), im zweiten supponiert (per hypothesin).
Da es praktische Gesetze gibt, die schlechthin notwendig sind (die
moralischen), so mu, wenn diese irgendein Dasein, als die Bedingung
der Mglichkeit ihrer verbindenden Kraft, notwendig voraussetzen,
dieses Dasein postuliert werden, darum, weil das Bedingte, von welchem
der Schlu auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als
schlechterdings notwendig erkannt wird. Wir werden knftig von den
moralischen Gesetzen zeigen, da sie das Dasein eines hchsten Wesens
nicht blo voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger
Betrachtung schlechterdings notwendig sind, es mit Recht, aber
freilich nur praktisch, postulieren; jetzt setzen wir diese Schluart
noch beiseite.

Da, wenn blo von dem, was da ist, (nicht, was sein soll,) die
Rede ist, das Bedingte, welches uns in der Erfahrung gegeben wird,
jederzeit auch als zufllig gedacht wird, so kann die zu ihm gehrige
Bedingung daraus nicht als schlechthin notwendig erkannt werden,
sondern dient nur als eine respektiv notwendige, oder vielmehr ntige,
an sich selbst aber und a priori willkrliche Voraussetzung zum
Vernunfterkenntnis des Bedingten. Soll also die absolute Notwendigkeit
eines Dinges im theoretischen Erkenntnis erkannt werden, so knnte
dieses allein aus Begriffen a priori geschehen, niemals aber als einer
Ursache, in Beziehung auf ein Dasein, das durch Erfahrung gegeben ist.

Eine theoretische Erkenntnis ist spekulativ, wenn sie auf einen
Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande, geht, wozu
man in keiner Erfahrung gelangen kann. Sie wird der Naturerkenntnis
entgegengesetzt, welche auf keine anderen Gegenstnde oder Prdikate
derselben geht, als die in einer mglichen Erfahrung gegeben werden
knnen.

Der Grundsatz, von dem, was geschieht, (dem empirisch Zuflligen,)
als Wirkung, auf eine Ursache zu schlieen, ist ein Prinzip der
Naturerkenntnis, aber nicht der spekulativen. Denn, wenn man von ihm,
als einem Grundsatze, der die Bedingung mglicher Erfahrung berhaupt
enthlt, abstrahiert, und, indem man alles Empirische weglt, ihn
vom Zuflligen berhaupt aussagen will, so bleibt nicht die mindeste
Rechtfertigung eines solchen synthetischen Satzes brig, um daraus
zu ersehen, wie ich von etwas, was da ist, zu etwas davon ganz
Verschiedenem (genannt Ursache) bergehen knne; ja der Begriff
einer Ursache verliert ebenso, wie des Zuflligen, in solchem blo
spekulativen Gebrauche, alle Bedeutung, deren objektive Realitt sich
in concreto begreiflich machen lasse.

Wenn man nun vom Dasein der Dinge in der Welt auf ihre Ursache
schliet, so gehrt dieses nicht zum natrlichen, sondern zum
spekulativen Vernunftgebrauch; weil jener nicht die Dinge selbst
(Substanzen), sondern nur das, was geschieht, also ihre Zustnde, als
empirisch zufllig, auf irgendeine Ursache bezieht; da die Substanz
selbst (die Materie) dem Dasein nach zufllig sei, wrde ein blo
spekulatives Vernunfterkenntnis sein mssen. Wenn aber auch nur von
der Form der Welt, der Art ihrer Verbindung und dem Wechsel derselben
die Rede wre, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schlieen, die
von der Welt gnzlich unterschieden ist; so wrde dieses wiederum ein
Urteil der blo spekulativen Vernunft sein, weil der Gegenstand hier
gar kein Objekt einer mglichen Erfahrung ist. Aber alsdann wrde der
Grundsatz der Kausalitt, der nur innerhalb dem Felde der Erfahrungen
gilt, und auer demselben ohne Gebrauch, ja selbst ohne Bedeutung ist,
von seiner Bestimmung gnzlich abgebracht.

Ich behaupte nun, da alle Versuche eines blo spekulativen Gebrauchs
der Vernunft in Ansehung der Theologie gnzlich fruchtlos und ihrer
inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind; da aber die
Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie
fhren, folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt,
oder zum Leitfaden braucht, es berall keine Theologie der Vernunft
geben knne. Denn alle synthetischen Grundstze des Verstandes sind
von immanentem Gebrauch; zu der Erkenntnis eines hchsten Wesens aber
wird ein transzendenter Gebrauch derselben erfordert, wozu unser
Verstand gar nicht ausgerstet ist. Soll das empirisch gltige Gesetz
der Kausalitt zu dem Urwesen fhren, so mte dieses in die Kette
der Gegenstnde der Erfahrung mitgehren; alsdann wre es aber, wie
alle Erscheinungen, selbst wiederum bedingt. Erlaubte man aber auch
den Sprung ber die Grenze der Erfahrung hinaus, vermittelst des
dynamischen Gesetzes der Beziehung der Wirkungen auf ihre Ursachen;
welchen Begriff kann uns dieses Verfahren verschaffen? Bei weitem
keinen Begriff von einem hchsten Wesen, weil uns Erfahrung niemals
die grte aller mglichen Wirkungen (als welche das Zeugnis von ihrer
Ursache ablegen soll) darreicht. Soll es uns erlaubt sein, blo, um
in unserer Vernunft nichts Leeres brigzulassen, diesen Mangel der
vlligen Bestimmung durch eine bloe Idee der hchsten Vollkommenheit
und ursprnglichen Notwendigkeit auszufllen: so kann dieses zwar aus
Gunst eingerumt, aber nicht aus dem Rechte eines unwiderstehlichen
Beweises gefordert werden. Der physischtheologische Beweis knnte also
vielleicht wohl anderen Beweisen (wenn solche zu haben sind) Nachdruck
geben, indem er Spekulation mit Anschauung verknpft: fr sich selbst
aber bereitet er mehr den Verstand zur theologischen Erkenntnis vor,
und gibt ihm dazu eine gerade und natrliche Richtung, als da er
allein das Geschft vollenden knnte.

Man sieht also hieraus wohl, da transzendentale Fragen nur
transzendentale Antworten, d.i. aus lauter Begriffen a priori ohne die
mindeste empirische Beimischung, erlauben. Die Frage ist hier aber
offenbar synthetisch und verlangt eine Erweiterung unserer Erkenntnis
ber alle Grenzen der Erfahrung hinaus, nmlich zu dem Dasein eines
Wesens, das unserer bloen Idee entsprechen soll, der niemals
irgendeine Erfahrung gleichkommen kann. Nun ist, nach unseren obigen
Beweisen, alle synthetische Erkenntnis a priori nur dadurch mglich,
da sie die formalen Bedingungen einer mglichen Erfahrung ausdrckt,
und alle Grundstze sind also nur von immanenter Gltigkeit, d.i. sie
beziehen sich lediglich auf Gegenstnde empirischer Erkenntnis, oder
Erscheinungen. Also wird auch durch transzendentales Verfahren in
Absicht auf die Theologie einer blo spekulativen Vernunft nichts
ausgerichtet.

Wollte man aber lieber alle obigen Beweise der Analytik in Zweifel
ziehen, als sich die berredung von dem Gewichte der so lange
gebrauchten Beweisgrnde rauben lassen; so kann man sich doch nicht
weigern, der Aufforderung ein Genge zu tun, wenn ich verlange, man
solle sich wenigstens darber rechtfertigen, wie und vermittelst
welcher Erleuchtung man sich denn getraue, alle mgliche Erfahrung
durch die Macht bloer Ideen zu berfliegen. Mit neuen Beweisen,
oder ausgebesserter Arbeit alter Beweise, wrde ich bitten mich zu
verschonen. Denn, ob man zwar hierin eben nicht viel zu whlen hat,
indem endlich doch alle blo spekulativen Beweise auf einen einzigen,
nmlich den ontologischen, hinauslaufen, und ich also eben nicht
frchten darf, sonderlich durch die Fruchtbarkeit der dogmatischen
Verfechter jener sinnenfreien Vernunft belstigt zu werden; obgleich
ich berdem auch, ohne mich darum sehr streitbar zu dnken, die
Ausforderung nicht ausschlagen will, in jedem Versuche dieser Art den
Fehlschlu aufzudecken, und dadurch seine Anmaung zu vereiteln: so
wird daher doch die Hoffnung besseren Glcks bei denen, welche einmal
dogmatischer berredungen gewohnt sind, niemals vllig aufgehoben, und
ich halte mich daher an der einzigen billigen Forderung, da man sich
allgemein und aus der Natur des menschlichen Verstandes, samt allen
brigen Erkenntnisquellen, darber rechtfertige, wie man es anfangen
wolle, sein Erkenntnis ganz und gar a priori zu erweitern, und bis
dahin zu erstrecken, wo keine mgliche Erfahrung und mithin kein
Mittel hinreicht, irgendeinem von uns selbst ausgedachten Begriffe
seine objektive Realitt zu versichern. Wie der Verstand auch zu
diesem Begriffe gelangt sein mag, so kann doch das Dasein des
Gegenstandes desselben nicht analytisch in demselben gefunden werden,
weil eben darin die Erkenntnis der Existenz des Objekts besteht, da
dieses auer dem Gedanken an sich selbst gesetzt ist. Es ist aber
gnzlich unmglich, aus einem Begriffe von selbst hinauszugehen,
und, ohne da man der empirischen Verknpfung folgt, (wodurch aber
jederzeit nur Erscheinungen gegeben werden,) zu Entdeckung neuer
Gegenstnde und berschwenglicher Wesen zu gelangen.

Ob aber gleich die Vernunft in ihrem blo spekulativen Gebrauche zu
dieser so groen Absicht bei weitem nicht zulnglich ist, nmlich zum
Dasein eines obersten Wesens zu gelangen; so hat sie doch darin sehr
groen Nutzen, die Erkenntnis desselben, im Fall sie anders woher
geschpft werden knnte, zu berichtigen, mit sich selbst und jeder
intelligiblen Absicht einstimmig zu machen, und von allem, was dem
Begriffe eines Urwesens zuwider sein mchte, und aller Beimischung
empirischer Einschrnkungen zu reinigen.

Die transzendentale Theologie bleibt demnach, aller ihrer
Unzulnglichkeit ungeachtet, dennoch von wichtigem negativen
Gebrauche, und ist eine bestndige Zensur unserer Vernunft, wenn
sie blo mit reinen Ideen zu tun hat, die eben darum kein anderes,
als transzendentales Richtma zulassen. Denn, wenn einmal, in
anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung, die Voraussetzung
eines hchsten und allgenugsamen Wesens, als oberster Intelligenz,
ihre Gltigkeit ohne Widerrede behauptete: so wre es von der grten
Wichtigkeit, diesen Begriff auf seiner transzendentalen Seite, als
den Begriff eines notwendigen und allerrealsten Wesens, genau zu
bestimmen, und, was der hchsten Realitt zuwider ist, was zur bloen
Erscheinung (dem Anthropomorphismus im weiteren Verstande) gehrt,
wegzuschaffen, und zugleich alle entgegengesetzten Behauptungen, sie
mgen nun atheistisch, oder deistisch, oder anthropomorphistisch sein,
aus dem Wege zu rumen; welches in einer solchen kritischen Behandlung
sehr leicht ist, indem dieselben Grnde, durch welche das Unvermgen
der menschlichen Vernunft, in Ansehung der Behauptung des Daseins
eines dergleichen Wesens, vor Augen gelegt wird, notwendig auch
zureichen, um die Untauglichkeit einer jeden Gegenbehauptung zu
beweisen. Denn, wo will jemand durch reine Spekulation der Vernunft
die Einsicht hernehmen, da es kein hchstes Wesen, als Urgrund von
Allem, gebe, oder da ihm keine von den Eigenschaften zukomme, welche
wir, ihren Folgen nach, als analogisch mit den dynamischen Realitten
eines denkenden Wesens, uns vorstellen, oder da sie, in dem letzteren
Falle, auch allen Einschrnkungen unterworfen sein mten, welche
die Sinnlichkeit den Intelligenzen, die wir durch Erfahrung kennen,
unvermeidlich auferlegt.

Das hchste Wesen bleibt also fr den blo spekulativen Gebrauch
der Vernunft ein bloes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff,
welcher die ganze menschliche Erkenntnis schliet und krnt, dessen
objektive Realitt auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch
nicht widerlegt werden kann, und, wenn es eine Moraltheologie geben
sollte, die diesen Mangel ergnzen kann, so beweist alsdann die vorher
nur problematische transzendentale Theologie ihre Unentbehrlichkeit,
durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhrliche Zensur einer durch
Sinnlichkeit oft genug getuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht
immer einstimmigen Vernunft. Die Notwendigkeit, die Unendlichkeit,
die Einheit, das Dasein auer der Welt (nicht als Weltseele),
die Ewigkeit, ohne Bedingungen der Zeit, die Allgegenwart, ohne
Bedingungen des Raumes, die Allmacht usw. sind lauter transzendentale
Prdikate, und daher kann der gereinigte Begriff derselben, den eine
jede Theologie so sehr ntig hat, blo aus der transzendentalen
gezogen werden.



Anhang
zur transzendentalen Dialektik
Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft

Der Ausgang aller dialektischen Versuche der reinen Vernunft besttigt
nicht allein, was wir schon in der transzendentalen Analytik bewiesen,
nmlich da alle unsere Schlsse, die uns ber das Feld mglicher
Erfahrung hinausfhren wollen, trglich und grundlos seien; sondern
er lehrt uns zugleich dieses Besondere: da die menschliche Vernunft
dabei einen natrlichen Hang habe, diese Grenze zu berschreiten, da
transzendentale Ideen ihr ebenso natrlich seien, als dem Verstande
die Kategorien, obgleich mit dem Unterschiede, da, so wie die
letzteren zur Wahrheit, d.i. der bereinstimmung unserer Begriffe mit
dem Objekte fhren, die ersteren einen bloen, aber unwiderstehlichen
Schein bewirken, dessen Tuschung man kaum durch die schrfste Kritik
abhalten kann.

Alles, was in der Natur unserer Krfte gegrndet ist, mu zweckmig
und mit dem richtigen Gebrauche derselben einstimmig sein, wenn wir
nur einen gewissen Miverstand verhten und die eigentliche Richtung
derselben ausfindig machen knnen. Also werden die transzendentalen
Ideen allem Vermuten nach ihren guten und folglich immanenten Gebrauch
haben, obgleich, wenn ihre Bedeutung verkannt und sie fr Begriffe von
wirklichen Dingen genommen werden, sie transzendent in der Anwendung
und eben darum trglich sein knnen. Denn nicht die Idee an sich
selbst, sondern blo ihr Gebrauch kann, entweder in Ansehung der
gesamten mglichen Erfahrung berfliegend (transzendent), oder
einheimisch (immanent) sein, nachdem man sie entweder geradezu auf
einen ihr vermeintlich entsprechenden Gegenstand, oder nur auf den
Verstandesgebrauch berhaupt, in Ansehung der Gegenstnde, mit welchen
er zu tun hat, richtet, und alle Fehler der Subreption sind jederzeit
einem Mangel der Urteilskraft, niemals aber dem Verstande oder der
Vernunft zuzuschreiben.

Die Vernunft bezieht sich niemals geradezu auf einen Gegenstand,
sondern lediglich auf den Verstand, und vermittelst desselben auf
ihren eigenen empirischen Gebrauch, schafft also keine Begriffe (von
Objekten), sondern ordnet sie nur, und gibt ihnen diejenige Einheit,
welche sie in ihrer grtmglichen Ausbreitung haben knnen, d.i. in
Beziehung auf die Totalitt der Reihen, als auf welche der Verstand
gar nicht sieht, sondern nur auf diejenige Verknpfung, dadurch
allerwrts Reihen der Bedingungen nach Begriffen zustande kommen. Die
Vernunft hat also eigentlich nur den Verstand und dessen zweckmige
Anstellung zum Gegenstande, und, wie dieser das Mannigfaltige im
Objekt durch Begriffe vereinigt, so vereinigt jene ihrerseits das
Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen, indem sie eine gewisse
kollektive Einheit zum Ziele der Verstandeshandlungen setzt, welche
sonst nur mit der distributiven Einheit beschftigt sind.

Ich behaupte demnach: die transzendentalen Ideen sind niemals von
konstitutivem Gebrauche, so, da dadurch Begriffe gewisser Gegenstnde
gegeben wrden, und in dem Falle, da man sie so versteht, sind es
blo vernnftelnde (dialektische) Begriffe. Dagegen aber haben sie
einen vortrefflichen und unentbehrlich notwendigen regulativen
Gebrauch, nmlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten,
in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in
einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus
imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe
wirklich nicht ausgehen, indem er ganz auerhalb den Grenzen mglicher
Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die grte Einheit neben
der grten Ausbreitung zu verschaffen. Nun entspringt uns zwar
hieraus die Tuschung, als wenn diese Richtungslinien von einem
Gegenstande selbst, der auer dem Felde empirisch mglicher
Erkenntnis lge, ausgeschlossen wren (so wie die Objekte hinter der
Spiegelflche gesehen werden), allein diese Illusion (welche man doch
hindern kann, da sie nicht betrgt,) ist gleichwohl unentbehrlich
notwendig, wenn wir auer den Gegenstnden, die uns vor Augen sind,
auch diejenigen zugleich sehen wollen, die weit davon uns im Rcken
liegen, d.i. wenn wir, in unserem Falle, den Verstand ber jede
gegebene Erfahrung (dem Teile der gesamten mglichen Erfahrung)
hinaus, mithin auch zur grtmglichen und uersten Erweiterung
abrichten wollen.

bersehen wir unsere Verstandeserkenntnisse in ihrem ganzen Umfange,
so finden wir, da dasjenige, was Vernunft ganz eigentmlich darber
verfgt und zustande zu bringen sucht, das Systematische der
Erkenntnis sei, d.i. der Zusammenhang derselben aus einem Prinzip.
Diese Vernunfteinheit setzt jederzeit eine Idee voraus, nmlich die
von der Form eines Ganzen der Erkenntnis, welches vor der bestimmten
Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen enthlt, jedem
Teile seine Stelle und Verhltnis zu den brigen a priori zu
bestimmen. Diese Idee postuliert demnach vollstndige Einheit der
Verstandeserkenntnis, wodurch diese nicht blo ein zuflliges
Aggregat, sondern ein nach notwendigen Gesetzen zusammenhngendes
System wird. Man kann eigentlich nicht sagen, da diese Idee ein
Begriff vom Objekte sei, sondern von der durchgngigen Einheit dieser
Begriffe, sofern dieselbe dem Verstande zur Regel dient. Dergleichen
Vernunftbegriffe werden nicht aus der Natur geschpft, vielmehr
befragen wir die Natur nach diesen Ideen, und halten unsere Erkenntnis
fr mangelhaft, solange sie denselben nicht adquat ist. Man gesteht:
da sich schwerlich reine Erde, reines Wasser, reine Luft usw. finde.
Gleichwohl hat man die Begriffe davon doch ntig (die also, was die
vllige Reinigkeit betrifft, nur in der Vernunft ihren Ursprung
haben), um den Anteil, den jede dieser Naturursachen an der
Erscheinung hat, gehrig zu bestimmen, und so bringt man alle Materien
auf die Erden (gleichsam die bloe Last), Salze und brennliche Wesen
(als die Kraft), endlich auf Wasser und Luft als Vehikeln (gleichsam
Maschinen, vermittelst deren die vorigen wirken), um nach der Idee
eines Mechanismus die chemischen Wirkungen der Materien untereinander
zu erklren. Denn, wiewohl man sich nicht wirklich so ausdrckt, so
ist doch ein solcher Einflu der Vernunft auf die Einteilungen der
Naturforscher sehr leicht zu entdecken.

Wenn die Vernunft ein Vermgen ist, das Besondere aus dem Allgemeinen
abzuleiten, so ist entweder das Allgemeine schon an sich gewi und
gegeben, und alsdann erfordert es nur Urteilskraft zur Subsumtion, und
das Besondere wird dadurch notwendig bestimmt. Dieses will ich den
apodiktischen Gebrauch der Vernunft nennen. Oder das Allgemeine wird
nur problematisch angenommen, und ist eine bloe Idee, das Besondere
ist gewi, aber die Allgemeinheit der Regel zu dieser Folge ist noch
ein Problem; so werden mehrere besondere Flle, die insgesamt gewi
sind, an der Regel versucht, ob sie daraus flieen, und in diesem
Falle, wenn es den Anschein hat, da alle anzugebenden besonderen
Flle daraus abfolgen, wird auf die Allgemeinheit der Regel, aus
dieser aber nachher auf alle Flle, die auch an sich nicht gegeben
sind, geschlossen. Diesen will ich den hypothetischen Gebrauch der
Vernunft nennen.

Der hypothetische Gebrauch der Vernunft aus zum Grunde gelegten Ideen,
als problematischer Begriffe, ist eigentlich nicht konstitutiv,
nmlich nicht so beschaffen, da dadurch, wenn man nach aller Strenge
urteilen will, die Wahrheit der allgemeinen Regel, die als Hypothese
angenommen worden, folge; denn wie will man alle mglichen Folgen
wissen, die, indem sie aus demselben angenommenen Grundsatze folgen,
seine Allgemeinheit beweisen? Sondern er ist nur regulativ, um
dadurch, soweit als es mglich ist, Einheit in die besonderen
Erkenntnisse zu bringen, und die Regel dadurch der Allgemeinheit zu
nhern.

Der hypothetische Vernunftgebrauch geht also auf die systematische
Einheit der Verstandeserkenntnisse, diese aber ist der Probierstein
der Wahrheit der Regeln. Umgekehrt ist die systematische Einheit (als
bloe Idee) lediglich nur projektierte Einheit, die man an sich nicht
als gegeben, sondern nur als Problem ansehen mu; welche aber dazu
dient, zu dem Mannigfaltigen und besonderen Verstandesgebrauche ein
Prinzipium zu finden, und diesen dadurch auch ber die Flle, die
nicht gegeben sind, zu leiten und zusammenhngend zu machen.

Man sieht aber hieraus nur, da die systematische oder Vernunfteinheit
der mannigfaltigen Verstandeserkenntnis ein logisches Prinzip sei,
um, da wo der Verstand allein nicht zu Regeln hinlangt, ihm durch
Ideen fortzuhelfen, und zugleich der Verschiedenheit seiner Regeln
Einhelligkeit unter einem Prinzip (systematische) und dadurch
Zusammenhang zu verschaffen, soweit als es sich tun lt. Ob aber die
Beschaffenheit der Gegenstnde, oder die Natur des Verstandes, der
sie als solche erkennt, an sich zur systematischen Einheit bestimmt
sei, und ob man diese a priori, auch ohne Rcksicht auf ein solches
Interesse der Vernunft in gewisser Maae postulieren, und also
sagen knne: alle mglichen Verstandeserkenntnisse (darunter
die empirischen) haben Vernunfteinheit, und stehen unter
gemeinschaftlichen Prinzipien, woraus sie, unerachtet ihrer
Verschiedenheit, abgeleitet werden knnen; das wrde ein
transzendentaler Grundsatz der Vernunft sein, welcher die
systematische Einheit nicht blo subjektiv- und logisch-, als Methode,
sondern objektiv notwendig machen wrde.

Wir wollen dieses durch einen Fall des Vernunftgebrauchs erlutern.
Unter die verschiedenen Arten von Einheit nach Begriffen des
Verstandes gehrt auch die der Kausalitt einer Substanz, welche Kraft
genannt wird. Die verschiedenen Erscheinungen eben derselben Substanz
zeigen beim ersten Anblicke soviel Ungleichartigkeit, da man daher
anfnglich beinahe so vielerlei Krfte derselben annehmen mu,
als Wirkungen sich hervortun, wie in dem menschlichen Gemte
die Empfindung, Bewutsein, Einbildung, Erinnerung, Witz,
Unterscheidungskraft, Lust, Begierde usw. Anfnglich gebietet eine
logische Maxime, diese anscheinende Verschiedenheit soviel als mglich
dadurch zu verringern, da man durch Vergleichung die versteckte
Identitt entdecke, und nachsehe, ob nicht Einbildung, mit Bewutsein
verbunden, Erinnerung, Witz, Unterscheidungskraft, vielleicht gar
Verstand und Vernunft sei. Die Idee einer Grundkraft, von welcher aber
die Logik gar nicht ausmittelt, ob es dergleichen gebe, ist wenigstens
das Problem einer systematischen Vorstellung der Mannigfaltigkeit von
Krften. Das logische Vernunftprinzip erfordert diese Einheit soweit
als mglich zustande zu bringen, und je mehr die Erscheinungen der
einen und anderen Kraft unter sich identisch gefunden werden, desto
wahrscheinlicher wird es, da sie nichts, als verschiedene uerungen
einer und derselben Kraft seien, welche (komparativ) ihre Grundkraft
heien kann. Ebenso verfhrt man mit den brigen.

Die komparativen Grundkrfte mssen wiederum untereinander verglichen
werden, um sie dadurch, da man ihre Einhelligkeit entdeckt, einer
einzigen radikalen, d.i. absoluten Grundkraft nahe zu bringen. Diese
Vernunfteinheit aber ist blo hypothetisch. Man behauptet nicht, da
eine solche in der Tat angetroffen werden msse, sondern, da man sie
zugunsten der Vernunft, nmlich zu Errichtung gewisser Prinzipien,
fr die mancherlei Regeln, die die Erfahrung an die Hand geben mag,
suchen, und, wo es sich tun lt, auf solche Weise systematische
Einheit ins Erkenntnis bringen msse.

Es zeigt sich aber, wenn man auf den transzendentalen Gebrauch des
Verstandes achthat, da diese Idee einer Grundkraft berhaupt, nicht
blo als Problem zum hypothetischen Gebrauche bestimmt sei, sondern
objektive Realitt vorgebe, dadurch die systematische Einheit der
mancherlei Krfte einer Substanz postuliert und ein apodiktisches
Vernunftprinzip errichtet wird. Denn, ohne da wir einmal die
Einhelligkeit der mancherlei Krfte versucht haben, ja selbst wenn es
uns nach allen Versuchen milingt, sie zu entdecken, setzen wir doch
voraus: es werde eine solche anzutreffen sein, und dieses nicht
allein, wie in dem angefhrten Falle, wegen der Einheit der Substanz,
sondern, wo so gar viele, obzwar in gewissem Grade gleichartige,
angetroffen werden, wie an der Materie berhaupt, setzt die Vernunft
systematische Einheit mannigfaltiger Krfte voraus, da besondere
Naturgesetze unter allgemeineren stehen, und die Ersparung der
Prinzipien nicht blo ein konomischer Grundsatz der Vernunft, sondern
inneres Gesetz der Natur wird.

In der Tat ist auch nicht abzusehen, wie ein logisches Prinzip
der Vernunfteinheit der Regeln stattfinden knne, wenn nicht ein
transzendentales vorausgesetzt wrde, durch welches eine solche
systematische Einheit, als den Objekten selbst anhngend, a priori als
notwendig angenommen wird. Denn mit welcher Befugnis kann die Vernunft
im logischen Gebrauche verlangen, die Mannigfaltigkeit der Krfte,
welche uns die Natur zu erkennen gibt, als eine blo versteckte
Einheit zu behandeln, und sie aus irgendeiner Grundkraft, soviel
an ihr ist, abzuleiten, wenn es ihr freistnde zuzugeben, da es
ebensowohl mglich sei, alle Krfte wren ungleichartig, und die
systematische Einheit ihrer Ableitung der Natur nicht gem? denn
alsdann wrde sie gerade wider ihre Bestimmung verfahren, indem
sie sich eine Idee zum Ziele setzte, die der Natureinrichtung ganz
widersprche. Auch kann man nicht sagen, sie habe zuvor von der
zuflligen Beschaffenheit der Natur diese Einheit nach Prinzipien der
Vernunft abgenommen. Denn das Gesetz der Vernunft, sie zu suchen, ist
notwendig, weil wir ohne dasselbe gar keine Vernunft, ohne diese aber
keinen zusammenhngenden Verstandesgebrauch, und in dessen Ermanglung
kein zureichendes Merkmal empirischer Wahrheit haben wrden, und wir
also in Ansehung des letzteren die systematische Einheit der Natur
durchaus als objektiv gltig und notwendig voraussetzen mssen.

Wir finden diese transzendentale Voraussetzung auch auf eine
bewundernswrdige Weise in den Grundstzen der Philosophen versteckt,
wiewohl sie solche darin nicht immer erkannt, oder sich selbst
gestanden haben. Da alle Mannigfaltigkeiten einzelner Dinge die
Identitt der Art nicht ausschlieen; da die mancherlei Arten nur als
verschiedentliche Bestimmungen von wenigen Gattungen, diese aber von
noch hheren Geschlechtern usw. behandelt werden mssen; da also eine
gewisse systematische Einheit aller mglichen empirischen Begriffe,
sofern sie von hheren und allgemeineren abgeleitet werden knnen,
gesucht werden msse; ist eine Schulregel oder logisches Prinzip, ohne
welches kein Gebrauch der Vernunft stattfnde, weil wir nur sofern
vom Allgemeinen aufs Besondere schlieen knnen, als allgemeine
Eigenschaften der Dinge zum Grunde gelegt werden, unter denen die
besonderen stehen.

Da aber auch in der Natur eine solche Einhelligkeit angetroffen
werde, setzen die Philosophen in der bekannten Schulregel voraus: da
man die Anfnge (Prinzipien) nicht ohne Not vervielfltigen msse
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Dadurch wird
gesagt: da die Natur der Dinge selbst zur Vernunfteinheit Stoff
darbiete, und die anscheinende unendliche Verschiedenheit drfe uns
nicht abhalten, hinter ihr Einheit der Grundeigenschaften zu vermuten,
von welchen die Mannigfaltigkeit nur durch mehrere Bestimmung
abgeleitet werden kann. Dieser Einheit, ob sie gleich eine bloe
Idee ist, ist man zu allen Zeiten so eifrig nachgegangen, da man
eher Ursache gefunden, die Begierde nach ihr zu migen, als sie
aufzumuntern. Es war schon viel, da die Scheideknstler alle Salze
auf zwei Hauptgattungen, saure und laugenhafte, zurckfhren konnten,
sie versuchen sogar auch diesen Unterschied blo als eine Variett
oder verschiedene uerung eines und desselben Grundstoffs anzusehen.
Die mancherlei Arten von Erden (den Stoff der Steine und sogar der
Metalle) hat man nach und nach auf drei, endlich auf zwei, zu bringen
gesucht; allein damit noch nicht zufrieden, knnen sie sich des
Gedankens nicht entschlagen, hinter diesen Varietten dennoch
eine einzige Gattung, ja wohl gar zu diesen und den Salzen ein
gemeinschaftliches Prinzip zu vermuten. Man mchte vielleicht glauben,
dieses sei ein blo konomischer Handgriff der Vernunft, um sich
soviel als mglich Mhe zu ersparen, und ein hypothetischer Versuch,
der, wenn er gelingt, dem vorausgesetzten Erklrungsgrunde eben
durch diese Einheit Wahrscheinlichkeit gibt. Allein eine solche
selbstschtige Absicht ist sehr leicht von der Idee zu unterscheiden,
nach welcher jedermann voraussetzt, diese Vernunfteinheit sei der
Natur selbst angemessen, und da die Vernunft hier nicht bettle,
sondern gebiete, obgleich ohne die Grenzen dieser Einheit bestimmen zu
knnen.

Wre unter den Erscheinungen, die sich uns darbieten, eine so groe
Verschiedenheit, ich will nicht sagen der Form (denn darin mgen sie
einander hnlich sein), sondern dem Inhalte, d.i. der Mannigfaltigkeit
existierender Wesen nach, da auch der allerschrfste menschliche
Verstand durch Vergleichung der einen mit der anderen nicht die
mindeste hnlichkeit ausfindig machen knnte (ein Fall, der sich wohl
denken lt), so wrde das logische Gesetz der Gattungen ganz und gar
nicht stattfinden, und es wrde selbst kein Begriff von Gattung, oder
irgendein allgemeiner Begriff, ja sogar kein Verstand stattfinden,
als der es lediglich mit solchen zu tun hat. Das logische Prinzip der
Gattungen setzt also ein transzendentales voraus, wenn es auf Natur
(darunter ich hier nur Gegenstnde, die uns gegeben werden, verstehe,)
angewandt werden soll. Nach demselben wird in dem Mannigfaltigen einer
mglichen Erfahrung notwendig Gleichartigkeit vorausgesetzt (ob wir
gleich ihren Grad a priori nicht bestimmen knnen), weil ohne dieselbe
keine empirischen Begriffe, mithin keine Erfahrung mglich wre.

Dem logischen Prinzip der Gattungen, welches Identitt postuliert,
steht ein anderes, nmlich das der Arten entgegen, welches
Mannigfaltigkeit und Verschiedenheiten der Dinge, unerachtet
ihrer bereinstimmung unter derselben Gattung, bedarf, und es dem
Verstande zur Vorschrift macht, auf diese nicht weniger als auf jene
aufmerksam zu sein. Dieser Grundsatz (der Scharfsinnigkeit, oder des
Unterscheidungsvermgens) schrnkt den Leichtsinn des ersteren (des
Witzes) sehr ein, und die Vernunft zeigt hier ein doppeltes, einander
widerstreitendes Interesse, einerseits das Interesse des Umfanges (der
Allgemeinheit) in Ansehung der Gattungen, andererseits des Inhalts
(der Bestimmtheit), in Absicht auf die Mannigfaltigkeit der Arten,
weil der Verstand im ersteren Falle zwar viel unter seinen Begriffen,
im zweiten aber desto mehr in denselben denkt. Auch uert sich dieses
an der sehr verschiedenen Denkungsart der Naturforscher, deren einige
(die vorzglich spekulativ sind), der Ungleichartigkeit gleichsam
feind, immer auf die Einheit der Gattung hinaussehen, die anderen
(vorzglich empirische Kpfe) die Natur unaufhrlich in so viel
Mannigfaltigkeit zu spalten suchen, da man beinahe die Hoffnung
aufgeben mte, ihre Erscheinungen nach allgemeinen Prinzipien zu
beurteilen.

Dieser letzteren Denkungsart liegt offenbar auch ein logisches
Prinzip zum Grunde, welches die systematische Vollstndigkeit aller
Erkenntnisse zur Absicht hat, wenn ich, von der Gattung anhebend, zu
dem Mannigfaltigen, das darunter enthalten sein mag, herabsteige, und
auf solche Weise dem System Ausbreitung, wie im ersteren Falle, da
ich zur Gattung aufsteige, Einfalt zu verschaffen suche. Denn aus der
Sphre des Begriffs, der eine Gattung bezeichnet, ist ebensowenig, wie
aus dem Raume, den Materie einnehmen kann, zu ersehen, wie weit die
Teilung derselben gehen knne. Daher jede Gattung verschiedene Arten,
diese aber verschiedene Unterarten erfordert, und, da keine der
letzteren stattfindet, die nicht immer wiederum eine Sphre (Umfang
als conceptus communis) htte, so verlangt die Vernunft in ihrer
ganzen Erweiterung, da keine Art als die unterste an sich selbst
angesehen werde, weil, da sie doch immer ein Begriff ist, der nur das,
was verschiedenen Dingen gemein ist, in sich enthlt, dieser nicht
durchgngig bestimmt, mithin auch nicht zunchst auf ein Individuum
bezogen sein knne, folglich jederzeit andere Begriffe, d.i.
Unterarten, unter sich enthalten msse. Dieses Gesetz der
Spezifikation knnte so ausgedrckt werden: entium varietates non
temere esse minuendas.

Man sieht aber leicht, da auch dieses logische Gesetz ohne Sinn und
Anwendung sein wrde, lge nicht ein transzendentales Gesetz der
Spezifikation zum Grunde, welches zwar freilich nicht von den Dingen,
die unsere Gegenstnde werden knnen, eine wirkliche Unendlichkeit in
Ansehung der Verschiedenheiten fordert; denn dazu gibt das logische
Prinzip, als welches lediglich die Unbestimmtheit der logischen Sphre
in Ansehung der mglichen Einteilung behauptet, keinen Anla; aber
dennoch dem Verstande auferlegt, unter jeder Art, die uns vorkommt,
Unterarten, und zu jeder Verschiedenheit kleinere Verschiedenheiten zu
suchen. Denn, wrde es keine niederen Begriffe geben, so gbe es auch
keine hheren. Nun erkennt der Verstand alles nur durch Begriffe:
folglich, soweit er in der Einteilung reicht, niemals durch bloe
Anschauung, sondern immer wiederum durch niedere Begriffe. Die
Erkenntnis der Erscheinungen in ihrer durchgngigen Bestimmung
(welche nur durch Verstand mglich ist) fordert eine unaufhrlich
fortzusetzende Spezifikation seiner Begriffe, und einen Fortgang zu
immer noch bleibenden Verschiedenheiten, wovon in dem Begriffe der
Art, und noch mehr dem der Gattung, abstrahiert worden.

Auch kann dieses Gesetz der Spezifikation nicht von der Erfahrung
entlehnt sein; denn diese kann keine so weitgehende Erffnungen
geben. Die empirische Spezifikation bleibt in der Unterscheidung
des Mannigfaltigen bald stehen, wenn sie nicht durch das schon
vorhergehende transzendentale Gesetz der Spezifikation, als ein
Prinzip der Vernunft, geleitet worden, solche zu suchen, und sie noch
immer zu vermuten, wenn sie sich gleich nicht den Sinnen offenbart.
Da absorbierende Erden nach verschiedener Art (Kalk- und muriatische
Erden) sind, bedurfte zur Entdeckung eine zuvorkommende Regel
der Vernunft, welche dem Verstande es zur Aufgabe machte, die
Verschiedenheit zu suchen, indem sie die Natur so reichhaltig
voraussetzte, sie zu vermuten. Denn wir haben ebensowohl nur unter
Voraussetzung der Verschiedenheiten in der Natur Verstand, als unter
der Bedingung, da ihre Objekte Gleichartigkeit an sich haben, weil
eben die Mannigfaltigkeit desjenigen, was unter einem Begriffe
zusammengefat werden kann, den Gebrauch dieses Begriffs, und die
Beschftigung des Verstandes ausmacht.

Die Vernunft bereitet also dem Verstande sein Feld, 1. durch ein
Prinzip der Gleichartigkeit des Mannigfaltigen unter hheren
Gattungen, 2. durch einen Grundsatz der Variett des Gleichartigen
unter niederen Arten; und um die systematische Einheit zu vollenden,
fgt sie 3. noch ein Gesetz der Affinitt aller Begriffe hinzu,
welches einen kontinuierlichen bergang von einer jeden Art zu jeder
anderen durch stufenartiges Wachstum der Verschiedenheit gebietet. Wir
knnen sie die Prinzipien der Homogenitt, der Spezifikation und der
Kontinuitt der Formen nennen. Das letztere entspringt dadurch, da
man die zwei ersteren vereinigt, nachdem man, sowohl im Aufsteigen
zu hheren Gattungen, als im Herabsteigen zu niederen Arten, den
systematischen Zusammenhang in der Idee vollendet hat; denn alsdann
sind alle Mannigfaltigkeiten untereinander verwandt, weil sie
insgesamt durch alle Grade der erweiterten Bestimmung von einer
einzigen obersten Gattung abstammen.

Man kann sich die systematische Einheit unter den drei logischen
Prinzipien auf folgende Art sinnlich machen. Man kann einen jeden
Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines
Zuschauers, seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die
aus demselben knnen vorgestellt und gleichsam berschaut werden.
Innerhalb diesem Horizonte mu eine Menge von Punkten ins Unendliche
angegeben werden knnen, deren jeder wiederum seinen engeren
Gesichtskreis hat; d.i. jede Art enthlt Unterarten, nach dem Prinzip
der Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren
Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang
haben (Individuen). Aber zu verschiedenen Horizonten, d.i. Gattungen,
die aus ebensoviel Begriffen bestimmt werden, lt sich ein
gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem
Mittelpunkte berschaut, gezogen denken, welcher die hhere Gattung
ist, bis endlich die hchste Gattung der allgemeine und wahre Horizont
ist, der aus dem Standpunkte des hchsten Begriffs bestimmt wird, und
alle Mannigfaltigkeit, als Gattungen, Arten und Unterarten, unter sich
befat.

Zu diesem hchsten Standpunkte fhrt mich das Gesetz der Homogenitt,
zu allen niedrigen und deren grten Variett das Gesetz der
Spezifikation. Da aber auf solche Weise in dem ganzen Umfange aller
mglichen Begriffe nichts Leeres ist, und auer demselben nichts
angetroffen werden kann, so entspringt aus der Voraussetzung jenes
allgemeinen Gesichtskreises und der durchgngigen Einteilung desselben
der Grundsatz: non datur vacuum formarum, d.i. es gibt nicht
verschiedene ursprngliche und erste Gattungen, die gleichsam isoliert
und voneinander (durch einen leeren Zwischenraum) getrennt wren,
sondern alle mannigfaltigen Gattungen sind nur Abteilungen einer
einzigen obersten und allgemeinen Gattung; und aus diesem Grundsatze
dessen unmittelbare Folge: datur continuum formarum, d.i. alle
Verschiedenheiten der Arten grenzen aneinander und erlauben keinen
bergang zueinander durch einen Sprung, sondern nur durch alle
kleineren Grade des Unterschiedes, dadurch man von einer zu der
anderen gelangen kann; mit einem Worte, es gibt keine Arten oder
Unterarten, die einander (im Begriffe der Vernunft) die nchsten
wren, sondern es sind noch immer Zwischenarten mglich, deren
Unterschied von der ersten und zweiten kleiner ist, als dieser ihr
Unterschied voneinander.

Das erste Gesetz also verhtet die Ausschweifung in die
Mannigfaltigkeit verschiedener ursprnglichen Gattungen, und empfiehlt
die Gleichartigkeit; das zweite schrnkt dagegen diese Neigung
zur Einhelligkeit wiederum ein, und gebietet Unterscheidung der
Unterarten, bevor man sich mit seinem allgemeinen Begriffe zu den
Individuen wende. Das dritte vereinigt jene beiden, indem sie bei
der hchsten Mannigfaltigkeit dennoch die Gleichartigkeit durch den
stufenartigen bergang von einer Spezies zur anderen vorschreibt,
welches eine Art von Verwandtschaft der verschiedenen Zweige anzeigt,
insofern sie insgesamt aus einem Stamme entsprossen sind.

Dieses logische Gesetz des continui specierum (formarum logicarum)
setzt aber ein transzendentales voraus (lex continui in natura), ohne
welches der Gebrauch des Verstandes durch jene Vorschrift nur irre
geleitet werden wrde, indem sie vielleicht einen der Natur gerade
entgegengesetzten Weg nehmen wrde. Es mu also dieses Gesetz auf
reinen transzendentalen und nicht empirischen Grnden beruhen. Denn
in dem letzteren Falle wrde es spter kommen als die Systeme; es
hat aber eigentlich das Systematische der Naturerkenntnis zuerst
hervorgebracht. Es sind hinter diesen Gesetzen auch nicht etwa
Absichten auf eine mit ihnen, als bloen Versuchen, anzustellende
Probe verborgen, obwohl freilich dieser Zusammenhang, wo er zutrifft,
einen mchtigen Grund abgibt, die hypothetisch ausgedachte Einheit fr
gegrndet zu halten, und sie also auch in dieser Absicht ihren Nutzen
haben, sondern man sieht es ihnen deutlich an, da sie die Sparsamkeit
der Grundursachen, die Mannigfaltigkeit der Wirkungen, und eine
daherrhrende Verwandtschaft der Glieder der Natur an sich selbst fr
vernunftmig und der Natur angemessen urteilen, und diese Grundstze
also direkt und nicht blo als Handgriffe der Methode ihre Empfehlung
bei sich fhren.

Man sieht aber leicht, da diese Kontinuitt der Formen eine bloe
Idee sei, der ein kongruierender Gegenstand in der Erfahrung gar nicht
aufgewiesen werden kann, nicht allein um deswillen, weil die Spezies
in der Natur wirklich abgeteilt sind, und daher an sich ein quantum
discretum ausmachen mssen, und, wenn der stufenartige Fortgang in
der Verwandtschaft derselben kontinuierlich wre, sie auch eine wahre
Unendlichkeit der Zwischenglieder, die innerhalb zweier gegebener
Arten lgen, enthalten mte, welches unmglich ist: sondern auch,
weil wir von diesem Gesetz gar keinen bestimmten empirischen Gebrauch
machen knnen, indem dadurch nicht das geringste Merkmal der Affinitt
angezeigt wird, nach welchem und wie weit wir die Gradfolge ihrer
Verschiedenheit zu suchen, sondern nichts weiter, als eine allgemeine
Anzeige, da wir sie zu suchen haben.

Wenn wir die jetzt angefhrten Prinzipien ihrer Ordnung nach
versetzen, um sie dem Erfahrungsgebrauch gem zu stellen, so
wrden die Prinzipien der systematischen Einheit etwa so stehen:
Mannigfaltigkeit, Verwandtschaft und Einheit, jede derselben aber als
Ideen im hchsten Grade ihrer Vollstndigkeit genommen. Die Vernunft
setzt die Verstandeserkenntnisse voraus, die zunchst auf Erfahrung
angewandt werden, und sucht ihre Einheit nach Ideen, die viel
weiter geht, als Erfahrung reichen kann. Die Verwandtschaft des
Mannigfaltigen, unbeschadet seiner Verschiedenheit, unter einem
Prinzip der Einheit, betrifft nicht blo die Dinge, sondern weit
mehr noch die bloen Eigenschaften und Krfte der Dinge. Daher, wenn
uns z.B. durch eine (noch nicht vllig berichtigte) Erfahrung der
Lauf der Planeten als kreisfrmig gegeben ist, und wir finden
Verschiedenheiten, so vermuten wir sie in demjenigen, was den Zirkel
nach einem bestndigen Gesetze durch alle unendlichen Zwischengrade,
zu einer dieser abweichenden Umlufe abndern kann, d.i. die
Bewegungen der Planeten, die nicht Zirkel sind, werden etwa dessen
Eigenschaften mehr oder weniger nahe kommen, und fallen auf die
Ellipse. Die Kometen zeigen eine noch grere Verschiedenheit ihrer
Bahnen, da sie (soweit Beobachtung reicht) nicht einmal im Kreise
zurckkehren; allein wir raten auf einen parabolischen Lauf, der doch
mit der Ellipsis verwandt ist, und, wenn die lange Achse der letzteren
sehr weit gestreckt ist, in allen unseren Beobachtungen von ihr
nicht unterschieden werden kann. So kommen wir, nach Anleitung jener
Prinzipien, auf Einheit der Gattungen dieser Bahnen in ihrer Gestalt,
dadurch aber weiter auf Einheit der Ursache aller Gesetze ihrer
Bewegung (die Gravitation), von da wir nachher unsere Eroberungen
ausdehnen, und auch alle Varietten und scheinbare Abweichungen von
jenen Regeln aus demselben Prinzip zu erklren suchen, endlich gar
mehr hinzufgen, als Erfahrung jemals besttigen kann, nmlich, uns
nach den Regeln der Verwandtschaft selbst hyperbolische Kometenbahnen
zu denken, in welchen diese Krper ganz und gar unsere Sonnenwelt
verlassen, und, indem sie von Sonne zu Sonne gehen, die entfernteren
Teile eines fr uns unbegrenzten Weltsystems, das durch eine und
dieselbe bewegende Kraft zusammenhngt, in ihrem Laufe vereinigen.

Was bei diesen Prinzipien merkwrdig ist, und uns auch allein
beschftigt, ist dieses: da sie transzendental zu sein scheinen, und,
ob sie gleich bloe Ideen zur Befolgung des empirischen Gebrauchs der
Vernunft enthalten, denen der letztere nur gleichsam asymptotisch,
d.i. blo annhernd folgen kann, ohne sie jemals zu erreichen,
sie gleichwohl, als synthetische Stze a priori, objektive, aber
unbestimmte Gltigkeit haben, und zur Regel mglicher Erfahrung
dienen, auch wirklich in Bearbeitung derselben, als heuristische
Grundstze, mit gutem Glcke gebraucht werden, ohne da man doch eine
transzendentale Deduktion derselben zustande bringen kann, welches,
wie oben bewiesen worden, in Ansehung der Ideen jederzeit unmglich
ist.

Wir haben in der transzendentalen Analytik unter den Grundstzen
des Verstandes die dynamischen, als blo regulativen Prinzipien der
Anschauung, von den mathematischen, die in Ansehung der letzteren
konstitutiv sind, unterschieden. Diesem ungeachtet sind gedachte
dynamische Gesetze allerdings konstitutiv in Ansehung der Erfahrung,
indem sie die Begriffe, ohne welche keine Erfahrung stattfindet, a
priori mglich machen. Prinzipien der reinen Vernunft knnen dagegen
nicht einmal in Ansehung der empirischen Begriffe konstitutiv sein,
weil ihnen kein korrespondierendes Schema der Sinnlichkeit gegeben
werden kann, und sie also keinen Gegenstand in konkreto haben knnen.
Wenn ich nun von einem solchen empirischen Gebrauch derselben, als
konstitutiver Grundstze, abgehe, wie will ich ihnen dennoch einen
regulativen Gebrauch, und mit demselben einige objektive Gltigkeit
sichern, und was kann derselbe fr Bedeutung haben?

Der Verstand macht fr die Vernunft ebenso einen so Gegenstand aus,
als die Sinnlichkeit fr den Verstand. Die Einheit aller mglichen
empirischen Verstandeshandlungen systematisch zu machen, ist ein
Geschft der Vernunft, sowie der Verstand das Mannigfaltige der
Erscheinungen durch Begriffe verknpft und unter empirische Gesetze
bringt. Die Verstandeshandlungen aber, ohne Schemate der Sinnlichkeit,
sind unbestimmt: ebenso ist die Vernunfteinheit auch in Ansehung der
Bedingungen, unter denen, und des Grades, wie weit, der Verstand seine
Begriffe systematisch verbinden soll, an sich selbst unbestimmt.
Allein, obgleich fr die durchgngige systematische Einheit aller
Verstandesbegriffe kein Schema in der Anschauung ausfindig gemacht
werden kann, so kann und mu doch ein Analogon eines solchen Schema
gegeben werden, welches die Idee des Maximum der Abteilung und der
Vereinigung der Verstandeserkenntnis in einem Prinzip ist. Denn das
Greste und absolut Vollstndige lt sich bestimmt gedenken, weil
alle restringierenden Bedingungen, welche unbestimmte Mannigfaltigkeit
geben, weggelassen werden. Also ist die Idee der Vernunft ein Analogon
von einem Schema der Sinnlichkeit, aber mit dem Unterschiede, da die
Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft nicht
ebenso eine Erkenntnis des Gegenstandes selbst ist (wie bei der
Anwendung der Kategorien auf ihre sinnlichen Schemate), sondern
nur eine Regel oder Prinzip der systematischen Einheit alles
Verstandesgebrauchs. Da nun jeder Grundsatz, der dem Verstande
durchgngige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar
nur indirekt, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die
Grundstze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren
objektive Realitt haben, allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen,
sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische
und bestimmte Erfahrungsgebrauch des Verstandes mit sich selbst
durchgngig zusammenstimmend werden kann, dadurch, da er mit dem
Prinzip der durchgngigen Einheit, soviel als mglich, in Zusammenhang
gebracht, und davon abgeleitet wird.

Ich nenne alle subjektiven Grundstze, die nicht von der
Beschaffenheit des Objekts, sondern dem Interesse der Vernunft, in
Ansehung einer gewissen mglichen Vollkommenheit der Erkenntnis dieses
Objekts, hergenommen sind, Maximen der Vernunft. So gibt es Maximen
der spekulativen Vernunft, die lediglich auf dem spekulativen
Interesse derselben beruhen, ob es zwar scheinen mag, sie wren
objektive Prinzipien.

Wenn blo regulative Grundstze als konstitutiv betrachtet werden, so
knnen sie als objektive Prinzipien widerstreitend sein; betrachtet
man sie aber blo als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern
blo ein verschiedenes Interesse der Vernunft, welches die Trennung
der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein
einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine
Verschiedenheit und wechselseitige Einschrnkung der Methoden, diesem
Interesse ein Genge zu tun.

Auf solche Weise vermag bei diesem Vernnftler mehr das Interesse der
Mannigfaltigkeit (nach dem Prinzip der Spezifikation), bei jenem aber
das Interesse der Einheit (nach dem Prinzip der Aggregation). Ein
jeder derselben glaubt sein Urteil aus der Einsicht des Objekts zu
haben, und grndet es doch lediglich auf der greren oder kleineren
Anhnglichkeit an einen von beiden Grundstzen, deren keine auf
objektiven Grnden beruht, sondern nur auf dem Vernunftinteresse,
und die daher besser Maximen als Prinzipien genannt werden knnten.
Wenn ich einsehende Mnner miteinander wegen der Charakteristik
der Menschen, der Tiere oder Pflanzen, ja selbst der Krper des
Mineralreichs im Streite sehe, da die einen z.B. besondere und in der
Abstammung gegrndete Volkscharaktere, oder auch entschiedene und
erbliche Unterschiede der Familien, Rassen usw. annehmen, andere
dagegen ihren Sinn darauf setzen, da die Natur in diesem Stcke ganz
und gar einerlei Anlagen gemacht habe, und aller Unterschied nur auf
ueren Zuflligkeiten beruhe, so darf ich nur die Beschaffenheit des
Gegenstandes in Betrachtung ziehen, um zu begreifen, da er fr beide
viel zu tief verborgen liege, als da sie aus Einsicht in die Natur
des Objekts sprechen knnten. Es ist nichts anderes, als das zwiefache
Interesse der Vernunft, davon dieser Teil das eine, jener das andere
zu Herzen nimmt, oder auch affektiert, mithin die Verschiedenheit der
Maximen der Naturmannigfaltigkeit, oder der Natureinheit, welche sich
gar wohl vereinigen lassen, aber solange sie fr objektive Einsichten
gehalten werden, nicht allein Streit, sondern auch Hindernisse
veranlassen, welche die Wahrheit lange aufhalten, bis ein Mittel
gefunden wird, das streitige Interesse zu vereinigen, und die Vernunft
hierber zufrieden zu stellen.

Ebenso ist es mit der Behauptung oder Anfechtung des so berufenen, von
Leibniz in Gang gebrachten und durch Bonnet trefflich aufgestutzten
Gesetzes der kontinuierlichen Stufenleiter der Geschpfe bewandt,
welche nichts als eine Befolgung des auf dem Interesse der Vernunft
beruhenden Grundsatzes der Affinitt ist; denn Beobachtung und
Einsicht in die Einrichtung der Natur konnte es gar nicht als
objektive Behauptung an die Hand geben. Die Sprossen einer solchen
Leiter, so wie sie uns Erfahrung angeben kann, stehen viel zu weit
auseinander, und unsere vermeintlich kleinen Unterschiede sind
gemeiniglich in der Natur selbst so weite Klfte, da auf solche
Beobachtungen (vornehmlich bei einer groen Mannigfaltigkeit von
Dingen, da es immer leicht sein mu, gewisse hnlichkeiten und
Annherungen zu finden,) als Absichten der Natur gar nichts zu rechnen
ist. Dagegen ist die Methode, nach einem solchen Prinzip Ordnung in
der Natur aufzusuchen, und die Maxime, eine solche, obzwar unbestimmt,
wo, oder wie weit, in einer Natur berhaupt als gegrndet anzusehen,
allerdings ein rechtmiges und treffliches regulatives Prinzip der
Vernunft; welches aber, als ein solches, viel weiter geht, als da
Erfahrung oder Beobachtung ihr gleichkommen knnte, doch ohne etwas
zu bestimmen, sondern ihr nur zur systematischen Einheit den Weg
vorzuzeichnen.



Von der Endabsicht der natrlichen Dialektik der menschlichen Vernunft

Die Ideen der reinen Vernunft knnen nimmermehr an sich selbst
dialektisch sein, sondern ihr bloer Mibrauch mu es allein machen,
da uns von ihnen ein trglicher Schein entspringt; denn sie sind
uns durch die Natur unserer Vernunft aufgegeben, und dieser oberste
Gerichtshof aller Rechte und Ansprche unserer Spekulation kann
unmglich selbst ursprngliche Tuschungen und Blendwerke enthalten.
Vermutlich werden sie also ihre gute und zweckmige Bestimmung in der
Naturanlage unserer Vernunft haben. Der Pbel der Vernnftler schreit
aber, wie gewhnlich, ber Ungereimtheit und Widersprche, und schmht
auf die Regierung, in deren innerste Plne er nicht zu dringen vermag,
deren wohlttigen Einflssen er auch selbst seine Erhaltung und sogar
die Kultur verdanken sollte, die ihn in den Stand setzt, sie zu tadeln
und zu verurteilen.

Man kann sich eines Begriffs a priori mit keiner Sicherheit bedienen,
ohne seine transzendentale Deduktion zustande gebracht zu haben. Die
Ideen der reinen Vernunft verstatten zwar keine Deduktion von der Art,
als die Kategorien; sollen sie aber im mindesten einige, wenn auch
nur unbestimmte, objektive Gltigkeit haben, und nicht blo leere
Gedankendinge (entia rationis ratiocinantis) vorstellen, so mu
durchaus eine Deduktion derselben mglich sein, gesetzt, da sie auch
von derjenigen weit abwichen die man mit den Kategorien vornehmen
kann. Das ist die Vollendung des kritischen Geschftes der reinen
Vernunft, und dieses wollen wir jetzt bernehmen.

Es ist ein groer Unterschied, ob etwas meiner Vernunft als ein
Gegenstand schlechthin, oder nur als ein Gegenstand in der Idee
gegeben wird. In dem ersteren Falle gehen meine Begriffe dahin, den
Gegenstand zu bestimmen; im zweiten ist es wirklich nur ein Schema,
dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben
wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstnde,
vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen
Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen. So sage ich, der Begriff
einer hchsten Intelligenz ist eine bloe Idee, d.i. seine objektive
Realitt soll nicht darin bestehen, da er sich geradezu auf einen
Gegenstand bezieht (denn in solcher Bedeutung wrden wir seine
objektive Gltigkeit nicht rechtfertigen knnen), sondern er ist nur
ein nach Bedingungen der grten Vernunfteinheit geordnetes Schema,
von dem Begriffe eines Dinges berhaupt, welches nur dazu dient, um
die grte systematische Einheit im empirischen Gebrauche unserer
Vernunft zu erhalten, indem man den Gegenstand der Erfahrung gleichsam
von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee, als seinem Grunde, oder
Ursache, ableitet. Alsdann heit es z.B. die Dinge der Welt mssen
so betrachtet werden, als ob sie von einer hchsten Intelligenz ihr
Dasein htten. Auf solche Weise ist die Idee eigentlich nur ein
heuristischer und nicht ostensiver Begriff, und zeigt an, nicht wie
ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir, unter der Leitung
desselben, die Beschaffenheit und Verknpfung der Gegenstnde der
Erfahrung berhaupt suchen sollen. Wenn man nun zeigen kann, da,
obgleich die dreierlei transzendentalen Ideen (psychologische,
kosmologische, und theologische) direkt auf keinen ihnen
korrespondierenden Gegenstand und dessen Bestimmung bezogen werden,
dennoch alle Regeln des empirischen Gebrauchs der Vernunft unter
Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf systematische
Einheit fhren und die Erfahrungserkenntnis jederzeit erweitern,
niemals aber derselben zuwider sein knnen: so ist es eine notwendige
Maxime der Vernunft, nach dergleichen Ideen zu verfahren. Und dieses
ist die transzendentale Deduktion aller Ideen der spekulativen
Vernunft, nicht als konstitutiver Prinzipien der Erweiterung
unserer Erkenntnis ber mehr Gegenstnde, als Erfahrung geben kann,
sondern als regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des
Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis berhaupt, welche dadurch in
ihren eigenen Grenzen mehr angebaut und berichtigt wird, als es ohne
solche Ideen durch den bloen Gebrauch der Verstandesgrundstze
geschehen knnte.

Ich will dieses deutlicher machen. Wir wollen den genannten Ideen als
Prinzipien zufolge erstlich (in der Psychologie) alle Erscheinungen,
Handlungen und Empfnglichkeit unseres Gemts an dem Leitfaden der
inneren Erfahrung so verknpfen, als ob dasselbe eine einfache
Substanz wre, die, mit persnlicher Identitt, beharrlich (wenigstens
im Leben) existiert, indessen da ihre Zustnde, zu welcher die des
Krpers nur als uere Bedingungen gehren, kontinuierlich wechseln.
Wir mssen zweitens (in der Kosmologie) die Bedingungen, der inneren
sowohl als der ueren Naturerscheinungen, in einer solchen nirgend zu
vollendenden Untersuchung verfolgen, als ob dieselbe an sich unendlich
und ohne ein erstes oder oberstes Glied sei, obgleich wir darum,
auerhalb aller Erscheinungen, die blo intelligiblen ersten Grnde
derselben nicht leugnen, aber sie doch niemals in den Zusammenhang
der Naturerklrungen bringen drfen, weil wir sie gar nicht kennen.
Endlich und drittens mssen wir (in Ansehung der Theologie) alles, was
nur immer in den Zusammenhang der mglichen Erfahrung gehren mag, so
betrachten, als ob diese eine absolute, aber durch und durch abhngige
und immer noch innerhalb der Sinnenwelt bedingte Einheit ausmache,
doch aber zugleich, als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die
Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund
auer ihrem Umfange habe, nmlich eine gleichsam selbststndige,
ursprngliche und schpferische Vernunft, in Beziehung auf welche
wir allen empirischen Gebrauch unserer Vernunft in seiner grten
Erweiterung so richten, als ob die Gegenstnde selbst aus jenem
Urbilde aller Vernunft entsprungen wren, das heit: nicht von einer
einfachen denkenden Substanz die inneren Erscheinungen der Seele,
sondern nach der Idee eines einfachen Wesens jene voneinander
ableiten; nicht von einer hchsten Intelligenz die Weltordnung und
systematische Einheit derselben ableiten, sondern von der Idee einer
hchstweisen Ursache die Regel hernehmen, nach welcher die Vernunft
bei der Verknpfung der Ursachen und Wirkungen in der Welt zu ihrer
eigenen Befriedigung am besten zu brauchen sei.

Nun ist nicht das mindeste, was uns hindert, diese Ideen auch als
objektiv und hypostatisch anzunehmen, auer allein die kosmologische,
wo die Vernunft auf eine Antinomie stt, wenn sie solche zustande
bringen will (die psychologische und theologische enthalten
dergleichen gar nicht). Denn ein Widerspruch ist in ihnen nicht, wie
sollte uns daher jemand ihre objektive Realitt streiten knnen, da er
von ihrer Mglichkeit ebensowenig wei, um sie zu verneinen, als wir,
um sie zu bejahen. Gleichwohl ist's, um etwas anzunehmen, noch nicht
genug, da kein positives Hindernis dawider ist, und es kann uns nicht
erlaubt sein, Gedankenwesen, welche alle unsere Begriffe bersteigen,
obgleich keinem widersprechen, auf den bloen Kredit der ihr Geschft
gern vollendenden spekulativen Vernunft, als wirkliche und bestimmte
Gegenstnde einzufhren. Also sollen sie an sich selbst nicht
angenommen werden, sondern nur ihre Realitt, als eines Schema des
regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis,
gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber
nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden. Wir heben
von dem Gegenstande der Idee die Bedingungen auf, welche unseren
Verstandesbegriff einschrnken, die aber es auch allein mglich
machen, da wir von irgendeinem Dinge einen bestimmten Begriff haben
knnen. Und nun denken wir uns ein Etwas, wovon wir, was es an sich
selbst sei, gar keinen Begriff haben, aber wovon wir uns doch ein
Verhltnis zu dem Inbegriffe der Erscheinungen denken, das demjenigen
analogisch ist, welches die Erscheinungen untereinander haben.

Wenn wir demnach solche idealische Wesen annehmen, so erweitern
wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis ber die Objekte mglicher
Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren, durch
die systematische Einheit, wozu uns die Idee das Schema gibt, welche
mithin nicht als konstitutives, sondern blo als regulatives Prinzip
gilt. Denn, da wir ein der Idee korrespondierendes Ding, ein Etwas,
oder wirkliches Wesen setzen, dadurch ist nicht gesagt, wir wollten
unsere Erkenntnis der Dinge mit transzendenten Begriffen erweitern;
denn dieses Wesen wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum
Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrcken,
die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen
soll, ohne doch etwas darber auszumachen, was der Grund dieser
Einheit, oder die innere Eigenschaft eines solchen Wesens sei, auf
welchem, als Ursache, sie beruhe.

So ist der transzendentale und einzige bestimmte Begriff, den uns
die blo spekulative Vernunft von Gott gibt, im genauesten Verstande
deistisch, d.i. die Vernunft gibt nicht einmal die objektive
Gltigkeit eines solchen Begriffs, sondern nur die Idee von Etwas an
die Hand, worauf alle empirische Realitt ihre hchste und notwendige
Einheit grndet, und welches wir uns nicht anders, als nach der
Analogie einer wirklichen Substanz, welche nach Vernunftgesetzen die
Ursache aller Dinge sei, denken knnen, wofern wir es ja unternehmen,
es berall als einen besonderen Gegenstand zu denken, und nicht
lieber, mit der bloen Idee des regulativen Prinzips der Vernunft
zufrieden, die Vollendung aller Bedingungen des Denkens, als
berschwenglich fr den menschlichen Verstand, beiseite setzen wollen,
welches aber mit der Absicht einer vollkommenen systematischen Einheit
in unserem Erkenntnis, der wenigstens die Vernunft keine Schranken
setzt, nicht zusammen bestehen kann.

Daher geschieht's nun, da, wenn ich ein gttliches Wesen annehme, ich
zwar weder von der inneren Mglichkeit seiner hchsten Vollkommenheit,
noch der Notwendigkeit seines Daseins, den mindesten Begriff habe,
aber alsdann doch allen anderen Fragen, die das Zufllige betreffen,
ein Genge tun kann, und der Vernunft die vollkommenste Befriedigung
in Ansehung der nachzuforschenden grten Einheit in ihrem empirischen
Gebrauche, aber nicht in Ansehung dieser Voraussetzung selbst,
verschaffen kann; welches beweist, da ihr spekulatives Interesse und
nicht ihre Einsicht sie berechtige, von einem Punkte, der so weit ber
ihrer Sphre liegt, auszugehen, um daraus ihre Gegenstnde in einem
vollstndigen Ganzen zu betrachten.

Hier zeigt sich nun ein Unterschied der Denkungsart, bei einer und
derselben Voraussetzung, der ziemlich subtil, aber gleichwohl in
der Transzendentalphilosophie von groer Wichtigkeit ist. Ich
kann genugsamen Grund haben, etwas relativ anzunehmen (suppositio
relativa), ohne doch befugt zu sein, es schlechthin anzunehmen
(suppositio absoluta). Diese Unterscheidung trifft zu, wenn es blo um
ein regulatives Prinzip zu tun ist, wovon wir zwar die Notwendigkeit
an sich selbst, aber nicht den Quell derselben erkennen, und dazu wir
einen obersten Grund blo in der Absicht annehmen, um desto bestimmter
die Allgemeinheit des Prinzips zu denken, als z.B. wenn ich
mir ein Wesen als existierend denke, das einer bloen und zwar
transzendentalen Idee korrespondiert. Denn, da kann ich das Dasein
dieses Dinges niemals an sich selbst annehmen, weil keine Begriffe,
dadurch ich mir irgend einen Gegenstand bestimmt denken kann, dazu
gelangen, und die Bedingungen der objektiven Gltigkeit meiner
Begriffe durch die Idee selbst ausgeschlossen sind. Die Begriffe der
Realitt, der Substanz, der Kausalitt, selbst die der Notwendigkeit
im Dasein, haben, auer dem Gebrauche, da sie die empirische
Erkenntnis eines Gegenstandes mglich machen, gar keine Bedeutung,
die irgendein Objekt bestimmte. Sie knnen also zwar zu Erklrung der
Mglichkeit der Dinge in der Sinnenwelt, aber nicht der Mglichkeit
eines Weltganzen selbst gebraucht werden, weil dieser Erklrungsgrund
auerhalb der Welt und mithin kein Gegenstand einer mglichen
Erfahrung sein mte. Nun kann ich gleichwohl ein solches
unbegreifliches Wesen, den Gegenstand einer bloen Idee, relativ auf
die Sinnenwelt, obgleich nicht an sich selbst, annehmen. Denn, wenn
dem grtmglichen empirischen Gebrauche meiner Vernunft eine Idee
(der systematisch vollstndigen Einheit, von der ich bald bestimmter
reden werde) zum Grunde liegt, die an sich selbst niemals adquat
in der Erfahrung kann dargestellt werden, ob sie gleich, um die
empirische Einheit dem hchstmglichen Grade zu nhern, unumgnglich
notwendig ist, so werde ich nicht allein befugt, sondern auch gentigt
sein, diese Idee zu realisieren, d.i. ihr einen wirklichen Gegenstand
zu setzen, aber nur als ein Etwas berhaupt, das ich an sich
selbst gar nicht kenne, und dem ich nur, als einem Grunde jener
systematischen Einheit, in Beziehung auf diese letztere solche
Eigenschaft gebe, als den Verstandesbegriffen im empirischen Gebrauche
analogisch sind. Ich werde mir also nach der Analogie der Realitten
in der Welt der Substanzen, der Kausalitt und der Notwendigkeit, ein
Wesen denken, das alles dieses in der hchsten Vollkommenheit besitzt,
und, indem diese Idee blo auf meiner Vernunft beruht, dieses Wesen
als selbststndige Vernunft, was durch Ideen der grten Harmonie und
Einheit, Ursache vom Weltganzen ist, denken knnen, so da ich alle,
die Idee einschrnkenden, Bedingungen weglasse, lediglich um, unter
dem Schutze eines solchen Urgrundes, systematische Einheit des
Mannigfaltigen im Weltganzen, und, vermittelst derselben, den
grtmglichen empirischen Vernunftgebrauch mglich zu machen, indem
ich alle Verbindungen so ansehe, als ob sie Anordnungen einer hchsten
Vernunft wren, von der die unsrige ein schwaches Nachbild ist. Ich
denke mir alsdann dieses hchste Wesen durch lauter Begriffe, die
eigentlich nur in der Sinnenwelt ihre Anwendung haben; da ich aber
auch jene transzendentale Voraussetzung zu keinem anderen als
relativen Gebrauch habe, nmlich, da sie das Substratum der
grtmglichen Erfahrungseinheit abgeben solle, so darf ich ein Wesen,
das ich von der Welt unterscheide, ganz wohl durch Eigenschaften
denken, die lediglich zur Sinnenwelt gehren. Denn ich verlange
keineswegs, und bin auch nicht befugt es zu verlangen, diesen
Gegenstand meiner Idee, nach dem, was er an sich sein mag, zu
erkennen; denn dazu habe ich keine Begriffe, und selbst die Begriffe
von Realitt, Substanz, Kausalitt, ja sogar der Notwendigkeit im
Dasein, verlieren alle Bedeutung, und sind leere Titel zu Begriffen,
ohne allen Inhalt, wenn ich mich auer dem Felde der Sinne damit
hinauswage. Ich denke mir nur die Relation eines mir an sich ganz
unbekannten Wesens zur grten systematischen Einheit des Weltganzen,
lediglich um es zum Schema des regulativen Prinzips des grtmglichen
empirischen Gebrauchs meiner Vernunft zu machen.

Werfen wir unseren Blick nun auf den transzendentalen Gegenstand
unserer Idee, so sehen wir, da wir seine Wirklichkeit nach den
Begriffen von Realitt, Substanz, Kausalitt usw. an sich selbst
nicht voraussetzen knnen, weil diese Begriffe auf etwas, das von der
Sinnenwelt ganz unterschieden ist, nicht die mindeste Anwendung haben.
Also ist die Supposition der Vernunft von einem hchsten Wesen, als
oberster Ursache, blo relativ, zum Behuf der systematischen Einheit
der Sinnenwelt gedacht, und ein bloes Etwas in der Idee, wovon wir,
was es an sich sei, keinen Begriff haben. Hierdurch erklrt sich
auch, woher wir zwar in Beziehung auf das, was existierend den Sinnen
gegeben ist, der Idee eines an sich notwendigen Urwesens bedrfen,
niemals aber von diesem und seiner absoluten Notwendigkeit den
mindesten Begriff haben knnen.

Nunmehr knnen wir das Resultat der ganzen transzendentalen Dialektik
deutlich vor Augen stellen, und die Endabsicht der Ideen der reinen
Vernunft, die nur durch Miverstand und Unbehutsamkeit dialektisch
werden, genau bestimmen. Die reine Vernunft ist in der Tat mit
nichts als sich selbst beschftigt, und kann auch kein anderes
Geschft haben, weil ihr nicht die Gegenstnde zur Einheit des
Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des
Vernunftbegriffs, d.i. des Zusammenhanges in einem Prinzip gegeben
werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems, und diese
systematische Einheit dient der Vernunft nicht objektiv zu einem
Grundsatze, um sie ber die Gegenstnde, sondern subjektiv als Maxime,
um sie ber alles mgliche empirische Erkenntnis der Gegenstnde zu
verbreiten. Gleichwohl befrdert der systematische Zusammenhang, den
die Vernunft dem empirischen Verstandesgebrauche geben kann, nicht
allein dessen Ausbreitung, sondern bewhrt auch zugleich die
Richtigkeit desselben, und das Prinzipium einer solchen systematischen
Einheit ist auch objektiv, aber auf unbestimmte Art (principium
vagum), nicht als konstitutives Prinzip, um etwas in Ansehung seines
direkten Gegenstandes zu bestimmen, sondern um, als blo regulativer
Grundsatz und Maxime, den empirischen Gebrauch der Vernunft durch
Erffnung neuer Wege, die der Verstand nicht kennt, ins Unendliche
(Unbestimmte) zu befrdern und zu befestigen, ohne dabei jemals den
Gesetzen des empirischen Gebrauchs im mindesten zuwider zu sein.

Die Vernunft kann aber diese systematische Einheit nicht anders
denken, als da sie ihrer Idee zugleich einen Gegenstand gibt, der
aber durch keine Erfahrung gegeben werden kann; denn Erfahrung gibt
niemals ein Beispiel vollkommener systematischer Einheit. Dieses
Vernunftwesen (ens rationis ratiocinatae) ist nun zwar eine bloe
Idee, und wird also nicht schlechthin und an sich selbst als etwas
Wirkliches angenommen, sondern nur problematisch zum Grunde gelegt
(weil wir es durch keine Verstandesbegriffe erreichen knnen), um
alle Verknpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie
in diesem Vernunftwesen ihren Grund htten, lediglich aber in der
Absicht, um darauf die systematische Einheit zu grnden, die der
Vernunft unentbehrlich, der empirischen Verstandeserkenntnis aber auf
alle Weise befrderlich und ihr gleichwohl niemals hinderlich sein
kann.

Man verkennt sogleich die Bedeutung dieser Idee, wenn man sie fr die
Behauptung, oder auch nur die Voraussetzung einer wirklichen Sache
hlt, welcher man den Grund der systematischen Weltverfassung
zuzuschreiben gedchte; vielmehr lt man es gnzlich unausgemacht,
was der unseren Begriffen sich entziehende Grund derselben an sich fr
Beschaffenheit habe, und setzt sich nur eine Idee zum Gesichtspunkte,
aus welchem einzig und allein man jene, der Vernunft so wesentliche
und dem Verstande so heilsame, Einheit verbreiten kann; mit einem
Worte: dieses transzendentale Ding ist blo das Schema jenes
regulativen Prinzips, wodurch die Vernunft, so viel an ihr ist,
systematische Einheit ber alle Erfahrung verbreitet. Das erste Objekt
einer solchen Idee bin ich selbst, blo als denkende Natur (Seele)
betrachtet. Will ich die Eigenschaften, mit denen ein denkendes Wesen
an sich existiert, aufsuchen, so mu ich die Erfahrung befragen, und
selbst von allen Kategorien kann ich keine auf diesen Gegenstand
anwenden, als insofern das Schema derselben in der sinnlichen
Anschauung gegeben ist. Hiermit gelange ich aber niemals zu einer
systematischen Einheit aller Erscheinungen des inneren Sinnes. Statt
des Erfahrungsbegriffs also (von dem, was die Seele wirklich ist),
der uns nicht weit fhren kann, nimmt die Vernunft den Begriff der
empirischen Einheit alles Denkens, und macht dadurch, da sie diese
Einheit unbedingt und ursprnglich denkt, aus demselben einen
Vernunftbegriff (Idee) von einer einfachen Substanz, die an sich
selbst unwandelbar (persnlich identisch), mit anderen wirklichen
Dingen auer ihr in Gemeinschaft stehe; mit einem Worte: von einer
einfachen selbstndigen Intelligenz. Hierbei aber hat sie nichts
anderes vor Augen, als Prinzipien der systematischen Einheit in
Erklrung der Erscheinungen der Seele, nmlich: alle Bestimmungen,
als in einem einigen Subjekte, alle Krfte, so viel mglich, als
abgeleitet von einer einigen Grundkraft, allen Wechsel, als gehrig zu
den Zustnden eines und desselben beharrlichen Wesens zu betrachten,
und alle Erscheinungen im Raume, als von den Handlungen des Denkens
ganz unterschieden vorzustellen. Jene Einfachheit der Substanz
usw. sollte nur das Schema zu diesem regulativen Prinzip sein,
und wird nicht vorausgesetzt, als sei sie der wirkliche Grund der
Seeleneigenschaften. Denn diese knnen auch auf ganz anderen Grnden
beruhen, die wir gar nicht kennen, wie wir denn die Seele auch durch
diese angenommenen Prdikate eigentlich nicht an sich selbst erkennen
knnten, wenn wir sie gleich von ihr schlechthin wollten gelten
lassen, indem sie eine bloe Idee ausmachen, die in concreto gar nicht
vorgestellt werden kann. Aus einer solchen psychologischen Idee kann
nun nichts anderes als Vorteil entspringen, wenn man sich nur htet,
sie fr etwas mehr als bloe Idee, d.i. blo relativisch auf den
systematischen Vernunftsgebrauch in Ansehung der Erscheinungen unserer
Seele, gelten zu lassen. Denn da mengen sich keine empirischen Gesetze
krperlicher Erscheinungen, die ganz von anderer Art sind, in die
Erklrungen dessen, was blo fr den inneren Sinn gehrt; da werden
keine windigen Hypothesen, von Erzeugung, Zerstrung und Palingenesie
der Seelen usw. zugelassen; also wird die Betrachtung dieses
Gegenstandes des inneren Sinnes ganz rein und unvermengt
mit ungleichartigen Eigenschaften angestellt, berdem die
Vernunftuntersuchung darauf gerichtet, die Erklrungsgrnde in diesem
Subjekte, so weit es mglich ist, auf ein einziges Prinzip hinaus
zu fhren, welches alles durch ein solches Schema, als ob es ein
wirkliches Wesen wre, am besten, ja sogar einzig und allein, bewirkt
wird. Die psychologische Idee kann auch nichts anderes als das Schema
eines regulativen Begriffs bedeuten. Denn, wollte ich auch nur fragen,
ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so htte diese Frage
gar keinen Sinn. Denn durch einen solchen Begriff nehme ich nicht blo
die krperliche Natur, sondern berhaupt alle Natur weg, d.i. alle
Prdikate irgendeiner mglichen Erfahrung, mithin alle Bedingungen, zu
einem solchen Begriffe einen Gegenstand zu denken, als welches doch
einzig und allein es macht, da man sagt, er habe einen Sinn.

Die zweite regulative Idee der blo spekulativen Vernunft ist der
Weltbegriff berhaupt. Denn Natur ist eigentlich nur das einzige
gegebene Objekt, in Ansehung dessen die Vernunft regulative Prinzipien
bedarf. Diese Natur ist zwiefach, entweder die denkende, oder die
krperliche Natur. Allein zu der letzteren, um sie ihrer inneren
Mglichkeit nach zu denken, d.i. die Anwendung der Kategorien auf
dieselbe zu bestimmen, bedrfen wir keiner Idee, d.i. einer die
Erfahrung bersteigenden Vorstellung; es ist auch keine in Ansehung
derselben mglich, weil wir darin blo durch sinnliche Anschauung
geleitet werden, und nicht wie in dem psychologischen Grundbegriffe
(Ich), welcher eine gewisse Form des Denkens, nmlich die Einheit
desselben, a priori enthlt. Also bleibt uns fr die reine Vernunft
nichts brig, als Natur berhaupt, und die Vollstndigkeit der
Bedingungen in derselben nach irgendeinem Prinzip. Die absolute
Totalitt der Reihen dieser Bedingungen, in der Ableitung ihrer
Glieder, ist eine Idee, die zwar im empirischen Gebrauche der Vernunft
niemals vllig zustande kommen kann, aber doch zur Regel dient, wie
wir in Ansehung derselben verfahren sollen, nmlich in der Erklrung
gegebener Erscheinungen (im Zurckgehen oder Aufsteigen) so, als ob
die Reihe an sich unendlich wre, d.i. in indefinitum, aber wo die
Vernunft selbst als bestimmende Ursache betrachtet wird (in der
Freiheit), also bei praktischen Prinzipien, als ob wir nicht ein
Objekt der Sinne, sondern des reinen Verstandes vor uns htten, wo die
Bedingungen nicht mehr in der Reihe der Erscheinungen, sondern auer
derselben gesetzt werden knnen, und die Reihe der Zustnde angesehen
werden kann, als ob sie schlechthin (durch eine intelligible Ursache)
angefangen wrde; welches alles beweist, da die kosmologischen Ideen
nichts als regulative Prinzipien, und weit davon entfernt sind,
gleichsam konstitutiv, eine wirkliche Totalitt solcher Reihen zu
setzen. Das brige kann man an seinem Orte unter der Antinomie der
reinen Vernunft suchen.

Die dritte Idee der reinen Vernunft, welche eine blo relative
Supposition eines Wesens enthlt, als der einigen und allgenugsamen
Ursache aller kosmologischen Reihen, ist der Vernunftbegriff von Gott.
Den Gegenstand dieser Idee, haben wir nicht den mindesten Grund,
schlechthin anzunehmen (an sich zu supponieren); denn was kann uns
wohl dazu vermgen, oder auch nur berechtigen, ein Wesen von der
hchsten Vollkommenheit, und als seiner Natur nach schlechthin
notwendig, aus dessen bloem Begriffe an sich selbst zu glauben, oder
zu behaupten, wre es nicht die Welt, in Beziehung auf welche diese
Supposition allein notwendig sein kann; und da zeigt es sich klar,
da die Idee desselben, so wie alle spekulativen Ideen, nichts weiter
sagen wolle, als da die Vernunft gebiete, alle Verknpfung der Welt
nach Prinzipien einer systematischen Einheit zu betrachten, mithin als
ob sie insgesamt aus einem einzigen allbefassenden Wesen, als oberster
und allgenugsamer Ursache, entsprungen wren. Hieraus ist klar,
da die Vernunft hierbei nichts als ihre eigene formale Regel in
Erweiterung ihres empirischen Gebrauchs zur Absicht haben knne,
niemals aber eine Erweiterung ber alle Grenzen des empirischen
Gebrauchs, folglich unter dieser Idee kein konstitutives Prinzip ihres
auf mgliche Erfahrung gerichteten Gebrauchs verborgen liege.

Diese hchste formale Einheit, welche allein auf Vernunftbegriffen
beruht, ist die zweckmige Einheit der Dinge, und das spekulative
Interesse der Vernunft macht es notwendig, alle Anordnung in der Welt
so anzusehen, als ob sie aus der Absicht einer allerhchsten Vernunft
entsprossen wre. Ein solches Prinzip erffnet nmlich unserer auf das
Feld der Erfahrungen angewandten Vernunft ganz neue Aussichten, nach
teleologischen Gesetzen die Dinge der Welt zu verknpfen, und dadurch
zu der grten systematischen Einheit derselben zu gelangen. Die
Voraussetzung einer obersten Intelligenz, als der alleinigen Ursache
des Weltganzen, aber freilich blo in der Idee, kann also jederzeit
der Vernunft nutzen und dabei doch niemals schaden. Denn, wenn wir in
Ansehung der Figur der Erde (der runden, doch etwas abgeplatteten)*,
der Gebirge und Meere usw. lauter weise Absichten eines Urhebers
zum voraus annehmen, so knnen wir auf diesem Wege eine Menge von
Entdeckungen machen. Bleiben wir nur bei dieser Voraussetzung, als
einem blo regulativen Prinzip, so kann selbst der Irrtum uns nicht
schaden. Denn es kann allenfalls daraus nichts weiter folgen, als da,
wo wir einen teleologischen Zusammenhang (nexus finalis) erwarteten,
ein blo mechanischer oder physischer (nexus effectivus) angetroffen
werde, wodurch wir, in einem solchen Falle, nur eine Einheit mehr
vermissen, aber nicht die Vernunfteinheit in ihrem empirischen
Gebrauche verderben. Aber sogar dieser Querstrich kann das Gesetz
selbst in allgemeiner und teleologischer Absicht berhaupt nicht
treffen. Denn, obzwar ein Zergliederer eines Irrtums berfhrt werden
kann, wenn er irgend ein Gliedma eines tierischen Krpers auf einen
Zweck bezieht, von welchem man deutlich zeigen kann, da er daraus
nicht erfolge: so ist es doch gnzlich unmglich, in einem Falle zu
beweisen, da eine Natureinrichtung, es mag sein welche es wolle, ganz
und gar keinen Zweck habe. Daher erweitert auch die Physiologie (der
rzte) ihre sehr eingeschrnkte empirische Kenntnis von den Zwecken
des Gliederbaues eines organischen Krpers durch einen Grundsatz,
welchen blo reine Vernunft eingab, so weit, da man darin ganz dreist
und zugleich mit aller Verstndigen Einstimmung annimmt, es habe alles
an dem Tiere seinen Nutzen und gute Absicht; welche Voraussetzung,
wenn sie konstitutiv sein sollte, viel weiter geht, als uns bisherige
Beobachtung berechtigen kann; woraus denn zu ersehen ist, da sie
nichts als ein regulatives Prinzip der Vernunft sei, um zur hchsten
systematischen Einheit, vermittelst der Idee der zweckmigen
Kausalitt der obersten Weltursache, und, als ob diese, als hchste
Intelligenz, nach der weisesten Absicht die Ursache von allem sei, zu
gelangen.

* Der Vorteil, den eine kugelichte Erdgestalt schafft, ist bekannt
  genug; aber wenige wissen, da ihre Abplattung, als eines Sphroids,
  es allein verhindert, da nicht die Hervorragungen des festen
  Landes, oder auch kleinerer, vielleicht durch Erdbeben aufgeworfener
  Berge, die Achse der Erde kontinuierlich und in nicht eben langer
  Zeit ansehnlich verrcken, wre nicht die Aufschwellung der Erde
  unter der Linie ein so gewaltiger Berg, den der Schwung jedes
  anderen Berges niemals merklich aus seiner Lage in Ansehung der
  Achse bringen kann. Und doch erklrt man diese weise Anstalt ohne
  Bedenken aus dem Gleichgewicht der ehemals flssigen Erdmasse.

Gehen wir aber von dieser Restriktion der Idee auf den blo
regulativen Gebrauch ab, so wird die Vernunft auf so mancherlei Weise
irregefhrt, indem sie alsdann den Boden der Erfahrung, der doch
die Merkzeichen ihres Ganges enthalten mu, verlt, und sich ber
denselben zu dem Unbegreiflichen und Unerforschlichen hinwagt, ber
dessen Hhe sie notwendig schwindlicht wird, weil sie sich aus dem
Standpunkte desselben von allem mit der Erfahrung stimmigen Gebrauch
gnzlich abgeschnitten sieht.

Der erste Fehler, der daraus entspringt, da man die Idee eines
hchsten Wesens nicht blo regulativ, sondern (welches der Natur einer
Idee zuwider ist) konstitutiv braucht, ist die faule Vernunft (ignava
ratio)*. Man kann jeden Grundsatz so nennen, welcher macht, da man
seine Naturuntersuchung, wo es auch sei, fr schlechthin vollendet
ansieht, und die Vernunft sich also zur Ruhe begibt, als ob sie ihr
Geschft vllig ausgerichtet habe. Daher selbst die psychologische
Idee, wenn sie als ein konstitutives Prinzip fr die Erklrung der
Erscheinungen unserer Seele, und hernach gar, zur Erweiterung unserer
Erkenntnis dieses Subjekts, noch ber alle Erfahrung hinaus (ihren
Zustand nach dem Tode) gebraucht wird, es der Vernunft zwar sehr
bequem macht, aber auch allen Naturgebrauch derselben nach der Leitung
der Erfahrungen ganz verdirbt und zugrunde richtet. So erklrt
der dogmatische Spiritualist die durch allen Wechsel der Zustnde
unverndert bestehende Einheit der Person aus der Einheit der
denkenden Substanz, die er in dem Ich unmittelbar wahrzunehmen glaubt,
das Interesse, was wir an Dingen nehmen, die sich allererst nach
unserem Tode zutragen sollen, aus dem Bewutsein der immateriellen
Natur unseres denkenden Subjekts usw. und berhebt sich aller
Naturuntersuchung der Ursache dieser unserer inneren Erscheinungen aus
physischen Erklrungsgrnden, indem er gleichsam durch den Machtspruch
einer transzendenten Vernunft die immanenten Erkenntnisquellen der
Erfahrung, zum Behuf seiner Gemchlichkeit, aber mit Einbue aller
Einsicht, vorbeigeht. Noch deutlicher fllt diese nachteilige Folge
bei dem Dogmatismus unserer Idee von einer hchsten Intelligenz und
dem darauf flschlich gegrndeten theologischen System der Natur
(Physikotheologie) in die Augen. Denn da dienen alle sich in der Natur
zeigenden, oft nur von uns selbst dazu gemachten Zwecke dazu, es uns
in der Erforschung der Ursachen recht bequem zu machen, nmlich,
anstatt sie in den allgemeinen Gesetzen des Mechanismus der Materie zu
suchen, sich geradezu auf den unerforschlichen Ratschlu der hchsten
Weisheit zu berufen, und die Vernunftbemhung alsdann fr vollendet
anzusehen, wenn man sich ihres Gebrauchs berhebt, der doch nirgend
einen Leitfaden findet, als wo ihn uns die Ordnung der Natur und
die Reihe der Vernderungen, nach ihren inneren und allgemeineren
Gesetzen, an die Hand gibt. Dieser Fehler kann vermieden werden, wenn
wir nicht blo einige Naturstcke, als z.B. die Verteilung des festen
Landes, das Bauwerk desselben, und die Beschaffenheit und Lage der
Gebirge, oder wohl gar nur die Organisation im Gewchs- und Tierreiche
aus dem Gesichtspunkte der Zwecke betrachten, sondern diese
systematische Einheit der Natur, in Beziehung auf die Idee einer
hchsten Intelligenz, ganz allgemein machen. Denn alsdann legen wir
eine Zweckmigkeit nach allgemeinen Gesetzen der Natur zum Grunde,
von denen keine besondere Einrichtung ausgenommen, sondern nur mehr
oder weniger kenntlich fr uns ausgezeichnet worden, und haben ein
regulatives Prinzip der systematischen Einheit einer teleologischen
Verknpfung, die wir aber nicht zum voraus bestimmen, sondern nur
in Erwartung derselben die physischmechanische Verknpfung nach
allgemeinen Gesetzen verfolgen drfen. Denn so allein kann das
Prinzip der zweckmigen Einheit den Vernunftgebrauch in Ansehung der
Erfahrung jederzeit erweitern, ohne ihm in irgendeinem Falle Abbruch
zu tun.

* So nannten die alten Dialektiker einen Trugschlu, der so lautete:
  Wenn es dein Schicksal mit sich bringt, du sollst von dieser
  Krankheit genesen, so wird es geschehen, du magst einen Arzt
  brauchen, oder nicht. Cicero sagt, da diese Art zu schlieen ihren
  Namen daher habe, da, wenn man ihr folgt, gar kein Gebrauch der
  Vernunft im Leben brig bleibe. Dieses ist die Ursache, warum ich
  das sophistische Argument der reinen Vernunft mit demselben Namen
  belege.

Der zweite Fehler, der aus der Mideutung des gedachten Prinzips der
systematischen Einheit entspringt, ist der der verkehrten Vernunft
(perversa ratio, ysteron proteron rationis). Die Idee der
systematischen Einheit sollte nur dazu dienen, um als regulatives
Prinzip sie in der Verbindung der Dinge nach allgemeinen Naturgesetzen
zu suchen, und, soweit sich etwas davon auf dem empirischen Wege
antreffen lt, um so viel auch zu glauben, da man sich der
Vollstndigkeit ihres Gebrauchs genhert habe, ob man sie freilich
niemals erreichen wird. Anstatt dessen kehrt man die Sache um,
und fngt davon an, da man die Wirklichkeit eines Prinzips der
zweckmigen Einheit als hypostatisch zum Grunde legt, den Begriff
einer solchen hchsten Intelligenz, weil er an sich gnzlich
unerforschlich ist, anthropomorphistisch bestimmt, und dann der Natur
Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie
billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen, so
da nicht allein Teleologie, die blo dazu dienen sollte, um die
Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen zu ergnzen, nun vielmehr dahin
wirkt, sie aufzuheben, sondern die Vernunft sich noch dazu selbst um
ihren Zweck bringt, nmlich das Dasein einer solchen intelligenten
obersten Ursache, nach diesem, aus der Natur zu beweisen. Denn, wenn
man nicht die hchste Zweckmigkeit in der Natur a priori, d.i. als
zum Wesen derselben gehrig, voraussetzen kann, wie will man denn
angewiesen sein, sie zu suchen und auf der Stufenleiter derselben sich
der hchsten Vollkommenheit eines Urhebers, als einer schlechterdings
notwendigen, mithin a priori erkennbaren Vollkommenheit, zu nhern?
Das regulative Prinzip verlangt, die systematische Einheit als
Natureinheit, welche nicht blo empirisch erkannt, sondern a priori,
obzwar noch unbestimmt, vorausgesetzt wird, schlechterdings, mithin
als aus dem Wesen der Dinge folgend, vorauszusetzen. Lege ich
aber zuvor ein hchstes ordnendes Wesen zum Grunde, so wird die
Natureinheit in der Tat aufgehoben. Denn sie ist der Natur der Dinge
ganz fremd und zufllig, und kann auch nicht aus allgemeinen Gesetzen
derselben erkannt werden. Daher entspringt ein fehlerhafter Zirkel im
Beweisen, da man das voraussetzt, was eigentlich hat bewiesen werden
sollen.

Das regulative Prinzip der systematischen Einheit der Natur fr
ein konstitutives nehmen, und, was nur in der Idee zum Grunde
des einhelligen Gebrauchs der Vernunft gelegt wird, als Ursache
hypostatisch voraussetzen, heit nur die Vernunft verwirren.
Die Naturforschung geht ihren Gang ganz allein an der Kette der
Naturursachen nach allgemeinen Gesetzen derselben, zwar nach der Idee
eines Urhebers, aber nicht um die Zweckmigkeit, der sie allerwrts
nachgeht, von demselben abzuleiten, sondern sein Dasein aus dieser
Zweckmigkeit, die in den Wesen der Naturdinge gesucht wird,
womglich auch in den Wesen aller Dinge berhaupt, mithin als
schlechthin notwendig zu erkennen. Das Letztere mag nun gelingen oder
nicht, so bleibt die Idee immer richtig, und ebensowohl auch deren
Gebrauch, wenn er auf die Bedingungen eines blo regulativen Prinzips
restringiert worden.

Vollstndige zweckmige Einheit ist Vollkommenheit (schlechthin
betrachtet). Wenn wir diese nicht in dem Wesen der Dinge, welche den
ganzen Gegenstand der Erfahrung, d.i. aller unserer objektiv gltigen
Erkenntnis, ausmachen, mithin in allgemeinen und notwendigen
Naturgesetzen finden; wie wollen wir daraus gerade auf die Idee einer
hchsten und schlechthin notwendigen Vollkommenheit eines Urwesens
schlieen, welches der Ursprung aller Kausalitt ist? Die grte
systematische, folglich auch die zweckmige Einheit ist die Schule
und selbst die Grundlage der Mglichkeit des grten Gebrauchs der
Menschenvernunft. Die Idee derselben ist also mit dem Wesen unserer
Vernunft unzertrennlich verbunden. Eben dieselbe Idee ist also fr uns
gesetzgebend, und so ist es sehr natrlich, eine ihr korrespondierende
gesetzgebende Vernunft (intellectus archetypus) anzunehmen, von der
alle systematische Einheit der Natur, als dem Gegenstande unserer
Vernunft, abzuleiten sei.

Wir haben bei Gelegenheit der Antinomie der reinen Vernunft gesagt:
da alle Fragen, welche die reine Vernunft aufwirft, schlechterdings
beantwortlich sein mssen, und da die Entschuldigung mit den
Schranken unserer Erkenntnis, die in vielen Naturfragen ebenso
unvermeidlich als billig ist, hier nicht gestattet werden knne, weil
uns hier nicht von der Natur der Dinge, sondern allein durch die Natur
der Vernunft und lediglich ber ihre innere Einrichtung, die Fragen
vorgelegt werden. Jetzt knnen wir diese dem ersten Anscheine nach
khne Behauptung in Ansehung der zwei Fragen, wobei die reine Vernunft
ihr grtes Interesse hat, besttigen, und dadurch unsere Betrachtung
ber die Dialektik derselben zur gnzlichen Vollendung bringen.

Frgt man denn also (in Absicht auf eine transzendentale Theologie)*
erstlich: ob es etwas von der Welt Unterschiedenes gebe, was den Grund
der Weltordnung und ihres Zusammenhanges nach allgemeinen Gesetzen
enthalte, so ist die Antwort: ohne Zweifel. Denn die Welt ist eine
Summe von Erscheinungen, es mu also irgendein transzendentaler, d.i.
blo dem reinen Verstande denkbarer Grund derselben sein. Ist zweitens
die Frage: ob dieses Wesen Substanz, von der grten Realitt,
notwendig usw. sei; so antworte ich: da diese Frage gar keine
Bedeutung habe. Denn alle Kategorien, durch welche ich mir einen
Begriff von einem solchen Gegenstande zu machen versuche, sind von
keinem anderen als empirischen Gebrauche, und haben gar keinen
Sinn, wenn sie nicht auf Objekte mglicher Erfahrung, d.i. auf die
Sinnenwelt angewandt werden. Auer diesem Felde sind sie blo Titel zu
Begriffen, die man einrumen, dadurch man aber auch nichts verstehen
kann. Ist endlich drittens die Frage: ob wir nicht wenigstens dieses
von der Welt unterschiedene Wesen nach einer Analogie mit den
Gegenstnden der Erfahrung denken drfen? so ist die Antwort:
allerdings, aber nur als Gegenstand in der Idee und nicht in der
Realitt, nmlich nur, sofern er ein uns unbekanntes Substratum der
systematischen Einheit, Ordnung und Zweckmigkeit der Welteinrichtung
ist, welche sich die Vernunft zum regulativen Prinzip ihrer
Naturforschung machen mu. Noch mehr, wir knnen in dieser Idee
gewisse Anthropomorphismen, die dem gedachten regulativen Prinzip
befrderlich sind, ungescheut und ungetadelt erlauben. Denn es ist
immer nur eine Idee, die gar nicht direkt auf ein von der Welt
unterschiedenes Wesen, sondern auf das regulative Prinzip der
systematischen Einheit der Welt, aber nur vermittelst eines Schema
derselben, nmlich einer obersten Intelligenz, die nach weisen
Absichten Urheber derselben sei, bezogen wird. Was dieser Ungrund
der Welteinheit an sich selbst sei, hat dadurch nicht gedacht werden
sollen, sondern wie wir ihn, oder vielmehr seine Idee, relativ auf den
systematischen Gebrauch der Vernunft in Ansehung der Dinge der Welt,
brauchen sollen.

* Dasjenige, was ich schon vorher von der psychologischen Idee und
  deren eigentlichen Bestimmung, als Prinzips zum blo regulativen
  Vernunftgebrauch, gesagt habe, berhebt mich der Weitlufigkeit, die
  transzendentale Illusion, nach der jene systematische Einheit aller
  Mannigfaltigkeit des inneren Sinnes hypostatisch vorgestellt wird,
  noch besonders zu errtern. Das Verfahren hierbei ist demjenigen
  sehr hnlich, welches die Kritik in Ansehung des theologischen
  Ideals beobachtet.

Auf solche Weise aber knnen wir doch (wird man fortfahren zu fragen)
einen einigen weisen und allgewaltigen Welturheber annehmen? Ohne
allen Zweifel; und nicht allein dies, sondern wir mssen einen solchen
voraussetzen. Aber alsdann erweitern wir doch unsere Erkenntnis ber
das Feld mglicher Erfahrung? Keineswegs. Denn wir haben nur ein Etwas
vorausgesetzt, wovon wir gar keinen Begriff haben, was es an sich
selbst sei (einen blo transzendentalen Gegenstand), aber, in
Beziehung auf die systematische und zweckmige Ordnung des Weltbaues,
welche wir, wenn wir die Natur studieren, voraussetzen mssen, haben
wir jenes uns unbekannte Wesen nur nach der Analogie mit einer
Intelligenz (ein empirischer Begriff) gedacht, d.i. es in Ansehung der
Zwecke und der Vollkommenheit, die sich auf demselben grnden, gerade
mit denen Eigenschaften begabt, die nach den Bedingungen unserer
Vernunft den Grund einer solchen systematischen Einheit enthalten
knnen. Diese Idee ist also respektiv auf den Weltgebrauch unserer
Vernunft ganz gegrndet. Wollten wir ihr aber schlechthin objektive
Gltigkeit erteilen, so wrden wir vergessen, da es lediglich ein
Wesen in der Idee sei, das wir denken, und, indem wir alsdann von
einem durch die Weltbetrachtung gar nicht bestimmbaren Grunde
anfingen, wrden wir dadurch auerstand gesetzt, dieses Prinzip dem
empirischen Vernunftgebrauch angemessen anzuwenden.

Aber (wird man ferner fragen) auf solche Weise kann ich doch von
dem Begriffe und der Voraussetzung eines hchsten Wesens in der
vernnftigen Weltbetrachtung Gebrauch machen? Ja, dazu war auch
eigentlich diese Idee von der Vernunft zum Grunde gelegt. Allein darf
ich nun zweckhnliche Anordnungen als Absichten ansehen, indem ich sie
vom gttlichen Willen, obzwar vermittelst besonderer dazu in der Welt
darauf gestellten Anlagen, ableite? Ja, das knnt ihr auch tun, aber
so, da es euch gleich viel gelten mu, ob jemand sage, die gttliche
Weisheit hat alles so zu seinen obersten Zwecken geordnet, oder die
Idee der hchsten Weisheit ist ein Regulativ in der Nachforschung der
Natur und ein Prinzip der systematischen und zweckmigen Einheit
derselben nach allgemeinen Naturgesetzen, auch selbst da, wo wir jene
nicht gewahr werden, d.i. es mu euch da, wo ihr sie wahrnehmt, vllig
einerlei sein, zu sagen: Gott hat es weislich so gewollt, oder die
Natur hat es also weislich geordnet. Denn die grte systematische und
zweckmige Einheit, welche eure Vernunft aller Naturforschung als
regulatives Prinzip zum Grunde zu legen verlangte, war eben das, was
euch berechtigte, die Idee einer hchsten Intelligenz als ein Schema
des regulativen Prinzips zum Grunde zu legen, und, so viel ihr nun,
nach demselben, Zweckmigkeit in der Welt antrefft, so viel habt ihr
Besttigung der Rechtmigkeit eurer Idee; da aber gedachtes Prinzip
nichts anderes zur Absicht hatte, als notwendige und grtmgliche
Natureinheit zu suchen, so werden wir diese zwar, so weit als wir sie
erreichen, der Idee eines hchsten Wesens zu danken haben, knnen aber
die allgemeinen Gesetze der Natur, als in Absicht auf welche die Idee
nur zum Grunde gelegt wurde, ohne mit uns selbst in Widerspruch zu
geraten, nicht vorbeigehen, um diese Zweckmigkeit der Natur als
zufllig und hyperphysisch ihrem Ursprunge nach anzusehen, weil wir
nicht berechtigt waren, ein Wesen ber die Natur von den gedachten
Eigenschaften anzunehmen, sondern nur die Idee desselben zum Grunde zu
legen, um nach der Analogie einer Kausalbestimmung der Erscheinungen
als systematisch untereinander verknpft anzusehen.

Eben daher sind wir auch berechtigt, die Weltursache in der Idee nicht
allein nach einem subtileren Anthropomorphismus (ohne welchen sich
gar nichts von ihm denken lassen wrde), nmlich als ein Wesen, das
Verstand, Wohlgefallen und Mifallen, imgleichen eine demselben geme
Begierde und Willen hat usw. zu denken, sondern demselben unendliche
Vollkommenheit beizulegen, die also diejenige weit bersteigt, dazu
wir durch empirische Kenntnis der Weltordnung berechtigt sein knnen.
Denn das regulative Gesetz der systematischen Einheit will, da wir
die Natur so studieren sollen, als ob allenthalben ins Unendliche
systematische und zweckmige Einheit, bei der grtmglichen
Mannigfaltigkeit, angetroffen wrde. Denn, wiewohl wir nur wenig
von dieser Weltvollkommenheit aussphen, oder erreichen werden, so
gehrt es doch zur Gesetzgebung unserer Vernunft, sie allerwrts zu
suchen und zu vermuten, und es mu uns jederzeit vorteilhaft sein,
niemals aber kann es nachteilig werden, nach diesem Prinzip die
Naturbetrachtung anzustellen. Es ist aber, unter dieser Vorstellung,
der zum Grunde gelegten Idee eines hchsten Urhebers, auch klar: da
ich nicht das Dasein und die Kenntnis eines solchen Wesens, sondern
nur die Idee desselben zum Grunde lege, und also eigentlich nichts von
diesem Wesen, sondern blo von der Idee desselben, d.i. von der Natur
der Dinge der Welt, nach einer solchen Idee, ableite. Auch scheint
ein gewisses, obzwar unentwickeltes Bewutsein, des echten Gebrauchs
dieses unseren Vernunftbegriffs, die bescheidene und billige Sprache
der Philosophen aller Zeiten veranlat zu haben, da sie von der
Weisheit und Vorsorge der Natur, und der gttlichen Weisheit, als
gleichbedeutenden Ausdrcken reden, ja den ersteren Ausdruck, so lange
es um blo spekulative Vernunft zu tun ist, vorziehen, weil er die
Anmaung einer greren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind,
zurckhlt, und zugleich die Vernunft auf ihr eigentmliches Feld, die
Natur, zurckweist.

So enthlt die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres,
als Erweiterung der Kenntnisse ber alle Grenzen der Erfahrung,
zu versprechen schiene, wenn wir sie recht verstehen, nichts als
regulative Prinzipien, die zwar grere Einheit gebieten, als der
empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch,
da sie das Ziel der Annherung desselben so weit hinausrcken, die
Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit
zum hchsten Grade bringen, wenn man sie aber miversteht, und sie fr
konstitutive Prinzipien transzendenter Erkenntnisse hlt, durch einen
zwar glnzenden, aber trglichen Schein, berredung und eingebildetes
Wissen, hiermit aber ewige Widersprche und Streitigkeiten
hervorbringen.

                          *           *
                                *

So fngt denn alle menschliche Erkenntnis mit Anschauungen an, geht
von da zu Begriffen, und endigt mit Ideen. Ob sie zwar in Ansehung
aller dreien Elemente Erkenntnisquellen a priori hat, die beim
ersten Anblicke die Grenzen aller Erfahrung zu verschmhen scheinen,
so berzeugt doch eine vollendete Kritik, da alle Vernunft im
spekulativen Gebrauche mit diesen Elementen niemals ber das Feld
mglicher Erfahrung hinauskommen knne, und da die eigentliche
Bestimmung dieses obersten Erkenntnisvermgens sei, sich aller
Methoden und der Grundstze derselben nur zu bedienen, um der Natur
nach allen mglichen Prinzipien der Einheit, worunter die der Zwecke
die vornehmste ist, bis in ihr Innerstes nachzugehen, niemals aber
ihre Grenze zu berfliegen, auerhalb welcher fr uns nichts als
leerer Raum ist. Zwar hat uns die kritische Untersuchung aller Stze,
welche unsere Erkenntnis ber die wirkliche Erfahrung hinaus erweitern
knnen, in der transzendentalen Analytik hinreichend berzeugt, da
sie niemals zu etwas mehr, als einer mglichen Erfahrung leiten
knnen, und, wenn man nicht selbst gegen die klarsten abstrakten
und allgemeinen Lehrstze mitrauisch wre, wenn nicht reizende und
scheinbare Aussichten uns lockten, den Zwang der ersteren abzuwerfen,
so htten wir allerdings der mhsamen Abhrung aller dialektischen
Zeugen, die eine transzendente Vernunft zum Behuf ihrer Anmaungen
auftreten lt, berhoben sein knnen; denn wir wuten es schon zum
voraus mit vlliger Gewiheit, da alles Vorgeben derselben zwar
vielleicht ehrlich gemeint, aber schlechterdings nichtig sein msse,
weil es eine Kundschaft betraf, die kein Mensch jemals bekommen kann.
Allein, weil doch des Redens kein Ende wird, wenn man nicht hinter
die wahre Ursache des Scheins kommt, wodurch selbst der Vernnftigste
hintergangen werden kann, und die Auflsung aller unserer
transzendenten Erkenntnis in ihre Elemente (als ein Studium unserer
inneren Natur) an sich selbst keinen geringen Wert hat, dem
Philosophen aber sogar Pflicht ist, so war es nicht allein ntig,
diese ganze, obzwar eitle Bearbeitung der spekulativen Vernunft bis
zu ihren ersten Quellen ausfhrlich nachzusuchen, sondern, da der
dialektische Schein hier nicht allein dem Urteile nach tuschend,
sondern auch dem Interesse nach, das man hier am Urteile nimmt,
anlockend, und jederzeit natrlich ist, und so in alle Zukunft
bleiben wird, so war es ratsam, gleichsam die Akten dieses Prozesses
ausfhrlich abzufassen, und sie im Archive der menschlichen Vernunft,
zur Verhtung knftiger Irrungen hnlicher Art, niederzulegen.



II. Transzendentale Methodenlehre

Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen
Vernunft wie ein Gebude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in
uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen
Elementarlehre den Bauzeug berschlagen und bestimmt, zu welchem
Gebude, von welcher Hhe und Festigkeit er zulange. Freilich fand
es sich, da, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den
Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem
Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschften auf der Ebene der
Erfahrung gerade gerumig und hoch genug war, sie zu bersehen; da
aber jene khne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen mute,
ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter
ber den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen
mute, um sich, ein jeder nach seinem Entwurfe, besonders anzubauen.
Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um
den Plan zu tun, und, indem wir gewarnt sind, es nicht auf einen
beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermgen
bersteigen knnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines
festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen knnen, den Anschlag zu einem
Gebude in Verhltnis auf den Vorrat, der uns gegeben und zugleich
unserem Bedrfnis angemessen ist, zu machen.

Ich verstehe also unter der transzendentalen Methodenlehre die
Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollstndigen Systems der
reinen Vernunft. Wir werden es in dieser Absicht mit einer Disziplin,
einem Kanon, einer Architektonik, endlich einer Geschichte der reinen
Vernunft zu tun haben, und dasjenige in transzendentaler Absicht
leisten, was, unter dem Namen einer praktischen Logik, in Ansehung
des Gebrauchs des Verstandes berhaupt in den Schulen gesucht, aber
schlecht geleistet wird; weil, da die allgemeine Logik auf keine
besondere Art der Verstandeserkenntnis (z.B. nicht auf die reine),
auch nicht auf gewisse Gegenstnde eingeschrnkt ist, sie, ohne
Kenntnisse aus anderen Wissenschaften zu borgen, nichts mehr tun
kann, als Titel zu mglichen Methoden und technische Ausdrcke, deren
man sich in Ansehung des Systematischen in allerlei Wissenschaften
bedient, vorzutragen, die den Lehrling zum voraus mit Namen bekannt
machen, deren Bedeutung und Gebrauch er knftig allererst soll
kennenlernen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Erstes Hauptstck
Die Disziplin der reinen Vernunft

Die negativen Urteile, die es nicht blo der logischen Form, sondern
auch dem Inhalte nach sind, stehen bei der Wibegierde der Menschen
in keiner sonderlichen Achtung, man sieht sie wohl gar als neidische
Feinde unseres unablssig zur Erweiterung strebenden Erkenntnistriebes
an, und es bedarf beinahe einer Apologie, um ihnen nur Duldung, und
noch mehr, um ihnen Gunst und Hochschtzung zu verschaffen.

Man kann zwar logisch alle Stze, die man will, negativ ausdrcken, in
Ansehung des Inhalts aber unserer Erkenntnis berhaupt, ob sie durch
ein Urteil erweitert, oder beschrnkt wird, haben die verneinenden das
eigentmliche Geschft, lediglich den Irrtum abzuhalten. Daher auch
negative Stze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo
doch niemals ein Irrtum mglich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer,
d.i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft lcherlich
sind. Wie der Satz jenes Schulredners: da Alexander ohne Kriegsheer
keine Lnder htte erobern knnen.

Wo aber die Schranken unserer mglichen Erkenntnis sehr enge, der
Anreiz zum Urteilen gro, der Schein, der sich darbietet, sehr
betrglich, und der Nachteil aus dem Irrtum erheblich ist, da hat
das Negative der Unterweisung, welches blo dazu dient, um uns vor
Irrtmer zu verwahren, noch mehr Wichtigkeit, als manche positive
Belehrung, dadurch unser Erkenntnis Zuwachs bekommen knnte. Man
nennt den Zwang, wodurch der bestndige Hang, von gewissen Regeln
abzuweichen, eingeschrnkt, und endlich vertilgt wird, die Disziplin.
Sie ist von der Kultur unterschieden, welche blo eine Fertigkeit
verschaffen soll, ohne eine andere, schon vorhandene, dagegen
aufzuheben. Zu der Bildung eines Talents, welches schon vor sich
selbst einen Antrieb zur uerung hat, wird also die Disziplin einen
negativen*, die Kultur aber und Doktrin einen positiven Beitrag
leisten.

* Ich wei wohl, da man in der Schulsprache den Namen der Disziplin
  mit dem der Unterweisung gleichgeltend zu brauchen pflegt. Allein,
  es gibt dagegen so viele andere Flle, da der erstere Ausdruck, als
  Zucht, von dem zweiten, als Belehrung, sorgfltig unterschieden
  wird, und die Natur der Dinge erheischt es auch selbst, fr diesen
  Unterschied die einzigen schicklichen Ausdrcke aufzubewahren, da
  ich wnsche, man mge niemals erlauben, jenes Wort in anderer als
  negativer Bedeutung zu brauchen.

Da das Temperament, imgleichen da Talente, die sich gern eine freie
und uneingeschrnkte Bewegung erlauben, (als Einbildungskraft und
Witz,) in mancher Absicht einer Disziplin bedrfen, wird jedermann
leicht zugeben. Da aber die Vernunft, der es eigentlich obliegt,
allen anderen Bestrebungen ihre Disziplin vorzuschreiben, selbst noch
eine solche ntig habe, das mag allerdings befremdlich scheinen, und
in der Tat ist sie auch einer solchen Demtigung eben darum bisher
entgangen, weil, bei der Feierlichkeit und dem grndlichen Anstande,
womit sie auftritt, niemand auf den Verdacht eines leichtsinnigen
Spiels, mit Einbildungen statt Begriffen, und Worten statt Sachen,
leichtlich geraten konnte.

Es bedarf keiner Kritik der Vernunft im empirischen Gebrauche, weil
ihre Grundstze am Probierstein der Erfahrung einer kontinuierlichen
Prfung unterworfen werden; imgleichen auch nicht in der Mathematik,
wo ihre Begriffe an der reinen Anschauung sofort in concreto
dargestellt werden mssen, und jedes Ungegrndete und Willkrliche
dadurch alsbald offenbar wird. Wo aber weder empirische noch reine
Anschauung die Vernunft in einem sichtbaren Geleise halten, nmlich
in ihrem transzendentalen Gebrauche, nach bloen Begriffen, da bedarf
sie so sehr einer Disziplin, die ihren Hang zur Erweiterung, ber die
engen Grenzen mglicher Erfahrung, bndige, und sie von Ausschweifung
und Irrtum abhalte, da auch die ganze Philosophie der reinen Vernunft
blo mit diesem negativen Nutzen zu tun hat. Einzelnen Verirrungen
kann durch Zensur und den Ursachen derselben durch Kritik abgeholfen
werden. Wo aber, wie in der reinen Vernunft, ein ganzes System von
Tuschungen und Blendwerken angetroffen wird, die unter sich wohl
verbunden und unter gemeinschaftlichen Prinzipien vereinigt sind, da
scheint eine ganz eigene und zwar negative Gesetzgebung erforderlich
zu sein, welche unter dem Namen einer Disziplin aus der Natur der
Vernunft und der Gegenstnde ihres reinen Gebrauchs gleichsam ein
System der Vorsicht und Selbstprfung errichte, vor welchem kein
falscher vernnftelnder Schein bestehen kann, sondern sich sofort,
unerachtet aller Grnde seiner Beschnigung, verraten mu.

Es ist aber wohl zu merken: da ich in diesem zweiten Hauptteile der
transzendentalen Kritik die Disziplin der reinen Vernunft nicht auf
den Inhalt, sondern blo auf die Methode der Erkenntnis aus reiner
Vernunft richte. Das erstere ist schon in der Elementarlehre
geschehen. Es hat aber der Vernunftgebrauch so viel hnliches, auf
welchen Gegenstand er auch angewandt werden mag, und ist doch, sofern
er transzendental sein soll, zugleich von allem anderen so wesentlich
unterschieden, da, ohne die warnende Negativlehre einer besonders
darauf gestellten Disziplin, die Irrtmer nicht zu verhten sind, die
aus einer unschicklichen Befolgung solcher Methoden, die zwar sonst
der Vernunft, aber nur nicht hier anpassen, notwendig entspringen
mssen.



Des ersten Hauptstcks
Erster Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft im dogmatischen Gebrauche

Die Mathematik gibt das glnzendste Beispiel, einer sich, ohne
Beihilfe der Erfahrung, von selbst glcklich erweiternden reinen
Vernunft. Beispiele sind ansteckend, vornehmlich fr dasselbe
Vermgen, welches sich natrlicherweise schmeichelt, eben dasselbe
Glck in anderen Fllen zu haben, welches ihm in einem Falle zuteil
worden. Daher hofft reine Vernunft im transzendentalen Gebrauche sich
ebenso glcklich und grndlich erweitern zu knnen, als es ihr im
mathematischen gelungen ist, wenn sie vornehmlich dieselbe Methode
dort anwendet, die hier von so augenscheinlichem Nutzen gewesen
ist. Es liegt uns also viel daran, zu wissen: ob die Methode, zur
apodiktischen Gewiheit zu gelangen, die man in der letzteren
Wissenschaft mathematisch nennt, mit derjenigen einerlei sei, womit
man eben dieselbe Gewiheit in der Philosophie sucht, und die daselbst
dogmatisch genannt werden mte.

Die philosophische Erkenntnis ist die Vernunfterkenntnis aus
Begriffen, die mathematische aus der Konstruktion der Begriffe. Einen
Begriff aber konstruieren, heit: die ihm korrespondierende Anschauung
a priori darstellen. Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine
nicht empirische Anschauung erfordert, die folglich, als Anschauung,
ein einzelnes Objekt ist, aber nichtsdestoweniger, als die
Konstruktion eines Begriffs (einer allgemeinen Vorstellung),
Allgemeingltigkeit fr alle mglichen Anschauungen, die unter
denselben Begriff gehren, in der Vorstellung ausdrcken mu. So
konstruiere ich einen Triangel, indem ich den diesem Begriffe
entsprechenden Gegenstand, entweder durch bloe Einbildung, in der
reinen, oder nach derselben auch auf dem Papier, in der empirischen
Anschauung, beidemal aber vllig a priori, ohne das Muster dazu aus
irgendeiner Erfahrung geborgt zu haben, darstelle. Die einzelne
hingezeichnete Figur ist empirisch, und dient gleichwohl den Begriff,
unbeschadet seiner Allgemeinheit, auszudrcken, weil bei dieser
empirischen Anschauung immer nur auf die Handlung der Konstruktion
des Begriffs, welchem viele Bestimmungen, z.E. der Gre, der Seiten
und der Winkel, ganz gleichgltig sind, gesehen, und also von diesen
Verschiedenheiten, die den Begriff des Triangels nicht verndern,
abstrahiert wird.

Die philosophische Erkenntnis betrachtet also das Besondere nur im
Allgemeinen, die mathematische das Allgemeine im Besonderen, ja gar im
Einzelnen, gleichwohl doch a priori und vermittelst der Vernunft, so
da, wie dieses Einzelne unter gewissen allgemeinen Bedingungen der
Konstruktion bestimmt ist, ebenso der Gegenstand des Begriffs, dem
dieses Einzelne nur als sein Schema korrespondiert, allgemein bestimmt
gedacht werden mu.

In dieser Form besteht also der wesentliche Unterschied dieser beiden
Arten der Vernunfterkenntnis, und beruht nicht auf dem Unterschied
ihrer Materie, oder Gegenstnde. Diejenigen, welche Philosophie von
Mathematik dadurch zu unterscheiden vermeinten, da sie von jener
sagten, sie habe blo die Qualitt, diese aber nur die Quantitt zum
Objekt, haben die Wirkung fr die Ursache genommen. Die Form der
mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, da diese lediglich
auf Quanta gehen kann. Denn nur der Begriff von Gren lt sich
konstruieren, d.i. a priori in der Anschauung darlegen, Qualitten
aber lassen sich in keiner anderen als empirischen Anschauung
darstellen. Daher kann eine Vernunfterkenntnis derselben nur durch
Begriffe mglich sein. So kann niemand eine dem Begriff der Realitt
korrespondierende Anschauung anders woher, als aus der Erfahrung
nehmen, niemals aber a priori aus sich selbst und vor dem empirischen
Bewutsein derselben teilhaftig werden. Die konische Gestalt wird man
ohne alle empirische Beihilfe, blo nach dem Begriffe, anschauend
machen knnen, aber die Farbe dieses Kegels wird in einer oder anderer
Erfahrung zuvor gegeben sein mssen. Den Begriff einer Ursache
berhaupt kann ich auf keine Weise in der Anschauung darstellen, als
an einem Beispiele, das mir Erfahrung an die Hand gibt, usw. brigens
handelt die Philosophie ebensowohl von Gren, als die Mathematik,
z.B. von der Totalitt, der Unendlichkeit usw. Die Mathematik
beschftigt sich auch mit dem Unterschiede der Linien und Flchen,
als Rumen, von verschiedener Qualitt, mit der Kontinuitt der
Ausdehnung, als einer Qualitt derselben. Aber, obgleich sie in
solchen Fllen einen gemeinschaftlichen Gegenstand haben, so ist die
Art, ihn durch die Vernunft zu behandeln, doch ganz anders in der
philosophischen, als mathematischen Betrachtung. Jene hlt sich blo
an allgemeinen Begriffen, diese kann mit dem bloen Begriffe nichts
ausrichten, sondern eilt sogleich zur Anschauung, in welcher sie den
Begriff in concreto betrachtet, aber doch nicht empirisch, sondern
blo in einer solchen, die sie a priori darstellt, d.i. konstruiert
hat, und in welcher dasjenige, was aus den allgemeinen Bedingungen der
Konstruktion folgt, auch von dem Objekte des konstruierten Begriffs
allgemein gelten mu.

Man gebe einem Philosophen den Begriff eines Triangels, und lasse
ihn nach seiner Art ausfindig machen, wie sich wohl die Summe seiner
Winkel zum rechten verhalten mge. Er hat nun nichts als den Begriff
von einer Figur, die in drei geraden Linien eingeschlossen ist, und
an ihr den Begriff von ebensoviel Winkeln. Nun mag er diesem Begriffe
nachdenken, so lange er will, er wird nichts Neues herausbringen.
Er kann den Begriff der geraden Linie, oder eines Winkels, oder der
Zahl drei zergliedern und deutlich machen, aber nicht auf andere
Eigenschaften kommen, die in diesen Begriffen gar nicht liegen. Allein
der Geometer nehme diese Frage vor. Er fngt sofort davon an, einen
Triangel zu konstruieren. Weil er wei, da zwei rechte Winkel
zusammen gerade so viel austragen, als alle berhrenden Winkel, die
aus einem Punkte auf einer geraden Linie gezogen werden knnen,
zusammen, so verlngert er eine Seite seines Triangels, und bekommt
zwei berhrende Winkel, die zweien rechten zusammen gleich sind. Nun
teilt er den ueren von diesen Winkeln, indem er eine Linie mit der
gegenberstehenden Seite des Triangels parallel zieht, und sieht, da
hier ein uerer berhrender Winkel entspringe, der einem inneren
gleich ist, usw. Er gelangt auf solche Weise durch eine Kette
von Schlssen, immer von der Anschauung geleitet, zur vllig
einleuchtenden und zugleich allgemeinen Auflsung der Frage.

Die Mathematik aber konstruiert nicht blo Gren (quanta), wie in
der Geometrie, sondern auch die bloe Gre (quantitatem), wie in der
Buchstabenrechnung, wobei sie von der Beschaffenheit des Gegenstandes,
der nach einem solchen Grenbegriff gedacht werden soll, gnzlich
abstrahiert. Sie whlt sich alsdann eine gewisse Bezeichnung aller
Konstruktionen von Gren berhaupt (Zahlen, als der Addition,
Subtraktion usw.), Ausziehung der Wurzel, und, nachdem sie den
allgemeinen Begriff der Gren nach den verschiedenen Verhltnissen
derselben auch bezeichnet hat, so stellt sie alle Behandlung, die
durch die Gre erzeugt und verndert wird, nach gewissen allgemeinen
Regeln in der Anschauung dar; wo eine Gre durch die andere dividiert
werden soll, setzt sie beider ihre Charaktere nach der bezeichnenden
Form der Division zusammen usw., und gelangt also vermittelst einer
symbolischen Konstruktion ebensogut, wie die Geometrie nach einer
ostensiven oder geometrischen (der Gegenstnde selbst) dahin, wohin
die diskursive Erkenntnis vermittelst bloer Begriffe niemals gelangen
knnte.

Was mag die Ursache dieser so verschiedenen Lage sein, darin sich zwei
Vernunftknstler befinden, deren der eine seinen Weg nach Begriffen,
der andere nach Anschauungen nimmt, die er a priori den Begriffen
gem darstellt. Nach den oben vorgetragenen transzendentalen
Grundlehren ist diese Ursache klar. Es kommt hier nicht auf
analytische Stze an, die durch bloe Zergliederung der Begriffe
erzeugt werden knnen, (hierin wrde der Philosoph ohne Zweifel den
Vorteil ber seinen Nebenbuhler haben,) sondern auf synthetische, und
zwar solche, die a priori sollen erkannt werden. Denn ich soll nicht
auf dasjenige sehen, was ich in meinem Begriffe vom Triangel wirklich
denke, (dieses ist nichts weiter, als die bloe Definition,) vielmehr
soll ich ber ihn zu Eigenschaften, die in diesem Begriffe nicht
liegen, aber doch zu ihm gehren, hinausgehen. Nun ist dieses nicht
anders mglich, als da ich meinen Gegenstand nach den Bedingungen,
entweder der empirischen Anschauung, oder der reinen Anschauung
bestimme. Das erstere wrde nur einen empirischen Satz (durch Messen
seiner Winkel), der keine Allgemeinheit, noch weniger Notwendigkeit
enthielte, abgeben, und von dergleichen ist gar nicht die Rede.
Das zweite Verfahren aber ist die mathematische und zwar hier die
geometrische Konstruktion, vermittelst deren ich in einer reinen
Anschauung, ebenso wie in der empirischen, das Mannigfaltige, was
zu dem Schema eines Triangels berhaupt, mithin zu seinem Begriffe
gehrt, hinzusetzen wodurch allerdings allgemeine synthetische Stze
konstruiert werden mssen.

Ich wrde also umsonst ber den Triangel philosophieren, d.i.
diskursiv nachdenken, ohne dadurch im mindesten weiter zu kommen, als
auf die bloe Definition, von der ich aber billig anfangen mte. Es
gibt zwar eine transzendentale Synthesis aus lauter Begriffen, die
wiederum allein dem Philosophen gelingt, die aber niemals mehr als ein
Ding berhaupt betrifft, unter welchen Bedingungen dessen Wahrnehmung
zur mglichen Erfahrung gehren knne. Aber in den mathematischen
Aufgaben ist hiervon und berhaupt von der Existenz gar nicht die
Frage, sondern von den Eigenschaften der Gegenstnde an sich selbst,
lediglich sofern diese mit dem Begriffe derselben verbunden sind.

Wir haben in dem angefhrten Beispiele nur deutlich zu machen gesucht,
welcher groe Unterschied zwischen dem diskursiven Vernunftgebrauch
nach Begriffen und dem intuitiven durch die Konstruktion der Begriffe
anzutreffen sei. Nun frgts sich natrlicherweise, was die Ursache
sei, die einen solchen zwiefachen Vernunftgebrauch notwendig macht,
und an welchen Bedingungen man erkennen knne, ob nur der erste, oder
auch der zweite stattfinde.

Alle unsere Erkenntnis bezieht sich doch zuletzt auf mgliche
Anschauungen: denn durch diese allein wird ein Gegenstand gegeben. Nun
enthlt ein Begriff a priori (ein nicht empirischer Begriff) entweder
schon eine reine Anschauung in sich, und alsdann kann er konstruiert
werden; oder nichts als die Synthesis mglicher Anschauungen, die
a priori nicht gegeben sind, und alsdann kann man wohl durch ihn
synthetisch und a priori urteilen, aber nur diskursiv, nach Begriffen,
und niemals intuitiv durch die Konstruktion des Begriffes.

Nun ist von aller Anschauung keine a priori gegeben, als die bloe
Form der Erscheinungen, Raum und Zeit, und ein Begriff von diesen, als
Quantis, lt sich entweder zugleich mit der Qualitt derselben (ihre
Gestalt), oder auch blo ihre Quantitt (die bloe Synthesis des
gleichartig Mannigfaltigen) durch Zahl a priori in der Anschauung
darstellen, d.i. konstruieren. Die Materie aber der Erscheinungen,
wodurch uns Dinge im Raume und der Zeit gegeben werden, kann nur in
der Wahrnehmung, mithin a posteriori vorgestellt werden. Der einzige
Begriff, der a priori diesen empirischen Gehalt der Erscheinungen
vorstellt, ist der Begriff des Dinges berhaupt, und die synthetische
Erkenntnis von demselben a priori kann nichts weiter, als die bloe
Regel der Synthesis desjenigen, was die Wahrnehmung a posteriori geben
mag, niemals aber die Anschauung des realen Gegenstandes a priori
liefern, weil diese notwendig empirisch sein mu.

Synthetische Stze, die auf Dinge berhaupt, deren Anschauung sich
a priori gar nicht geben lt, gehen, sind transzendental. Demnach
lassen sich transzendentale Stze niemals durch Konstruktion der
Begriffe, sondern nur nach Begriffen a priori geben. Sie enthalten
blo die Regel, nach der eine gewisse synthetische Einheit desjenigen,
was nicht a priori anschaulich vorgestellt werden kann, (der
Wahrnehmungen,) empirisch gesucht werden soll. Sie knnen aber keinen
einzigen ihrer Begriffe a priori in irgendeinem Falle darstellen,
sondern tun dieses nur a posteriori, vermittelst der Erfahrung, die
nach jenen synthetischen Grundstzen allererst mglich wird.

Wenn man von einem Begriffe synthetisch urteilen soll, so mu man
aus diesem Begriffe hinausgehen, und zwar zur Anschauung, in welcher
er gegeben ist. Denn, bliebe man bei dem stehen, was im Begriffe
enthalten ist, so wre das Urteil blo analytisch, und eine Erklrung
des Gedanken, nach demjenigen, was wirklich in ihm enthalten ist. Ich
kann aber von dem Begriffe zu der ihm korrespondierenden reinen oder
empirischen Anschauung gehen, um ihn in derselben in concreto zu
erwgen, und, was dem Gegenstande desselben zukommt, a priori
oder a posteriori zu erkennen. Das erstere ist die rationale und
mathematische Erkenntnis durch die Konstruktion des Begriffs, das
zweite die bloe empirische (mechanische) Erkenntnis, die niemals
notwendige und apodiktische Stze geben kann. So knnte ich meinen
empirischen Begriff vom Golde zergliedern, ohne dadurch etwas weiter
zu gewinnen, als alles, was ich bei diesem Worte wirklich denke,
herzhlen zu knnen, wodurch in meinem Erkenntnis zwar eine logische
Verbesserung vorgeht, aber keine Vermehrung oder Zusatz erworben wird.
Ich nehme aber die Materie, welche unter diesem Namen vorkommt, und
stelle mit ihr Wahrnehmungen an, welche mir verschiedene synthetische,
aber empirische Stze an die Hand geben werden. Den mathematischen
Begriff eines Triangels wrde ich konstruieren, d.i. a priori in
der Anschauung geben, und auf diesem Wege eine synthetische, aber
rationale Erkenntnis bekommen. Aber, wenn mir der transzendentale
Begriff einer Realitt, Substanz, Kraft usw. gegeben ist, so
bezeichnet er weder eine empirische, noch reine Anschauung, sondern
lediglich die Synthesis der empirischen Anschauungen (die also a
priori nicht gegeben werden knnen), und es kann also aus ihm,
weil die Synthesis nicht a priori zu der Anschauung, die ihm
korrespondiert, hinausgehen kann, auch kein bestimmender synthetischer
Satz, sondern nur ein Grundsatz der Synthesis* mglicher empirischer
Anschauungen entspringen. Also ist ein transzendentaler Satz ein
synthetisches Vernunfterkenntnis nach bloen Begriffen, und mithin
diskursiv, indem dadurch alle synthetische Einheit der empirischen
Erkenntnis allererst mglich, keine Anschauung aber dadurch a priori
gegeben wird.

* Vermittelst des Begriffs der Ursache gehe ich wirklich aus dem
  empirischen Begriffe von einer Begebenheit (da etwas geschieht)
  heraus, aber nicht zu der Anschauung, die den Begriff der Ursache in
  concreto darstellt, sondern zu den Zeitbedingungen berhaupt, die
  in der Erfahrung dem Begriffe der Ursache gem gefunden werden
  mchten. Ich verfahre also blo nach Begriffen, und kann nicht durch
  Konstruktion der Begriffe verfahren, weil der Begriff eine Regel der
  Synthesis der Wahrnehmungen ist, die keine reine Anschauungen sind,
  und sich also a priori nicht geben lassen.

So gibt es denn einen doppelten Vernunftgebrauch, der, unerachtet der
Allgemeinheit der Erkenntnis und ihrer Erzeugung a priori, welche sie
gemein haben, dennoch im Fortgange sehr verschieden ist, und zwar
darum, weil in der Erscheinung, als wodurch uns alle Gegenstnde
gegeben werden, zwei Stcke sind: die Form der Anschauung (Raum und
Zeit), die vllig a priori erkannt und bestimmt werden kann, und die
Materie (das Physische), oder der Gehalt, welcher ein Etwas bedeutet,
das im Raume und der Zeit angetroffen wird, mithin ein Dasein enthlt
und der Empfindung korrespondiert. In Ansehung des letzteren, welches
niemals anders auf bestimmte Art, als empirisch gegeben werden kann,
knnen wir nichts a priori haben, als unbestimmte Begriffe der
Synthesis mglicher Empfindungen, sofern sie zur Einheit der
Apperzeption (in einer mglichen Erfahrung) gehren. In Ansehung
der ersteren knnen wir unsere Begriffe in der Anschauung a priori
bestimmen, indem wir uns im Raume und der Zeit die Gegenstnde selbst
durch gleichfrmige Synthesis schaffen, indem wir sie blo als Quanta
betrachten. Jener heit der Vernunftgebrauch nach Begriffen, indem wir
nichts weiter tun knnen, als Erscheinungen dem realen Inhalte nach
unter Begriffe zu bringen, welche darauf nicht anders als empirisch,
d.i. a posteriori, (aber jenen Begriffen als Regeln einer
empirischen Synthesis gem,) knnen bestimmt werden; dieser ist der
Vernunftgebrauch durch Konstruktion der Begriffe, indem diese, da sie
schon auf eine Anschauung a priori gehen, auch eben darum a priori und
ohne alle empirische data in der reinen Anschauung bestimmt gegeben
werden knnen. Alles, was da ist (ein Ding im Raum oder der Zeit), zu
erwgen, ob und wiefern es ein Quantum ist oder nicht, da ein Dasein
in demselben oder Mangel vorgestellt werden msse, wie fern dieses
Etwas (welches Raum oder Zeit erfllt) ein erstes Substratum, oder
bloe Bestimmung sei, eine Beziehung seines Daseins auf etwas
anderes, als Ursache oder Wirkung, habe, und endlich isoliert oder
in wechselseitiger Abhngigkeit mit anderen in Ansehung des Daseins
stehe, die Mglichkeit dieses Daseins, die Wirklichkeit und
Notwendigkeit, oder die Gegenteile derselben zu erwgen: dieses alles
gehrt zum Vernunfterkenntnis aus Begriffen, welches philosophisch
genannt wird. Aber im Raume eine Anschauung a priori zu bestimmen
(Gestalt), die Zeit zu teilen (Dauer), oder blo das Allgemeine der
Synthesis von einem und demselben in der Zeit und dem Raume, und
die daraus entspringende Gre einer Anschauung berhaupt (Zahl)
zu erkennen, das ist ein Vernunftgeschft durch Konstruktion der
Begriffe, und heit mathematisch.

Das groe Glck, welches die Vernunft vermittelst der Mathematik
macht, bringt ganz natrlicherweise die Vermutung zuwege, da es, wo
nicht ihr selbst, doch ihrer Methode, auch auer dem Felde der Gren
gelingen werde, indem sie alle ihre Begriffe auf Anschauungen bringt,
die sie a priori geben kann, und wodurch sie, so zu reden, Meister
ber die Natur wird; da hingegen reine Philosophie mit diskursiven
Begriffen a priori in der Natur herumpfuscht, ohne die Realitt
derselben a priori anschauend und eben dadurch beglaubigt machen
zu knnen. Auch scheint es den Meistern in dieser Kunst an dieser
Zuversicht zu sich selbst und dem gemeinen Wesen an groen Erwartungen
von ihrer Geschicklichkeit, wenn sie sich einmal hiermit befassen
sollten, gar nicht zu fehlen. Denn da sie kaum jemals ber ihre
Mathematik philosophiert haben, (ein schweres Geschft!) so kommt
ihnen der spezifische Unterschied des einen Vernunftgebrauchs von
dem anderen gar nicht in Sinn und Gedanken. Gangbare und empirisch
gebrauchte Regeln, die sie von der gemeinen Vernunft borgen, gelten
ihnen dann statt Axiomen. Wo ihnen die Begriffe von Raum und Zeit,
womit sie sich (als den einzigen ursprnglichen Quantis) beschftigen,
herkommen mgen, daran ist ihnen gar nichts gelegen, und
ebenso scheint es ihnen unntz zu sein, den Ursprung reiner
Verstandesbegriffe, und hiermit auch den Umfang ihrer Gltigkeit zu
erforschen, sondern nur sich ihrer zu bedienen. In allem diesem tun
sie ganz recht, wenn sie nur ihre angewiesene Grenze, nmlich die der
Natur nicht berschreiten. So aber geraten sie unvermerkt, von dem
Felde der Sinnlichkeit, auf den unsicheren Boden reiner und selbst
transzendentaler Begriffe, wo der Grund (instabilis tellus, innabilis
unda) ihnen weder zu stehen, noch zu schwimmen erlaubt, und sich nur
flchtige Schritte tun lassen, von denen die Zeit nicht die mindeste
Spur aufbehlt, da hingegen ihr Gang in der Mathematik eine
Heeresstrae macht, welche noch die spteste Nachkommenschaft mit
Zuversicht betreten kann.

Da wir es uns zur Pflicht gemacht haben, die Grenzen der reinen
Vernunft im transzendentalen Gebrauche genau und mit Gewiheit zu
bestimmen, diese Art der Bestrebung aber das Besondere an sich hat,
unerachtet der nachdrcklichsten und klarsten Warnungen, sich noch
immer durch Hoffnung hinhalten zu lassen, ehe man den Anschlag
gnzlich aufgibt, ber Grenzen der Erfahrungen hinaus in die reizenden
Gegenden des Intellektuellen zu gelangen: so ist es notwendig,
noch gleichsam den letzten Anker einer phantasiereichen Hoffnung
wegzunehmen, und zu zeigen, da die Befolgung der mathematischen
Methode in dieser Art Erkenntnis nicht den mindesten Vorteil schaffen
knne, es mte denn der sein, die Blen ihrer selbst desto
deutlicher aufzudecken, da Mekunst und Philosophie zwei ganz
verschiedene Dinge seien, ob sie sich zwar in der Naturwissenschaft
einander die Hand bieten, mithin das Verfahren des einen niemals von
dem anderen nachgeahmt werden knne.

Die Grndlichkeit der Mathematik beruht auf Definitionen, Axiomen,
Demonstrationen. Ich werde mich damit begngen, zu zeigen: da keines
dieser Stcke in dem Sinne, darin sie der Mathematiker nimmt, von
der Philosophie knne geleistet, noch nachgeahmt werden. Da der
Meknstler, nach seiner Methode, in der Philosophie nichts als
Kartengebude zustande bringe, der Philosoph nach der seinigen in dem
Anteil der Mathematik nur ein Geschwtz erregen knne, wiewohl eben
darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen, und selbst der
Mathematiker, wenn das Talent desselben nicht etwa schon von der
Natur begrenzt und auf sein Fach eingeschrnkt ist, die Warnungen der
Philosophie nicht ausschlagen, noch sich ber sie wegsetzen kann.

1. Von den Definitionen. Definieren soll, wie es der Ausdruck selbst
gibt, eigentlich nur so viel bedeuten, als, den ausfhrlichen Begriff
eines Dinges innerhalb seiner Grenzen ursprnglich darstellen*.
Nach einer solchen Forderung kann ein empirischer Begriff gar nicht
definiert, sondern nur expliziert werden. Denn, da wir an ihm nur
einige Merkmale von einer gewissen Art Gegenstnde der Sinne haben,
so ist es niemals sicher, ob man unter dem Worte, der denselben
Gegenstand bezeichnet, nicht einmal mehr, das andere Mal weniger
Merkmale desselben denke. So kann der eine im Begriffe vom Golde sich
auer dem Gewichte, der Farbe, der Zhigkeit, noch die Eigenschaft,
da es nicht rostet, denken, der andere davon vielleicht nichts
wissen. Man bedient sich gewisser Merkmale nur so lange, als sie zum
Unterscheiden hinreichend sind; neue Bemerkungen dagegen nehmen welche
weg und setzen einige hinzu, der Begriff steht also niemals zwischen
sicheren Grenzen. Und wozu sollte es auch dienen, einen solchen
Begriff zu definieren, da, wenn z.B. von dem Wasser und dessen
Eigenschaften die Rede ist, man sich bei dem nicht aufhalten wird, was
man bei dem Worte Wasser denkt, sondern zu Versuchen schreitet, und
das Wort, mit den wenigen Merkmalen, die ihm anhngen, nur eine
Bezeichnung und nicht einen Begriff der Sache ausmachen soll, mithin
die angebliche Definition nichts anderes als Wortbestimmung ist.
Zweitens kann auch, genau zu reden, kein a priori gegebener Begriff
definiert werden, z.B. Substanz, Ursache, Recht, Billigkeit usw. Denn
ich kann niemals sicher sein, da die deutliche Vorstellung eines
(noch verworren) gegebenen Begriffs ausfhrlich entwickelt worden,
als wenn ich wei, da dieselbe dem Gegenstande adquat sei. Da
der Begriff desselben aber, so wie er gegeben ist, viel dunkle
Vorstellungen enthalten kann, die wir in der Zergliederung bergehen,
ob wir sie zwar in der Anwendung jederzeit brauchen: so ist die
Ausfhrlichkeit der Zergliederung meines Begriffs immer zweifelhaft,
und kann nur durch vielfltig zutreffende Beispiele vermutlich,
niemals aber apodiktisch gewi gemacht werden. Anstatt des Ausdrucks:
Definition, wrde ich lieber den der Exposition brauchen, der immer
noch behutsam bleibt, und bei dem der Kritiker sie auf einen gewissen
Grad gelten lassen und doch wegen der Ausfhrlichkeit noch Bedenken
tragen kann. Da also weder empirisch, noch a priori gegebene Begriffe
definiert werden knnen, so bleiben keine anderen als willkrlich
gedachte brig, an denen man dieses Kunststck versuchen kann. Meinen
Begriff kann ich in solchem Falle jederzeit definieren; denn ich mu
doch wissen, was ich habe denken wollen, da ich ihn selbst vorsetzlich
gemacht habe, und er mir weder durch die Natur des Verstandes, noch
durch die Erfahrung gegeben worden, aber ich kann nicht sagen, da ich
dadurch einen wahren Gegenstand definiert habe. Denn, wenn der Begriff
auf empirischen Bedingungen beruht, z.B. eine Schiffsuhr, so wird der
Gegenstand und dessen Mglichkeit durch diesen willkrlichen Begriff
noch nicht gegeben; ich wei daraus nicht einmal, ob er berall einen
Gegenstand habe, und meine Erklrung kann besser eine Deklaration
(meines Projekts) als Definition eines Gegenstandes heien. Also
blieben keine anderen Begriffe brig, die zum Definieren taugen, als
solche, die eine willkrliche Synthesis enthalten, welche a priori
konstruiert werden kann, mithin hat nur die Mathematik Definitionen.
Denn, den Gegenstand, den sie denkt, stellt sie auch a priori in
der Anschauung dar, und dieser kann sicher nicht mehr noch weniger
enthalten, als der Begriff, weil durch die Erklrung der Begriff von
dem Gegenstande ursprnglich, d.i. ohne die Erklrung irgend wovon
abzuleiten, gegeben wurde. Die deutsche Sprache hat fr die Ausdrcke
der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr,
als das eine Wort: Erklrung, und daher mssen wir schon von der
Strenge der Forderung, da wir nmlich den philosophischen Erklrungen
den Ehrennamen der Definition verweigerten, etwas ablassen, und
wollen diese ganze Anmerkung darauf einschrnken, da philosophische
Definitionen nur als Expositionen gegebener, mathematische aber als
Konstruktionen ursprnglich gemachter Begriffe, jene nur analytisch
durch Zergliederung (deren Vollstndigkeit nicht apodiktisch gewi
ist), diese synthetisch zustande gebracht werden, und also den Begriff
selbst machen, dagegen die ersteren ihn nur erklren. Hieraus folgt:

* Ausfhrlichkeit bedeutet die Klarheit und Zulnglichkeit der
  Merkmale; Grenzen die Przision, da deren nicht mehr sind, als
  zum ausfhrlichen Begriffe gehren; ursprnglich aber, da diese
  Grenzbestimmung nicht irgend woher abgeleitet sei und also noch
  eines Beweises bedrfe, welches die vermeintliche Erklrung unfhig
  machen wrde, an der Spitze aller Urteile ber einen Gegenstand zu
  stehen.

a) da man es in der Philosophie der Mathematik nicht so nachtun
msse, die Definition voranzuschicken, als nur etwa zum bloen
Versuche. Denn, da sie Zergliederungen gegebener Begriffe sind, so
gehen diese Begriffe, obzwar nur noch verworren, voran, und die
unvollstndige Exposition geht vor der vollstndigen, so, da wir aus
einigen Merkmalen, die wir aus einer noch unvollendeten Zergliederung
gezogen haben, manches vorher schlieen knnen, ehe wir zur
vollstndigen Exposition, d.i. zur Definition gelangt sind; mit
einem Worte, da in der Philosophie die Definition, als abgemessene
Deutlichkeit, das Werk eher schliee, als anfangen msse*. Dagegen
haben wir in der Mathematik gar keinen Begriff vor der Definition, als
durch welche der Begriff allererst gegeben wird, sie mu also und kann
auch jederzeit davon anfangen.

* Die Philosophie wimmelt von fehlerhaften Definitionen, vornehmlich
  solchen, die zwar wirklich Elemente zur Definition, aber noch nicht
  vollstndig enthalten. Wrde man nun eher gar nichts mit einem
  Begriffe anfangen knnen, als bis man ihn definiert htte, so wrde
  es gar schlecht mit allem Philosophieren stehen. Da aber, so weit
  die Elemente (der Zergliederung) reichen, immer ein guter und
  sicherer Gebrauch davon zu machen ist, so knnen auch mangelhafte
  Definitionen, d.i. Stze, die eigentlich noch nicht Definitionen,
  aber brigens wahr und also Annherungen zu ihnen sind, sehr
  ntzlich gebraucht werden. In der Mathematik gehrt die Definition
  ad esse, in der Philosophie ad melius esse. Es ist schn, aber
  oft sehr schwer, dazu zu gelangen. Noch suchen die Juristen eine
  Definition zu ihrem Begriffe vom Recht.

b) Mathematische Definitionen knnen niemals irren. Denn, weil der
Begriff durch die Definition zuerst gegeben wird, so enthlt er gerade
nur das, was die Definition durch ihn gedacht haben will. Aber,
obgleich dem Inhalte nach nichts Unrichtiges darin vorkommen kann, so
kann doch bisweilen, obzwar nur selten, in der Form (der Einkleidung)
gefehlt werden, nmlich in Ansehung der Przision. So hat die gemeine
Erklrung der Kreislinie, da sie eine krumme Linie sei, deren alle
Punkte von einem einigen (dem Mittelpunkte) gleich weit abstehen, den
Fehler, da die Bestimmung krumm unntiger Weise eingeflossen ist.
Denn es mu einen besonderen Lehrsatz geben, der aus der Definition
gefolgert wird und leicht bewiesen werden kann: da eine jede Linie,
deren alle Punkte von einem einigen gleich weit abstehen, krumm (kein
Teil von ihr gerade) sei. Analytische Definitionen knnen dagegen auf
vielfltige Art irren, entweder indem sie Merkmale hineinbringen,
die wirklich nicht im Begriffe lagen, oder an der Ausfhrlichkeit
ermangeln, die das Wesentliche einer Definition ausmacht, weil man der
Vollstndigkeit seiner Zergliederung nicht so vllig gewi sein kann.
Um deswillen lt sich die Methode der Mathematik im Definieren in der
Philosophie nicht nachahmen.

2. Von den Axiomen. Diese sind synthetische Grundstze a priori,
sofern sie unmittelbar gewi sind. Nun lt sich nicht ein Begriff mit
dem anderen synthetisch und doch unmittelbar verbinden, weil, damit
wir ber einen Begriff hinausgehen knnen, ein drittes vermittelndes
Erkenntnis ntig ist. Da nun Philosophie blo die Vernunfterkenntnis
nach Begriffen ist, so wird in ihr kein Grundsatz anzutreffen sein,
der den Namen eines Axioms verdiene. Die Mathematik dagegen ist der
Axiomen fhig, weil sie vermittelst der Konstruktion der Begriffe in
der Anschauung des Gegenstandes die Prdikate desselben a priori und
unmittelbar verknpfen kann, z.B. da drei Punkte jederzeit in einer
Ebene liegen. Dagegen kann ein synthetischer Grundsatz blo aus
Begriffen niemals unmittelbar gewi sein; z.B. der Satz: alles,
was geschieht, hat seine Ursache, da ich mich nach einem dritten
herumgehen mu, nmlich der Bedingung der Zeitbestimmung in einer
Erfahrung, und nicht direkt unmittelbar aus den Begriffen allein einen
solchen Grundsatz erkennen konnte. Diskursive Grundstze sind also
ganz etwas anderes als intuitive, d.i. Axiomen. Jene erfordern
jederzeit noch eine Deduktion, deren die letzteren ganz und gar
entbehren knnen, und, da diese eben um desselben Grundes willen
evident sind, welches die philosophischen Grundstze, bei aller
ihrer Gewiheit, doch niemals vorgeben knnen, so fehlt unendlich
viel daran, da irgendein synthetischer Satz der reinen und
transzendentalen Vernunft so augenscheinlich sei (wie man sich trotzig
auszudrcken pflegt), als der Satz: da zweimal zwei vier geben. Ich
habe zwar in der Analytik, bei der Tafel der Grundstze des reinen
Verstandes, auch gewisser Axiomen der Anschauung gedacht; allein der
daselbst angefhrte Grundsatz war selbst kein Axiom, sondern diente
nur dazu, das Prinzipium der Mglichkeit der Axiomen berhaupt
anzugeben, und selbst nur ein Grundsatz aus Begriffen. Denn sogar
die Mglichkeit der Mathematik mu in der Transzendentalphilosophie
gezeigt werden. Die Philosophie hat also keine Axiomen und darf
niemals ihre Grundstze a priori so schlechthin gebieten, sondern mu
sich dazu bequemen, ihre Befugnis wegen derselben durch grndliche
Deduktion zu rechtfertigen.

3. Von den Demonstrationen. Nur ein apodiktischer Beweis, sofern er
intuitiv ist, kann Demonstration heien. Erfahrung lehrt uns wohl, was
da sei, aber nicht, da es gar nicht anders sein knne. Daher knnen
empirische Beweisgrnde keinen apodiktischen Beweis verschaffen. Aus
Begriffen a priori (im diskursiven Erkenntnisse) kann aber niemals
anschauende Gewiheit d.i. Evidenz entspringen, so sehr auch sonst
das Urteil apodiktisch gewi sein mag. Nur die Mathematik enthlt
also Demonstrationen, weil sie nicht aus Begriffen, sondern der
Konstruktion derselben, d.i. der Anschauung, die den Begriffen
entsprechend a priori gegeben werden kann, ihr Erkenntnis ableitet.
Selbst das Verfahren der Algeber mit ihren Gleichungen, aus denen sie
durch Reduktion die Wahrheit zusamt dem Beweise hervorbringt, ist
zwar keine geometrische, aber doch charakteristische Konstruktion,
in welcher man an den Zeichen die Begriffe, vornehmlich von dem
Verhltnisse der Gren, in der Anschauung darlegt, und, ohne einmal
auf das Heuristische zu sehen, alle Schlsse vor Fehlern dadurch
sichert, da jeder derselben vor Augen gestellt wird. Da hingegen das
philosophische Erkenntnis dieses Vorteils entbehren mu, indem es das
Allgemeine jederzeit in abstracto (durch Begriffe) betrachten mu,
indessen da Mathematik das Allgemeine in concreto (in der einzelnen
Anschauung) und doch durch reine Vorstellung a priori erwgen kann,
wobei jeder Fehltritt sichtbar wird. Ich mchte die ersteren daher
lieber akroamatische (diskursive) Beweise nennen, weil sie sich nur
durch lauter Worte (den Gegenstand in Gedanken) fhren lassen, als
Demonstrationen, welche, wie der Ausdruck es schon anzeigt, in der
Anschauung des Gegenstandes fortgehen.

Aus allem diesem folgt nun, da es sich fr die Natur der Philosophie
gar nicht schicke, vornehmlich im Felde der reinen Vernunft, mit einem
dogmatischen Gange zu strotzen und sich mit den Titeln und Bndern der
Mathematik auszuschmcken, in deren Orden sie doch nicht gehrt, ob
sie zwar auf schwesterliche Vereinigung mit derselben zu hoffen alle
Ursache hat. Jene sind eitle Anmaungen, die niemals gelingen knnen,
vielmehr ihre Absicht rckgngig machen mssen, die Blendwerke einer
ihre Grenzen verkennenden Vernunft zu entdecken, und, vermittelst
hinreichender Aufklrung unserer Begriffe, den Eigendnkel der
Spekulation auf das bescheidene, aber grndliche Selbsterkenntnis
zurckzufhren. Die Vernunft wird also in ihren transzendentalen
Versuchen nicht so zuversichtlich vor sich hinsehen knnen, gleich
als wenn der Weg, den sie zurckgelegt hat, so ganz gerade zum Ziele
fhre, und auf ihre zum Grunde gelegten Prmissen nicht so mutig
rechnen knnen, da es nicht ntig wre, fters zurck zu sehen und
achtzuhaben, ob sich nicht etwa im Fortgange der Schlsse Fehler
entdecken, die in den Prinzipien bersehen worden, und es ntig
machen, sie entweder mehr zu bestimmen, oder ganz abzundern.

Ich teile alle apodiktischen Stze (sie mgen nun erweislich oder
auch unmittelbar gewi sein) in Dogmata und Mathemata ein. Ein
direkt synthetischer Satz aus Begriffen ist ein Dogma; hingegen ein
dergleichen Satz durch Konstruktion der Begriffe, ist ein Mathema.
Analytische Urteile lehren uns eigentlich nichts mehr vom Gegenstande,
als was der Begriff, den wir von ihm haben, schon in sich enthlt,
weil sie die Erkenntnis ber den Begriff des Subjekts nicht erweitern,
sondern diesen nur erlutern. Sie knnen daher nicht fglich Dogmen
heien (welches Wort man vielleicht durch Lehrsprche bersetzen
knnte). Aber unter den gedachten zwei Arten synthetischer Stze
a priori knnen, nach dem gewhnlichen Redegebrauch, nur die zum
philosophischen Erkenntnisse gehrigen diesen Namen fhren, und man
wrde schwerlich die Stze der Rechenkunst, oder Geometrie, Dogmata
nennen. Also besttigt dieser Gebrauch die Erklrung, die wir gaben,
da nur Urteile aus Begriffen, und nicht die aus der Konstruktion der
Begriffe, dogmatisch heien knnen.

Nun enthlt die ganze reine Vernunft in ihrem blo spekulativen
Gebrauche nicht ein einziges direkt synthetisches Urteil aus
Begriffen. Denn durch Ideen ist sie, wie wir gezeigt haben, gar keiner
synthetischen Urteile, die objektive Gltigkeit htten, fhig; durch
Verstandesbegriffe aber errichtet sie zwar sichere Grundstze, aber
gar nicht direkt aus Begriffen, sondern immer nur indirekt durch
Beziehung dieser Begriffe auf etwas ganz Zuflliges, nmlich mgliche
Erfahrung; da sie denn, wenn diese (etwas als Gegenstand mglicher
Erfahrungen) vorausgesetzt wird, allerdings apodiktisch gewi sind,
an sich selbst aber (direkt) a priori gar nicht einmal erkannt werden
knnen. So kann niemand den Satz: alles, was geschieht, hat seine
Ursache, aus diesen gegebenen Begriffen allein grndlich einsehen.
Daher ist er kein Dogma, ob er gleich in einem anderen Gesichtspunkte,
nmlich dem einzigen Felde seines mglichen Gebrauchs, d.i. der
Erfahrung, ganz wohl und apodiktisch bewiesen werden kann. Er heit
aber Grundsatz und nicht Lehrsatz, ob er gleich bewiesen werden
mu, darum, weil er die besondere Eigenschaft hat, da er seinen
Beweisgrund, nmlich Erfahrung, selbst zuerst mglich macht, und bei
dieser immer vorausgesetzt werden mu.

Gibt es nun im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft auch dem
Inhalte nach gar keine Dogmate, so ist alle dogmatische Methode, sie
mag nun dem Mathematiker abgeborgt sein, oder eine eigentmliche
Manier werden sollen, fr sich unschicklich. Denn sie verbirgt nur die
Fehler und Irrtmer, und tuscht die Philosophie, deren eigentliche
Absicht ist, alle Schritte der Vernunft in ihrem klarsten Lichte sehen
zu lassen. Gleichwohl kann die Methode immer systematisch sein. Denn
unsere Vernunft (subjektiv) ist selbst ein System, aber in ihrem
reinen Gebrauche, vermittelst bloer Begriffe, nur ein System der
Nachforschung nach Grundstzen der Einheit, zu welcher Erfahrung
allein den Stoff hergeben kann. Von der eigentmlichen Methode einer
Transzendentalphilosophie lt sich aber hier nichts sagen, da wir es
nur mit einer Kritik unserer Vermgensumstnde zu tun haben, ob wir
berall bauen, und wie hoch wir wohl unser Gebude, aus dem Stoffe,
den wir haben, (den reinen Begriffen a priori,) auffhren knnen.



Des ersten Hauptstcks
Zweiter Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen
Gebrauchs

Die Vernunft mu sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik
unterwerfen, und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch
tun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachteiligen Verdacht
auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig, in Ansehung des
Nutzens, nichts so heilig, das sich dieser prfenden und musternden
Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen drfte.
Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die
kein diktatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit
nichts als die Einstimmung freier Brger ist, deren jeglicher seine
Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto, ohne Zurckhalten mu uern
knnen.

Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern
kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber
die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen)
Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer
obersten Gesetze bewut, da sie nicht mit Bldigkeit, ja mit
gnzlicher Ablegung alles angematen dogmatischen Ansehens, vor dem
kritischen Auge einer hheren und richterlichen Vernunft erscheinen
mte.

Ganz anders ist es bewandt, wenn sie es nicht mit der Zensur des
Richters, sondern den Ansprchen ihres Mitbrgers zu tun hat, und sich
dagegen blo verteidigen soll. Denn, da diese ebensowohl dogmatisch
sein wollen, obzwar im Verneinen, als jene im Bejahen: so findet eine
Rechtfertigung kat' anthropon statt, die wider alle Beeintrchtigung
sichert, und einen titulierten Besitz verschafft, der keine fremden
Anmaungen scheuen darf, ob er gleich selbst kat' aletheian nicht
hinreichend bewiesen werden kann.

Unter dem polemischen Gebrauche der reinen Vernunft verstehe ich nun
die Verteidigung ihrer Stze gegen die dogmatischen Verneinungen
derselben. Hier kommt es nun nicht darauf an, ob ihre Behauptungen
nicht vielleicht auch falsch sein mchten, sondern nur, da niemand
das Gegenteil jemals mit apodiktischer Gewiheit (ja auch nur mit
grerem Scheine) behaupten knne. Denn wir sind alsdann doch
nicht bittweise in unserem Besitz, wenn wir einen, obzwar nicht
hinreichenden, Titel derselben vor uns haben, und es vllig gewi
ist, da niemand die Unrechtmigkeit dieses Besitzes jemals beweisen
knne.

Es ist etwas Bekmmerndes und Niederschlagendes, da es berhaupt eine
Antithetik der reinen Vernunft geben, und diese, die doch den obersten
Gerichtshof ber alle Streitigkeiten vorstellt, mit sich selbst in
Streit geraten soll. Zwar hatten wir oben eine solche scheinbare
Antithetik derselben vor uns; aber es zeigte sich, da sie auf einem
Miverstande beruhte, da man nmlich, dem gemeinen Vorurteile gem,
Erscheinungen fr Sachen an sich selbst nahm, und dann eine absolute
Vollstndigkeit ihrer Synthesis, auf eine oder andere Art (die aber
auf beiderlei Art gleich unmglich war), verlangte, welches aber von
Erscheinungen gar nicht erwartet werden kann. Es war also damals kein
wirklicher Widerspruch der Vernunft mit ihr selbst bei den Stzen: die
Reihe an sich gegebener Erscheinungen hat einen absolut ersten Anfang,
und: diese Reihe ist schlechthin und an sich selbst ohne allen Anfang;
denn beide Stze bestehen gar wohl zusammen, weil Erscheinungen nach
ihrem Dasein (als Erscheinungen) an sich selbst gar nichts d.i. etwas
Widersprechendes sind, und also deren Voraussetzung natrlicherweise
widersprechende Folgerungen nach sich ziehen mu.

Ein solcher Miverstand kann aber nicht vorgewandt und dadurch der
Streit der Vernunft beigelegt werden, wenn etwa theistisch behauptet
wrde: es ist ein hchstes Wesen, und dagegen atheistisch: es ist kein
hchstes Wesen; oder, in der Psychologie: alles, was denkt, ist von
absoluter beharrlicher Einheit und also von aller vergnglichen
materiellen Einheit unterschieden, welchem ein anderer
entgegengesetzte: die Seele ist nicht immaterielle Einheit und kann
von der Vergnglichkeit nicht ausgenommen werden. Denn der Gegenstand
der Frage ist hier von allem Fremdartigen, das seiner Natur
widerspricht, frei, und der Verstand hat es nur mit Sachen an sich
selbst und nicht mit Erscheinungen zu tun. Es wrde also hier freilich
ein wahrer Widerstreit anzutreffen sein, wenn nur die reine Vernunft
auf der verneinenden Seite etwas zu sagen htte, was dem Grunde
einer Behauptung nahe kme; denn was die Kritik der Beweisgrnde des
dogmatisch Bejahenden betrifft, die kann man ihm sehr wohl einrumen,
ohne darum diese Stze aufzugeben, die doch wenigstens das Interesse
der Vernunft fr sich haben, darauf sich der Gegner gar nicht berufen
kann.

Ich bin zwar nicht der Meinung, welche vortreffliche und nachdenkende
Mnner (z.B. Sulzer) so oft geuert haben, da sie die Schwche der
bisherigen Beweise fhlten: da man hoffen knne, man werde dereinst
noch evidente Demonstrationen der zwei Kardinalstze unserer reinen
Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein knftiges Leben, erfinden.
Vielmehr bin ich gewi, da dieses niemals geschehen werde. Denn, wo
will die Vernunft den Grund zu solchen synthetischen Behauptungen, die
sich nicht auf Gegenstnde der Erfahrung und deren innere Mglichkeit
beziehen, hernehmen? Aber es ist auch apodiktisch gewi, da niemals
irgendein Mensch auftreten werde, der das Gegenteil mit dem mindesten
Scheine, geschweige dogmatisch behaupten knne. Denn, weil er
dieses doch blo durch reine Vernunft dartun knnte, so mte er es
unternehmen, zu beweisen: da ein hchstes Wesen, da das in uns
denkende Subjekt, als reine Intelligenz, unmglich sei. Wo will er
aber die Kenntnisse hernehmen, die ihn, von Dingen ber alle mgliche
Erfahrung hinaus so synthetisch zu urteilen, berechtigten. Wir knnen
also darber ganz unbekmmert sein, da uns jemand das Gegenteil
einstens beweisen werde; da wir darum eben nicht ntig haben, auf
schulgerechte Beweise zu sinnen, sondern immerhin diejenigen Stze
annehmen knnen, welche mit dem spekulativen Interesse unserer
Vernunft im empirischen Gebrauch ganz wohl zusammenhngen, und berdem
es mit dem praktischen Interesse zu vereinigen die einzigen Mittel
sind. Fr den Gegner (der hier nicht blo als Kritiker betrachtet
werden mu,) haben wir unser non liquet in Bereitschaft, welches ihn
unfehlbar verwirren mu, indessen da wir die Retorsion desselben
auf uns nicht weigern, indem wir die subjektive Maxime der Vernunft
bestndig im Rckhalte haben, die dem Gegner notwendig fehlt,
und unter deren Schutz wir alle seine Luftstreiche mit Ruhe und
Gleichgltigkeit ansehen knnen.

Auf solche Weise gibt es eigentlich gar keine Antithetik der reinen
Vernunft. Denn der einzige Kampfplatz fr sie wrde auf dem Felde der
reinen Theologie und Psychologie zu suchen sein; dieser Boden aber
trgt keinen Kmpfer in seiner ganzen Rstung, und mit Waffen, die zu
frchten wren. Er kann nur mit Spott oder Grosprecherei auftreten,
welches als ein Kinderspiel belacht werden kann. Das ist eine
trstende Bemerkung, die der Vernunft wieder Mut gibt; denn, worauf
wollte sie sich sonst verlassen, wenn sie, die allein alle Irrungen
abzutun berufen ist, in sich selbst zerrttet wre, ohne Frieden und
ruhigen Besitz hoffen zu knnen?

Alles, was die Natur selbst anordnet, ist zu irgendeiner Absicht
gut. Selbst Gifte dienen dazu, andere Gifte, welche sich in unseren
eigenen Sften erzeugen, zu berwltigen, und drfen daher in einer
vollstndigen Sammlung von Heilmitteln (Offizin) nicht fehlen. Die
Einwrfe, wider die berredungen und den Eigendnkel unserer blo
spekulativen Vernunft, sind selbst durch die Natur dieser Vernunft
aufgegeben, und mssen also ihre gute Bestimmung und Absicht haben,
die man nicht in den Wind schlagen mu. Wozu hat uns die Vorsehung
manche Gegenstnde, ob sie gleich mit unserem hchsten Interesse
zusammenhngen, so hoch gestellt, da uns fast nur vergnnt ist, sie
in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung
anzutreffen, dadurch aussphende Blicke mehr gereizt, als befriedigt
werden, ob es ntzlich sei, in Ansehung solcher Aussichten dreiste
Bestimmungen zu wagen, ist wenigstens zweifelhaft, vielleicht gar
schdlich. Allemal aber und ohne allen Zweifel ist es ntzlich, die
forschende sowohl, als prfende Vernunft in vllige Freiheit zu
versetzen, damit sie ungehindert ihr eigen Interesse besorgen knne,
welches ebensowohl dadurch befrdert wird, da sie ihren Einsichten
Schranken setzt, als da sie solche erweitert, und welches allemal
leidet, wenn sich fremde Hnde einmengen, um sie wider ihren
natrlichen Gang nach erzwungenen Absichten zu lenken.

Lasset demnach euren Gegner nur Vernunft sagen, und bekmpfst ihn blo
mit Waffen der Vernunft. brigens seid wegen der guten Sache (des
praktischen Interesses) auer Sorgen, denn die kommt in blo
spekulativem Streite niemals mit ins Spiel. Der Streit entdeckt
alsdann nichts, als eine gewisse Antinomie der Vernunft, die, da sie
auf ihrer Natur beruht, notwendig angehrt und geprft werden mu. Er
kultiviert dieselbe durch Betrachtung ihres Gegenstandes auf zweien
Seiten, und berichtigt ihr Urteil dadurch, da er solches einschrnkt.
Das, was hierbei streitig wird, ist nicht die Sache, sondern der
Ton. Denn es bleibt euch noch genug brig, um die vor der schrfsten
Vernunft gerechtfertigte Sprache eines festen Glaubens zu sprechen,
wenn ihr gleich die des Wissens habt aufgeben mssen.

Wenn man den kaltbltigen, zum Gleichgewichte des Urteils eigentlich
geschaffenen David Hume fragen sollte: was bewog euch, durch mhsam
ergrbelte Bedenklichkeiten, die fr den Menschen so trstliche und
ntzliche berredung, da ihre Vernunfteinsicht zur Behauptung und zum
bestimmten Begriff eines hchsten Wesens zulange, zu untergraben? so
wrde er antworten: nichts, als die Absicht, die Vernunft in ihrer
Selbsterkenntnis weiter zu bringen, und zugleich ein gewisser Unwille
ber den Zwang, den man der Vernunft antun will, indem man mit ihr
gro tut, und sie zugleich hindert, ein freimtiges Gestndnis ihrer
Schwchen abzulegen, die ihr bei der Prfung ihrer selbst offenbar
werden. Fragt ihr dagegen den, den Grundstzen des empirischen
Vernunftgebrauchs allein ergebenen, und aller transzendenten
Spekulation abgeneigten Priestley, was er fr Bewegungsgrnde gehabt
habe, unserer Seele Freiheit und Unsterblichkeit (die Hoffnung
des knftigen Lebens ist bei ihm nur die Erwartung eines Wunders
der Wiedererweckung), zwei solche Grundpfeiler aller Religion
niederzureien, er, der selbst ein frommer und eifriger Lehrer der
Religion ist; so wrde er nichts anderes antworten knnen, als: das
Interesse der Vernunft, welche dadurch verliert, da man gewisse
Gegenstnde den Gesetzen der materiellen Natur, den einzigen, die wir
genau kennen und bestimmen knnen, entziehen will. Es wrde unbillig
scheinen, den letzteren, der seine paradoxe Behauptung mit der
Religionsabsicht zu vereinigen wei, zu verschreien, und einem
wohldenkenden Manne wehe zu tun, weil er sich nicht zurechtfinden
kann, sobald er sich aus dem Felde der Naturlehre verloren hatte. Aber
diese Gunst mu dem nicht minder gut gesinnten und seinem sittlichen
Charakter nach untadelhaften Hume ebensowohl zustatten kommen, der
seine abgezogene Spekulation darum nicht verlassen kann, weil er mit
Recht dafr hlt, da ihr Gegenstand ganz auerhalb den Grenzen der
Naturwissenschaft im Felde reiner Ideen liege.

Was ist nun hierbei zu tun, vornehmlich in Ansehung der Gefahr, die
daraus dem gemeinen Besten zu drohen scheint? Nichts ist natrlicher,
nichts billiger, als die Entschlieung, die ihr deshalb zu nehmen
habt. Lat diese Leute nur machen; wenn sie Talent, wenn sie tiefe und
neue Nachforschung, mit einem Worte, wenn sie nur Vernunft zeigen, so
gewinnt jederzeit die Vernunft. Wenn ihr andere Mittel ergreift, als
die einer zwanglosen Vernunft, wenn ihr ber Hochverrat schreiet,
das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht
versteht, gleichsam als zum Feuerlschen zusammenruft, so macht
ihr euch lcherlich. Denn es ist die Rede gar nicht davon, was dem
gemeinen Besten hierunter vorteilhaft, oder nachteilig sei, sondern
nur, wie weit die Vernunft es wohl in ihrer von allem Interesse
abstrahierenden Spekulation bringen knne, und ob man auf diese
berhaupt etwas rechnen, oder sie lieber gegen das Praktische gar
aufgeben msse. Anstatt also mit dem Schwerte drein zu schlagen,
so sehet vielmehr von dem sicheren Sitze der Kritik diesem Streite
geruhig zu, der fr die Kmpfenden mhsam, fr euch unterhaltend, und
bei einem gewi unblutigen Ausgange, fr eure Einsichten ersprielich
ausfallen mu. Denn es ist sehr was Ungereimtes, von der Vernunft
Aufklrung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben, auf welche
Seite sie notwendig ausfallen msse. berdem wird Vernunft schon von
selbst durch Vernunft so wohl gebndigt und in Schranken gehalten,
da ihr gar nicht ntig habt, Scharwachen aufzubieten, um demjenigen
Teile, dessen besorgliche Obermacht euch gefhrlich scheint,
brgerlichen Widerstand entgegenzusetzen. In dieser Dialektik gibt's
keinen Sieg, ber den ihr besorgt zu sein Ursache httet.

Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wre
zu wnschen, da er eher und mit uneingeschrnkter ffentlicher
Erlaubnis wre gefhrt worden. Denn um desto frher wre eine
reife Kritik zustande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese
Streithndel von selbst wegfallen mssen, indem die Streitenden ihre
Verblendung und Vorurteile, welche sie veruneinigt haben, einsehen
lernen.

Es gibt eine gewisse Unlauterkeit in der menschlichen Natur, die am
Ende doch, wie alles, was von der Natur kommt, eine Anlage zu guten
Zwecken enthalten mu, nmlich eine Neigung, seine wahren Gesinnungen
zu verhehlen, und gewisse angenommene, die man fr gut und rhmlich
hlt, zur Schau zu tragen. Ganz gewi haben die Menschen durch diesen
Hang, sowohl sich zu verhehlen, als auch einen ihnen vorteilhaften
Schein anzunehmen, sich nicht blo zivilisiert, sondern nach und nach,
in gewisser Mae, moralisiert, weil keiner durch die Schminke der
Anstndigkeit, Ehrbarkeit und Sittsamkeit durchdringen konnte, also
an vermeintlich echten Beispielen des Guten, die er um sich sah, eine
Schule der Besserung fr sich selbst fand. Allein diese Anlage, sich
besser zu stellen, als man ist, und Gesinnungen zu uern, die man
nicht hat, dient nur gleichsam provisorisch dazu, um den Menschen aus
der Rohigkeit zu bringen, und ihn zuerst wenigstens die Manier des
Guten, das er kennt, annehmen zu lassen; denn nachher, wenn die echten
Grundstze einmal entwickelt und in die Denkungsart bergegangen sind,
so mu jene Falschheit nach und nach krftig bekmpft werden, weil sie
sonst das Herz verdirbt, und gute Gesinnungen unter dem Wucherkraute
des schnen Scheins nicht aufkommen lt.

Es tut mir leid, eben dieselbe Unlauterkeit, Verstellung und Heuchelei
sogar in den uerungen der spekulativen Denkungsart wahrzunehmen,
worin doch Menschen, das Gestndnis ihrer Gedanken billigermaen offen
und unverhohlen zu entdecken, weit weniger Hindernisse und gar keinen
Vorteil haben. Denn was kann den Einsichten nachteiliger sein, als
sogar bloe Gedanken verflscht einander mitzuteilen, Zweifel, die
wir wider unsere eigenen Behauptungen fhlen, zu verhehlen, oder
Beweisgrnden, die uns selbst nicht genugtun, einen Anstrich von
Evidenz zu geben? So lange indessen blo die Privateitelkeit diese
geheimen Rnke anstiftet (welches in spekulativen Urteilen, die kein
besonderes Interesse haben und nicht leicht einer apodiktischen
Gewiheit fhig sind, gemeiniglich der Fall ist), so widersteht
denn doch die Eitelkeit anderer mit ffentlicher Genehmigung, und
die Sachen kommen zuletzt dahin, wo die lauterste Gesinnung und
Aufrichtigkeit, obgleich weit frher, sie hingebracht haben wrde. Wo
aber das gemeine Wesen dafr hlt, da spitzfindige Vernnftler mit
nichts minderem umgehen, als die Grundfeste der ffentlichen Wohlfahrt
wankend zu machen, da scheint es nicht allein der Klugheit gem,
sondern auch erlaubt und wohl gar rhmlich, der guten Sache eher
durch Scheingrnde zu Hilfe zu kommen, als den vermeintlichen Gegnern
derselben auch nur den Vorteil zu lassen, unseren Ton zur Migung
einer blo praktischen berzeugung herabzustimmen, und uns zu ntigen,
den Mangel der spekulativen und apodiktischen Gewiheit zu gestehen.
Indessen sollte ich denken, da sich mit der Absicht, eine gute
Sache zu behaupten, in der Welt wohl nichts bler, als Hinterlist,
Verstellung und Betrug vereinigen lasse. Da es in der Abwiegung der
Vernunftgrnde, einer bloen Spekulation alles ehrlich zugehen msse,
ist wohl das wenigste, was man fordern kann. Knnte man aber auch nur
auf dieses Wenige sicher rechnen, so wre der Streit der spekulativen
Vernunft ber die wichtigen Fragen von Gott, der Unsterblichkeit (der
Seele) und der Freiheit, entweder lngst entschieden, oder wrde sehr
bald zu Ende gebracht werden. So steht fters die Lauterkeit der
Gesinnung im umgekehrten Verhltnisse der Gutartigkeit der Sache
selbst, und diese hat vielleicht mehr aufrichtige und redliche Gegner,
als Verteidiger.

Ich setze also Leser voraus, die keine gerechte Sache mit Unrecht
verteidigt wissen wollen. In Ansehung deren ist es nun entschieden,
da, nach unseren Grundstzen der Kritik, wenn man nicht auf dasjenige
sieht, was geschieht, sondern was billig geschehen sollte, es
eigentlich gar keine Polemik der reinen Vernunft geben msse. Denn
wie knnen zwei Personen einen Streit ber eine Sache fhren, deren
Realitt keiner von beiden in einer wirklichen, oder auch nur
mglichen Erfahrung darstellen kann, ber deren Idee er allein
brtet, um aus ihr etwas mehr als Idee, nmlich die Wirklichkeit des
Gegenstandes selbst, herauszubringen? Durch welches Mittel wollen
sie aus dem Streite herauskommen, da keiner von beiden seine Sache
geradezu begreiflich und gewi machen, sondern nur die seines Gegners
angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das Schicksal aller
Behauptungen der reinen Vernunft: da, da sie ber die Bedingungen
aller mglichen Erfahrung hinausgehen, auerhalb welchen kein Dokument
der Wahrheit irgendwo angetroffen wird, sich aber gleichwohl der
Verstandesgesetze, die blo zum empirischen Gebrauche bestimmt sind,
ohne die sich aber kein Schritt im synthetischen Denken tun lt,
bedienen mssen, sie dem Gegner jederzeit Blen geben und sich
gegenseitig die Ble ihres Gegners zunutze machen knnen.

Man kann die Kritik der reinen Vernunft als den wahren Gerichtshof fr
alle Streitigkeiten derselben ansehen; denn sie ist in die letzteren,
als welche auf Objekte unmittelbar gehen, nicht mit verwickelt,
sondern ist dazu gesetzt, die Rechtsame der Vernunft berhaupt
nach den Grundstzen ihrer ersten Institution zu bestimmen und zu
beurteilen.

Ohne dieselbe ist die Vernunft gleichsam im Stande der Natur, und
kann ihre Behauptungen und Ansprche nicht anders geltend machen,
oder sichern, als durch Krieg. Die Kritik dagegen, welche alle
Entscheidungen aus den Grundregeln ihrer eigenen Einsetzung hernimmt,
deren Ansehen keiner bezweifeln kann, verschafft uns die Ruhe eines
gesetzlichen Zustandes, in welchem wir unsere Streitigkeit nicht
anders fhren sollen, als durch Proze. Was die Hndel in dem ersten
Zustande endigt, ist ein Sieg, dessen sich beide Teile rhmen, auf
den mehrenteils ein nur unsicherer Friede folgt, den die Obrigkeit
stiftet, welche sich ins Mittel legt, im zweiten aber die Sentenz,
die, weil sie hier die Quelle der Streitigkeiten selbst trifft, einen
ewigen Frieden gewhren mu. Auch ntigen die endlosen Streitigkeiten
einer blo dogmatischen Vernunft, endlich in irgendeiner Kritik dieser
Vernunft selbst, und in einer Gesetzgebung, die sich auf sie grndet,
Ruhe zu suchen; so wie Hobbes behauptet: der Stand der Natur sei
ein Stand des Unrechts und der Gewaltttigkeit, und man msse ihn
notwendig verlassen, um sich dem gesetzlichen Zwange zu unterwerfen,
der allein unsere Freiheit dahin einschrnkt, da sie mit jedes
anderen Freiheit und eben dadurch mit dem gemeinen Besten zusammen
bestehen knne.

Zu dieser Freiheit gehrt denn auch die, seine Gedanken, seine
Zweifel, die man sich nicht selbst auflsen kann, ffentlich zur
Beurteilung auszustellen, ohne darber fr einen unruhigen und
gefhrlichen Brger verschrieen zu werden. Dies liegt schon in dem
ursprnglichen Rechte der menschlichen Vernunft, welche keinen anderen
Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft,
worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle Besserung,
deren unser Zustand fhig ist, herkommen mu, so ist ein solches Recht
heilig, und darf nicht geschmlert werden. Auch ist es sehr unweise,
gewisse gewagte Behauptungen oder vermessene Angriffe auf die, welche
schon die Beistimmung des grten und besten Teils des gemeinen Wesens
auf ihrer Seite haben, fr gefhrlich auszuschreien: denn das heit,
ihnen eine Wichtigkeit geben, die sie gar nicht haben sollten. Wenn
ich hre, da ein nicht gemeiner Kopf die Freiheit des menschlichen
Willens, die Hoffnung eines knftigen Lebens, und das Dasein Gottes
wegdemonstriert haben solle, so bin ich begierig, das Buch zu lesen,
denn ich erwarte von seinem Talent, da er meine Einsichten weiter
bringen werde. Das wei ich schon zum voraus vllig gewi, da er
nichts von allem diesem wird geleistet haben, nicht darum, weil ich
etwa schon im Besitze unbezwinglicher Beweise dieser wichtigen Stze
zu sein glaubte, sondern weil mich die transzendentale Kritik, die mir
den ganzen Vorrat unserer reinen Vernunft aufdeckte, vllig berzeugt
hat, da, so wie sie zu bejahenden Behauptungen in diesem Felde ganz
unzulnglich ist, so wenig und noch weniger werde sie wissen, um ber
diese Fragen etwas verneinend behaupten zu knnen. Denn, wo will
der angebliche Freigeist seine Kenntnis hernehmen, da es z.B. kein
hchstes Wesen gebe? Dieser Satz liegt auerhalb dem Felde mglicher
Erfahrung, und darum auch auer den Grenzen aller menschlichen
Einsicht. Den dogmatischen Verteidiger der guten Sache gegen diesen
Feind wrde ich gar nicht lesen, weil ich zum voraus wei, da er nur
darum die Scheingrnde des anderen angreifen werde, um seinen eigenen
Eingang zu verschaffen, berdem ein alltgiger Schein doch nicht
so viel Stoff zu neuen Bemerkungen gibt, als ein befremdlicher und
sinnreich ausgedachter. Hingegen wrde der nach seiner Art auch
dogmatische Religionsgegner, meiner Kritik gewnschte Beschftigung
und Anla zu mehrerer Berichtigung ihrer Grundstze geben, ohne da
seinetwegen im mindesten etwas zu befrchten wre.

Aber die Jugend, welche dem akademischen Unterrichte anvertraut ist,
soll doch wenigstens vor dergleichen Schriften gewarnt, und von der
frhen Kenntnis so gefhrlicher Stze abgehalten werden, ehe ihre
Urteilskraft gereift, oder vielmehr die Lehre, welche man in ihnen
grnden will, fest gewurzelt ist, um aller berredung zum Gegenteil,
woher sie auch kommen mge, krftig zu widerstehen?

Mte es bei dem dogmatischen Verfahren in Sachen der reinen Vernunft
bleiben, und die Abfertigung der Gegner eigentlich polemisch, d.i.
so beschaffen sein, da man sich ins Gefecht einliee, und mit
Beweisgrnden zu entgegengesetzten Behauptungen bewaffnete, so wre
freilich nichts ratsamer vor der Hand, aber zugleich nichts eitler und
fruchtloser auf die Dauer, als die Vernunft der Jugend eine Zeitlang
unter Vormundschaft zu setzen, und wenigstens so lange vor Verfhrung
zu bewahren. Wenn aber in der Folge entweder Neugierde, oder der
Modeton des Zeitalters ihr dergleichen Schriften in die Hnde spielen:
wird alsdann jene jugendliche berredung noch Stich halten? Derjenige,
der nichts als dogmatische Waffen mitbringt, um den Angriffen seines
Gegners zu widerstehen, und die verborgene Dialektik, die nicht minder
in seinem eigenen Busen, als in dem des Gegenteils liegt, nicht zu
entwickeln wei, sieht Scheingrnde, die den Vorzug der Neuigkeit
haben, gegen Scheingrnde, welche dergleichen nicht mehr haben,
sondern vielmehr den Verdacht einer mibrauchten Leichtglubigkeit der
Jugend erregen, auftreten. Er glaubt nicht besser zeigen zu knnen,
da er der Kinderzucht entwachsen sei, als wenn er sich ber jene
wohlgemeinten Warnungen wegsetzt, und, dogmatisch gewohnt, trinkt er
das Gift, das seine Grundstze dogmatisch verdirbt, in langen Zgen in
sich.

Gerade das Gegenteil von dem, was man hier anrt, mu in der
akademischen Unterweisung geschehen, aber freilich nur unter der
Voraussetzung eines grndlichen Unterrichts in der Kritik der reinen
Vernunft. Denn, um die Prinzipien derselben so frh als mglich
in Ausbung zu bringen, und ihre Zulnglichkeit bei dem grten
dialektischen Scheine zu zeigen, ist es durchaus ntig, die fr den
Dogmatiker so furchtbaren Angriffe wider seine, obzwar noch schwache,
aber durch Kritik aufgeklrte Vernunft zu richten, und ihn den Versuch
machen zu lassen, die grundlosen Behauptungen des Gegners Stck fr
Stck an jenen Grundstzen zu prfen. Es kann ihm gar nicht schwer
werden, sie in lauter Dunst aufzulsen, und so fhlt er frhzeitig
seine eigene Kraft, sich wider dergleichen schdliche Blendwerke, die
fr ihn zuletzt allen Schein verlieren mssen, vllig zu sichern.
Ob nun zwar eben dieselben Streiche, die das Gebude des Feindes
niederschlagen, auch seinem eigenen spekulativen Bauwerke, wenn er
etwa dergleichen zu errichten gedchte, ebenso verderblich sein
mssen: so ist er darber doch gnzlich unbekmmert, indem er es gar
nicht bedarf, darinnen zu wohnen, sondern noch eine Aussicht in das
praktische Feld vor sich hat, wo er mit Grund einen festeren Boden
hoffen kann, um darauf sein vernnftiges und heilsames System zu
errichten.

So gibts demnach keine eigentliche Polemik im Felde der reinen
Vernunft. Beide Teile sind Luftfechter, die sich mit ihrem Schatten
herumbalgen, denn sie gehen ber die Natur hinaus, wo fr ihre
dogmatischen Griffe nichts vorhanden ist, was sich fassen und halten
liee. Sie haben gut kmpfen; die Schatten, die sie zerhauen, wachsen,
wie die Helden in Walhalla, in einem Augenblicke wiederum zusammen, um
sich aufs neue in unblutigen Kmpfen belustigen zu knnen.

Es gibt aber auch keinen zulssigen skeptischen Gebrauch der reinen
Vernunft, welchen man den Grundsatz der Neutralitt bei allen ihren
Streitigkeiten nennen knnte. Die Vernunft wider sich selbst zu
verhetzen, ihr auf beiden Seiten Waffen zu reichen, und alsdann ihrem
hitzigsten Gefechte ruhig und spttisch zuzusehen, sieht aus einem
dogmatischen Gesichtspunkte nicht wohl aus, sondern hat das Ansehen
einer schadenfrohen und hmischen Gemtsart an sich. Wenn man indessen
die unbezwingliche Verblendung und das Grotun der Vernnftler, die
sich durch keine Kritik will migen lassen, ansieht, so ist doch
wirklich kein anderer Rat, als der Grosprecherei auf einer Seite,
eine andere, welche auf eben dieselben Rechte fut, entgegen zu
setzen, damit die Vernunft durch den Widerstand eines Feindes
wenigstens nur stutzig gemacht werde, um in ihre Anmaungen einigen
Zweifel zu setzen, und der Kritik Gehr zu geben. Allein es bei diesen
Zweifeln gnzlich bewenden zu lassen, und es darauf auszusetzen, die
berzeugung und das Gestndnis seiner Unwissenheit, nicht blo als
ein Heilmittel wider den dogmatischen Eigendnkel, sondern zugleich
als die Art, den Streit der Vernunft mit sich selbst zu beendigen,
empfehlen zu wollen, ist ein ganz vergeblicher Anschlag, und kann
keineswegs dazu tauglich sein, der Vernunft einen Ruhestand zu
verschaffen, sondern ist hchstens nur ein Mittel, sie aus ihrem sen
dogmatischen Traume zu erwecken, um ihren Zustand in sorgfltigere
Prfung zu ziehen. Da indessen diese skeptische Manier, sich aus einem
verdrielichen Handel der Vernunft zu ziehen, gleichsam der kurze
Weg zu sein scheint, zu einer beharrlichen philosophischen Ruhe
zu gelangen, wenigstens die Heeresstrae, welche diejenigen gern
einschlagen, die sich in einer spttischen Verachtung aller
Nachforschungen dieser Art ein philosophisches Ansehen zu geben
meinen, so finde ich es ntig, diese Denkungsart in ihrem
eigentmlichen Lichte darzustellen.



Von der Unmglichkeit einer skeptischen Befriedigung der mit sich
selbst veruneinigten reinen Vernunft

Das Bewutsein meiner Unwissenheit, (wenn diese nicht zugleich als
notwendig erkannt wird,) statt da sie meine Untersuchungen endigen
sollte, ist vielmehr die eigentliche Ursache, sie zu erwecken. Alle
Unwissenheit ist entweder die der Sachen, oder der Bestimmung und
Grenzen meiner Erkenntnis. Wenn die Unwissenheit nun zufllig ist, so
mu sie mich antreiben, im ersteren Falle den Sachen (Gegenstnden)
dogmatisch, im zweiten den Grenzen meiner mglichen Erkenntnis
kritisch nachzuforschen. Da aber meine Unwissenheit schlechthin
notwendig sei, und mich daher von aller weiteren Nachforschung
freispreche, lt sich nicht empirisch, aus Beobachtung, sondern
allein kritisch, durch Ergrndung der ersten Quellen unserer
Erkenntnis ausmachen. Also kann die Grenzbestimmung unserer Vernunft
nur nach Grnden a priori geschehen; die Einschrnkung derselben aber,
welche eine obgleich nur unbestimmte Erkenntnis einer nie vllig zu
hebenden Unwissenheit ist, kann auch a posteriori, durch das, was uns
bei allem Wissen immer noch zu wissen brigbleibt, erkannt werden.
Jene durch Kritik der Vernunft selbst allein mgliche Erkenntnis
seiner Unwissenheit ist also Wissenschaft, diese ist nichts als
Wahrnehmung, von der man nicht sagen kann, wie weit der Schlu aus
selbiger reichen mge. Wenn ich mir die Erdflche (dem sinnlichen
Scheine gem) als einen Teller vorstelle, so kann ich nicht wissen,
wie weit sie sich erstrecke. Aber das lehrt mich die Erfahrung:
da, wohin ich nur komme, ich immer einen Raum um mich sehe, dahin
ich weiter fortgehen knnte; mithin erkenne ich Schranken meiner
jedesmal wirklichen Erdkunde, aber nicht die Grenzen aller mglichen
Erdbeschreibung. Bin ich aber doch so weit gekommen, zu wissen, da
die Erde eine Kugel und ihre Flche eine Kugelflche sei, so kann ich
auch aus einem kleinen Teil derselben, z.B. der Gre eines Grades,
den Durchmesser, und, durch diesen, die vllige Begrenzung der Erde,
d.i. ihre Oberflche, bestimmt und nach Prinzipien a priori erkennen;
und ob ich gleich in Ansehung der Gegenstnde, die diese Flche
enthalten mag, unwissend bin, so bin ich es doch nicht in Ansehung des
Umfanges, der sie enthlt, der Gre und Schranken derselben.

Der Inbegriff aller mglichen Gegenstnde fr unsere Erkenntnis
scheint uns eine ebene Flche zu sein, die ihren scheinbaren Horizont
hat, nmlich das, was den ganzen Umfang derselben befat und von
uns der Vernunftbegriff der unbedingten Totalitt genannt worden.
Empirisch denselben zu erreichen, ist unmglich, und nach einem
gewissen Prinzip ihn a priori zu bestimmen, dazu sind alle Versuche
vergeblich gewesen. Indessen gehen doch alle Fragen unserer reinen
Vernunft auf das, was auerhalb diesem Horizonte, oder allenfalls auch
in seiner Grenzlinie liegen mge.

Der berhmte David Hume war einer dieser Geographen der menschlichen
Vernunft, welcher jene Fragen insgesamt dadurch hinreichend
abgefertigt zu haben vermeinte, da er sie auerhalb den Horizont
derselben verwies, den er doch nicht bestimmen konnte. Er hielt sich
vornehmlich bei dem Grundsatze der Kausalitt auf, und bemerkte
von ihm ganz richtig, da man seine Wahrheit (ja nicht einmal die
objektive Gltigkeit des Begriffs einer wirkenden Ursache berhaupt)
auf gar keine Einsicht, d.i. Erkenntnis a priori, fue, da daher auch
nicht im mindesten die Notwendigkeit dieses Gesetzes, sondern eine
bloe allgemeine Brauchbarkeit desselben in dem Laufe der Erfahrung
und eine daher entspringende subjektive Notwendigkeit, die er
Gewohnheit nennt, sein ganzes Ansehen ausmache. Aus dem Unvermgen
unserer Vernunft nun, von diesem Grundsatze einen ber alle Erfahrung
hinausgehenden Gebrauch zu machen, schlo er die Nichtigkeit aller
Anmaungen der Vernunft berhaupt ber das Empirische hinauszugehen.

Man kann ein Verfahren dieser Art, die Fakta der Vernunft der Prfung
und nach Befinden dem Tadel zu unterwerfen, die Zensur der Vernunft
nennen. Es ist auer Zweifel, da diese Zensur unausbleiblich auf
Zweifel gegen allen transzendenten Gebrauch der Grundstze fhre.
Allein dies ist nur der zweite Schritt, der noch lange nicht das Werk
vollendet. Der erste Schritt in Sachen der reinen Vernunft, der das
Kindesalter derselben auszeichnet ist dogmatisch. Der obengenannte
zweite Schritt ist skeptisch, und zeugt von Vorsichtigkeit der durch
Erfahrung gewitzigten Urteilskraft. Nun ist aber noch ein dritter
Schritt ntig, der nur der gereiften und mnnlichen Urteilskraft
zukommt, welche feste und ihrer Allgemeinheit nach bewhrte Maximen
zum Grunde hat; nmlich, nicht die Fakta der Vernunft, sondern die
Vernunft selbst, nach ihrem ganzen Vermgen und Tauglichkeit zu reinen
Erkenntnissen a priori, der Schtzung zu unterwerfen; welches nicht
die Zensur, sondern Kritik der Vernunft ist, wodurch nicht blo
Schranken, sondern die bestimmten Grenzen derselben, nicht blo
Unwissenheit an einem oder anderen Teil, sondern in Ansehung aller
mglichen Fragen von einer gewissen Art, und zwar nicht etwa
nur vermutet, sondern aus Prinzipien bewiesen wird. So ist der
Skeptizismus ein Ruheplatz fr die menschliche Vernunft, da sie sich
ber ihre dogmatische Wanderung besinnen und den Entwurf von der
Gegend machen kann, wo sie sich befindet, um ihren Weg fernerhin mit
mehrerer Sicherheit whlen zu knnen, aber nicht ein Wohnplatz zum
bestndigen Aufenthalte; denn dieser kann nur in einer vlligen
Gewiheit angetroffen werden, es sei nun der Erkenntnis der
Gegenstnde selbst, oder der Grenzen, innerhalb denen alle unsere
Erkenntnis von Gegenstnden eingeschlossen ist.

Unsere Vernunft ist nicht etwa eine unbestimmbar weit ausgebreitete
Ebene, deren Schranken man nur so berhaupt erkennt, sondern mu
vielmehr mit einer Sphre verglichen werden, deren Halbmesser sich aus
der Krmmung des Bogens auf ihrer Oberflche (der Natur synthetischer
Stze a priori) finden, daraus aber auch der Inhalt und die Begrenzung
derselben mit Sicherheit angeben lt. Auer dieser Sphre (Feld
der Erfahrung) ist nichts fr ihr Objekt, ja selbst Fragen ber
dergleichen vermeintliche Gegenstnde betreffen nur subjektive
Prinzipien einer durchgngigen Bestimmung der Verhltnisse, welche
unter den Verstandesbegriffen innerhalb dieser Sphre vorkommen
knnen.

Wir sind wirklich im Besitz synthetischer Erkenntnis a priori, wie
dieses die Verstandesgrundstze, welche die Erfahrung antizipieren,
dartun. Kann jemand nun die Mglichkeit derselben sich gar nicht
begreiflich machen, so mag er zwar anfangs zweifeln, ob sie uns auch
wirklich a priori beiwohnen; er kann dieses aber noch nicht fr eine
Unmglichkeit derselben, durch bloe Krfte des Verstandes, und alle
Schritte, die die Vernunft nach der Richtschnur derselben tut, fr
nichtig ausgeben. Er kann nur sagen: wenn wir ihren Ursprung und
Echtheit einshen, so wrden wir den Umfang und die Grenzen unserer
Vernunft bestimmen knnen; ehe aber dieses geschehen ist, sind alle
Behauptungen der letzten blindlings gewagt. Und auf solche Weise wre
ein durchgngiger Zweifel an aller dogmatischen Philosophie, die ohne
Kritik der Vernunft selbst ihren Gang geht, ganz wohl gegrndet;
allein darum knnte doch der Vernunft nicht ein solcher Fortgang, wenn
er durch bessere Grundlegung vorbereitet und gesichert wrde, gnzlich
abgesprochen werden. Denn, einmal liegen alle Begriffe, ja alle
Fragen, welche uns die reine Vernunft vorlegt, nicht etwa in der
Erfahrung, sondern selbst wiederum nur in der Vernunft, und mssen
daher knnen aufgelst und ihrer Gltigkeit oder Nichtigkeit nach
begriffen werden. Wir sind auch nicht berechtigt, diese Aufgaben, als
lge ihre Auflsung wirklich in der Natur der Dinge, doch unter dem
Vorwande unseres Unvermgens abzuweisen, und uns ihrer weiteren
Nachforschung zu weigern, da die Vernunft in ihrem Schoe allein diese
Ideen selbst erzeugt hat, von deren Gltigkeit oder dialektischem
Scheine sie also Rechenschaft zu geben gehalten ist.

Alles skeptische Polemisieren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker
gekehrt, der, ohne ein Mitrauen auf seine ursprnglichen objektiven
Prinzipien zu setzen, d.i. ohne Kritik, gravittisch seinen Gang
fortsetzt, blo um ihm das Konzept zu verrcken und ihn zur
Selbsterkenntnis zu bringen. An sich macht sie in Ansehung dessen,
was wir wissen und was wir dagegen nicht wissen knnen, ganz und gar
nichts aus. Alle fehlgeschlagenen dogmatischen Versuche der Vernunft
sind Fakta, die der Zensur zu unterwerfen immer ntzlich ist. Dieses
aber kann nichts ber die Erwartungen der Vernunft entscheiden, einen
besseren Erfolg ihrer knftigen Bemhungen zu hoffen und darauf
Ansprche zu machen; die bloe Zensur kann also die Streitigkeit ber
die Rechtsame der menschlichen Vernunft niemals zu Ende bringen.

Da Hume vielleicht der geistreichste unter allen Skeptikern, und
ohne Widerrede der vorzglichste in Ansehung des Einflusses ist,
den das skeptische Verfahren auf die Erweckung einer grndlichen
Vernunftprfung haben kann, so verlohnt es sich wohl der Mhe, den
Gang seiner Schlsse und die Verirrungen eines so einsehenden und
schtzbaren Mannes, die doch auf der Spur der Wahrheit angefangen
haben, so weit es zu meiner Absicht schicklich ist, vorstellig zu
machen.

Hume hatte es vielleicht in Gedanken, wiewohl er es niemals vllig
entwickelte, da wir in Urteilen von gewisser Art, ber unseren
Begriff vom Gegenstande hinausgehen. Ich habe diese Art von Urteilen
synthetisch genannt. Wie ich aus meinem Begriffe, den ich bis dahin
habe, vermittelst der Erfahrung hinausgehen knne, ist keiner
Bedenklichkeit unterworfen. Erfahrung ist selbst eine solche Synthesis
der Wahrnehmungen, welche meinen Begriff, den ich vermittelst einer
Wahrnehmung habe, durch andere hinzukommende vermehrt. Allein wir
glauben auch a priori aus unserem Begriffe hinausgehen und unsere
Erkenntnis erweitern zu knnen. Dieses versuchen wir entweder durch
den reinen Verstand, in Ansehung desjenigen, was wenigstens ein Objekt
der Erfahrung sein kann, oder sogar durch reine Vernunft, in Ansehung
solcher Eigenschaften der Dinge, oder auch wohl des Daseins solcher
Gegenstnde, die in der Erfahrung niemals vorkommen knnen. Unser
Skeptiker unterschied diese beiden Arten der Urteile nicht, wie er
es doch htte tun sollen, und hielt geradezu diese Vermehrung der
Begriffe aus sich selbst, und, sozusagen, die Selbstgebrung unseres
Verstandes (samt der Vernunft), ohne durch Erfahrung geschwngert zu
sein, fr unmglich, mithin alle vermeintlichen Prinzipien derselben
a priori fr eingebildet, und fand, da sie nichts als eine aus
Erfahrung und deren Gesetzen entspringende Gewohnheit, mithin blo
empirische d.i. an sich zufllige Regeln sind, denen wir eine
vermeinte Notwendigkeit und Allgemeinheit beimessen. Er bezog sich
aber zu Behauptung dieses befremdlichen Satzes auf den allgemein
anerkannten Grundsatz von dem Verhltnis der Ursache zur Wirkung. Denn
da uns kein Verstandesvermgen von dem Begriffe eines Dinges zu dem
Dasein von etwas anderem, was dadurch allgemein und notwendig gegeben
sei, fhren kann: so glaubte er daraus folgern zu knnen, da wir ohne
Erfahrung nichts haben, was unseren Begriff vermehren und uns zu einem
solchen a priori sich selbst erweiternden Urteile berechtigen knnte.
Da das Sonnenlicht, welches das Wachs beleuchtet, es zugleich
schmelze, indessen es den Ton hrtet, knne kein Verstand aus
Begriffen, die wir vorher von diesen Dingen hatten, erraten, viel
weniger gesetzmig schlieen, und nur Erfahrung knne uns ein solches
Gesetz lehren. Dagegen haben wir in der transzendentalen Logik
gesehen: da, ob wir zwar niemals unmittelbar ber den Inhalt des
Begriffs, der uns gegeben ist, hinausgehen knnen, wir doch vllig a
priori, aber in Beziehung auf ein drittes, nmlich mgliche Erfahrung,
also doch a priori, das Gesetz der Verknpfung mit anderen Dingen
erkennen knnen. Wenn also vorher fest gewesenes Wachs schmilzt, so
kann ich a priori erkennen, da etwas vorausgegangen sein msse, (z.B.
Sonnenwrme,) worauf dieses nach einem bestndigen Gesetze gefolgt
ist, ob ich zwar, ohne Erfahrung, aus der Wirkung weder die Ursache
noch aus der Ursache, die Wirkung, a priori und ohne Belehrung der
Erfahrung bestimmt erkennen knnte. Er schlo also flschlich aus der
Zuflligkeit unserer Bestimmung nach dem Gesetze, auf die Zuflligkeit
des Gesetzes selbst, und das Herausgehen aus dem Begriffe eines Dinges
auf mgliche Erfahrung (welches a priori geschieht und die objektive
Realitt desselben ausmacht,) verwechselte er mit der Synthesis der
Gegenstnde wirklicher Erfahrung, welche freilich jederzeit empirisch
ist; dadurch machte er aber aus einem Prinzip der Affinitt, welches
im Verstande seinen Sitz hat, und notwendige Verknpfung aussagt, eine
Regel der Assoziation, die blo in der nachbildenden Einbildungskraft
angetroffen wird, und nur zufllige, gar nicht objektive Verbindungen
darstellen kann.

Die skeptischen Verirrungen aber dieses sonst uerst scharfsinnigen
Mannes entsprangen vornehmlich aus einem Mangel, den er doch mit
allen Dogmatikern gemein hatte nmlich, da er nicht alle Arten der
Synthesis des Verstandes a priori systematisch bersah. Denn da wrde
er, ohne der brigen hier Erwhnung zu tun, z.B. den Grundsatz der
Beharrlichkeit als einen solchen gefunden haben, der ebensowohl, als
der der Kausalitt, die Erfahrung antizipiert. Dadurch wrde er auch
dem a priori sich erweiternden Verstande und der reinen Vernunft
bestimmte Grenzen haben vorzeichnen knnen. Da er aber unseren
Verstand nur einschrnkt, ohne ihn zu begrenzen, und, zwar ein
allgemeines Mitrauen, aber keine bestimmte Kenntnis der uns
unvermeidlichen Unwissenheit zustande bringt, da er einige Grundstze
des Verstandes unter Zensur bringt, ohne diesen Verstand in Ansehung
seines ganzen Vermgens auf die Probierwage der Kritik zu bringen,
und, indem er ihm dasjenige abspricht, was er wirklich nicht leisten
kann, weiter geht, und ihm alles Vermgen, sich a priori zu erweitern,
bestreitet, unerachtet er dieses ganze Vermgen nicht zur Schtzung
gezogen; so widerfhrt ihm das, was jederzeit den Skeptizismus
niederschlgt, nmlich, da er selbst bezweifelt wird, indem seine
Einwrfe nur auf Faktis, welche zufllig sind, nicht aber auf
Prinzipien beruhen, die eine notwendige Entsagung auf das Recht
dogmatischer Behauptungen bewirken knnten.

Da er auch zwischen den gegrndeten Ansprchen des Verstandes und den
dialektischen Anmaungen der Vernunft, wider welche doch hauptschlich
seine Angriffe gerichtet sind, keinen Unterschied kennt: so fhlt die
Vernunft, deren ganz eigentmlicher Schwung hierbei nicht im mindesten
gestrt, sondern nur gehindert worden, den Raum zu ihrer Ausbreitung
nicht verschlossen, und kann von ihren Versuchen, unerachtet sie hier
oder da gezwackt wird, niemals gnzlich abgebracht werden. Denn wider
Angriffe rstet man sich zur Gegenwehr, und setzt noch um desto
steifer seinen Kopf darauf, um seine Forderungen durchzusetzen. Ein
vlliger berschlag aber seines ganzen Vermgens und die daraus
entspringende berzeugung der Gewiheit eines kleinen Besitzes, bei
der Eitelkeit hherer Ansprche, hebt allen Streit auf, und bewegt,
sich an einem eingeschrnkten, aber unstrittigen Eigentume friedfertig
zu begngen.

Wider den unkritischen Dogmatiker, der die Sphre seines Verstandes
nicht gemessen, mithin die Grenzen seiner mglichen Erkenntnis nicht
nach Prinzipien bestimmt hat, der also nicht schon zum voraus wei,
wie viel er kann, sondern es durch bloe Versuche ausfindig zu machen
denkt, sind diese skeptischen Angriffe nicht allein gefhrlich,
sondern ihm sogar verderblich. Denn, wenn er auf einer einzigen
Behauptung betroffen wird, die er nicht rechtfertigen, deren Schein er
aber auch nicht aus Prinzipien entwickeln kann, so fllt der Verdacht
auf alle, so berredend sie auch sonst immer sein mgen.

Und so ist der Skeptiker der Zuchtmeister des dogmatischen
Vernnftlers auf eine gesunde Kritik des Verstandes und der Vernunft
selbst. Wenn er dahin gelangt ist, so hat er weiter keine Anfechtung
zu frchten; denn er unterscheidet alsdann seinen Besitz von dem, was
gnzlich auerhalb demselben liegt, worauf er keine Ansprche macht
und darber auch nicht in Streitigkeiten verwickelt werden kann.
So ist das skeptische Verfahren zwar an sich selbst fr die
Vernunftfragen nicht befriedigend, aber doch vorbend, um ihre
Vorsichtigkeit zu erwecken und auf grndliche Mittel zu weisen, die
sie in ihren rechtmigen Besitzen sichern knnen.



Des ersten Hauptstcks
Dritter Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung der Hypothesen

Weil wir denn durch Kritik unserer Vernunft endlich so viel wissen,
da wir in ihrem reinen und spekulativen Gebrauche in der Tat gar
nichts wissen knnen; sollte sie nicht ein desto weiteres Feld zu
Hypothesen erffnen, da es wenigstens vergnnt ist, zu dichten und zu
meinen, wenngleich nicht zu behaupten?

Wo nicht etwa Einbildungskraft schwrmen, sondern, unter der strengen
Aufsicht der Vernunft, dichten soll, so mu immer vorher etwas vllig
gewi und nicht erdichtet, oder bloe Meinung sein, und das ist die
Mglichkeit des Gegenstandes selbst. Alsdann ist es wohl erlaubt,
wegen der Wirklichkeit desselben, zur Meinung seine Zuflucht zu
nehmen, die aber, um nicht grundlos zu sein, mit dem, was wirklich
gegeben und folglich gewi ist, als Erklrungsgrund in Verknpfung
gebracht werden mu, und alsdann Hypothese heit.

Da wir uns nun von der Mglichkeit der dynamischen Verknpfung a
priori nicht den mindesten Begriff machen knnen, und die Kategorie
des reinen Verstandes nicht dazu dient, dergleichen zu erdenken,
sondern nur, wo sie in der Erfahrung angetroffen wird, zu verstehen:
so knnen wir nicht einen einzigen Gegenstand, nach einer neuen und
empirisch nicht anzugebenden Beschaffenheit, diesen Kategorien gem,
ursprnglich aussinnen und sie einer erlaubten Hypothese zum Grunde
legen; denn dieses hiee, der Vernunft leere Hirngespinste, statt
der Begriffe von Sachen, unterzulegen. So ist es nicht erlaubt, sich
irgend neue ursprngliche Krfte zu erdenken, z.B. einen Verstand, der
vermgend sei, seinen Gegenstand ohne Sinne anzuschauen, oder eine
Anziehungskraft ohne alle Berhrung, oder eine neue Art Substanzen,
z.B. die ohne Undurchdringlichkeit im Raume gegenwrtig wre, folglich
auch keine Gemeinschaft der Substanzen, die von aller derjenigen
unterschieden ist, welche Erfahrung an die Hand gibt: keine Gegenwart
anders, als im Raume; keine Dauer, als blo in der Zeit. Mit einem
Worte: es ist unserer Vernunft nur mglich, die Bedingungen mglicher
Erfahrung als Bedingungen der Mglichkeit der Sachen zu brauchen;
keineswegs aber, ganz unabhngig von diesen, sich selbst welche
gleichsam zu schaffen, weil dergleichen Begriffe, obzwar ohne
Widerspruch, dennoch auch ohne Gegenstand sein wrden.

Die Vernunftbegriffe sind, wie gesagt, bloe Ideen, und haben freilich
keinen Gegenstand in irgendeiner Erfahrung, aber bezeichnen darum
doch nicht gedichtete und zugleich dabei fr mglich angenommene
Gegenstnde. Sie sind blo problematisch gedacht, um, in Beziehung
auf sie (als heuristische Fiktionen), regulative Prinzipien des
systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu grnden.
Geht man davon ab, so sind es bloe Gedankendinge, deren Mglichkeit
nicht erweislich ist, und die daher auch nicht der Erklrung
wirklicher Erscheinungen durch eine Hypothese zum Grunde gelegt werden
knnen. Die Seele sich als einfach denken, ist ganz wohl erlaubt,
um, nach dieser Idee, eine vollstndige und notwendige Einheit aller
Gemtskrfte, ob man sie gleich nicht in concreto einsehen kann, zum
Prinzip unserer Beurteilung ihrer inneren Erscheinungen zu legen.
Aber die Seele als einfache Substanz anzunehmen (ein transzendenter
Begriff), wre ein Satz, der nicht allein unerweislich, (wie es
mehrere physische Hypothesen sind,) sondern auch ganz willkrlich und
blindlings gewagt sein wrde, weil das Einfache in ganz und gar keiner
Erfahrung vorkommen kann, und, wenn man unter Substanz hier das
beharrliche Objekt der sinnlichen Anschauung versteht, die Mglichkeit
einer einfachen Erscheinung gar nicht einzusehen ist. Blo
intelligible Wesen, oder blo intelligible Eigenschaften der Dinge der
Sinnenwelt, lassen sich mit keiner gegrndeten Befugnis der Vernunft
als Meinung annehmen, obzwar (weil man von ihrer Mglichkeit oder
Unmglichkeit keine Begriffe hat) auch durch keine vermeinte bessere
Einsicht dogmatisch ableugnen.

Zur Erklrung gegebener Erscheinungen knnen keine anderen Dinge
und Erklrungsgrnde, als die, so nach schon bekannten Gesetzen
der Erscheinungen mit den gegebenen in Verknpfung gesetzt worden,
angefhrt werden. Eine transzendentale Hypothese, bei der eine bloe
Idee der Vernunft zur Erklrung der Naturdinge gebraucht wrde, wrde
daher gar keine Erklrung sein, indem das, was man aus bekannten
empirischen Prinzipien nicht hinreichend versteht, durch etwas erklrt
werden wrde, davon man gar nichts versteht. Auch wrde das Prinzip
einer solchen Hypothese eigentlich nur zur Befriedigung der Vernunft
und nicht zur Befrderung des Verstandesgebrauchs in Ansehung der
Gegenstnde dienen. Ordnung und Zweckmigkeit in der Natur mu
wiederum aus Naturgrnden und nach Naturgesetzen erklrt werden, und
hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind,
ertrglicher, als eine hyperphysische, d.i. die Berufung auf einen
gttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. Denn das wre
ein Prinzip der faulen Vernunft (ignava ratio), alle Ursachen, deren
objektive Realitt, wenigstens der Mglichkeit nach, man noch durch
fortgesetzte Erfahrung kann kennenlernen, auf einmal vorbeizugehen,
um in einer bloen Idee, die der Vernunft sehr bequem ist, zu ruhen.
Was aber die absolute Totalitt des Erklrungsgrundes in der Reihe
derselben betrifft, so kann das kein Hindernis in Ansehung der
Weltobjekte machen, weil, da diese nichts als Erscheinungen sind,
an ihnen niemals etwas Vollendetes in der Synthesis der Reihen von
Bedingungen gehofft werden kann.

Transzendentale Hypothesen des spekulativen Gebrauchs der Vernunft,
und eine Freiheit, zu Ersetzung des Mangels an physischen
Erklrungsgrnden, sich allenfalls hyperphysischer zu bedienen, kann
gar nicht gestattet werden, teils weil die Vernunft dadurch gar nicht
weiter gebracht wird, sondern vielmehr den ganzen Fortgang ihres
Gebrauchs abschneidet, teils weil diese Lizenz sie zuletzt um alle
Frchte der Bearbeitung ihres eigentmlichen Bodens, nmlich der
Erfahrung, bringen mte. Denn, wenn uns die Naturerklrung hier
oder da schwer wird, so haben wir bestndig einen transzendenten
Erklrungsgrund bei der Hand, der uns jener Untersuchung berhebt,
und unsere Nachforschung schliet nicht durch Einsicht, sondern durch
gnzliche Unbegreiflichkeit eines Prinzips, welches so schon zum
voraus ausgedacht war, da es den Begriff des absolut Ersten enthalten
mute.

Das zweite erforderliche Stck zur Annehmungswrdigkeit einer
Hypothese ist die Zulnglichkeit derselben, um daraus a priori die
Folgen, welche gegeben sind, zu bestimmen. Wenn man zu diesem Zwecke
hilfleistende Hypothesen herbeizurufen gentigt ist, so geben sie den
Verdacht einer bloen Erdichtung, weil jede derselben an sich dieselbe
Rechtfertigung bedarf, welche der zum Grunde gelegte Gedanke ntig
hatte, und daher keinen tchtigen Zeugen abgeben kann. Wenn, unter
Voraussetzung einer unbeschrnkt vollkommenen Ursache, zwar an
Erklrungsgrnden aller Zweckmigkeit, Ordnung und Gre, die sich
in der Welt finden, kein Mangel ist, so bedarf jene doch, bei den,
wenigstens nach unseren Begriffen, sich zeigenden Abweichungen und
beln, noch neuer Hypothesen, um gegen diese, als Einwrfe, gerettet
zu werden. Wenn die einfache Selbstndigkeit der menschlichen
Seele, die zum Grunde ihrer Erscheinungen gelegt worden, durch die
Schwierigkeiten ihrer, den Abnderungen einer Materie (dem Wachstum
und Abnahme) hnlichen Phnomene angefochten wird, so mssen neue
Hypothesen zu Hilfe gerufen werden, die zwar nicht ohne Schein, aber
doch ohne alle Beglaubigung sind, auer derjenigen, welche ihnen die
zum Hauptgrunde angenommene Meinung gibt, der sie gleichwohl das Wort
reden sollen.

Wenn die hier zum Beispiele angefhrten Vernunftbehauptungen
(unkrperliche Einheit der Seele und Dasein eines hchsten Wesens)
nicht als Hypothesen, sondern a priori bewiesene Dogmate gelten
sollen, so ist alsdann von ihnen gar nicht die Rede. In solchem Falle
aber sehe man sich ja vor, da der Beweis die apodiktische Gewiheit
einer Demonstration habe. Denn die Wirklichkeit solcher Ideen blo
wahrscheinlich machen zu wollen, ist ein ungereimter Vorsatz, ebenso,
als wenn man einen Satz der Geometrie blo wahrscheinlich zu beweisen
gedchte. Die von aller Erfahrung abgesonderte Vernunft kann alles
nur a priori und als notwendig oder gar nicht erkennen; daher ist ihr
Urteil niemals Meinung, sondern entweder Enthaltung von allem Urteile,
oder apodiktische Gewiheit. Meinungen und wahrscheinliche Urteile
von dem, was Dingen zukommt, knnen nur als Erklrungsgrnde dessen,
was wirklich gegeben ist, oder Folgen nach empirischen Gesetzen von
dem, was als wirklich zum Grunde liegt, mithin nur in der Reihe der
Gegenstnde der Erfahrung vorkommen. Auer diesem Felde ist meinen so
viel, als mit Gedanken spielen, es mte denn sein, da man von einem
unsicheren Wege des Urteils blo die Meinung htte, vielleicht auf ihm
die Wahrheit zu finden.

Ob aber gleich bei blo spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine
Hypothesen stattfinden, um Stze darauf zu grnden, so sind sie
dennoch ganz zulssig, um sie allenfalls nur zu verteidigen, d.i.
zwar nicht im dogmatischen, aber doch im polemischen Gebrauche. Ich
verstehe aber unter Verteidigung nicht die Vermehrung der Beweisgrnde
seiner Behauptung, sondern die bloe Vereitlung der Scheineinsichten
des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch tun sollen.
Nun haben aber alle synthetischen Stze aus reiner Vernunft das
Eigentmliche an sich: da, wenn der, welcher die Realitt gewisser
Ideen behauptet, gleich niemals so viel wei, um diesen seinen Satz
gewi zu machen, auf der anderen Seite der Gegner ebensowenig wissen
kann, um das Widerspiel zu behaupten. Diese Gleichheit des Loses
der menschlichen Vernunft, begnstigt nun zwar im spekulativen
Erkenntnisse keinen von beiden, und da ist auch der rechte Kampfplatz
nimmer beizulegender Fehden. Es wird sich aber in der Folge zeigen,
da doch, in Ansehung des praktischen Gebrauchs, die Vernunft ein
Recht habe, etwas anzunehmen, was sie auf keine Weise im Felde der
bloen Spekulation, ohne hinreichende Beweisgrnde, vorauszusetzen
befugt wre; weil alle solche Voraussetzungen der Vollkommenheit
der Spekulation Abbruch tun, um welche sich aber das praktische
Interesse gar nicht bekmmert. Dort ist sie also im Besitze, dessen
Rechtmigkeit sie nicht beweisen darf, und wovon sie in der Tat den
Beweis auch nicht fhren knnte. Der Gegner soll also beweisen. Da
dieser aber ebensowenig etwas von dem bezweifelten Gegenstande wei,
um dessen Nichtsein darzutun, als der erstere, der dessen Wirklichkeit
behauptet: so zeigt sich hier ein Vorteil auf der Seite desjenigen,
der etwas als praktisch notwendige Voraussetzung behauptet (melior est
conditio possidentis). Es steht ihm nmlich frei, sich gleichsam aus
Notwehr eben derselben Mittel fr seine gute Sache, als der Gegner
wider dieselbe, d.i. der Hypothesen zu bedienen, die gar nicht dazu
dienen sollen, um den Beweis derselben zu verstrken, sondern nur zu
zeigen, da der Gegner viel zu wenig von dem Gegenstande des Streites
verstehe, als da er sich eines Vorteils der spekulativen Einsicht in
Ansehung unserer schmeicheln knne.

Hypothesen sind also im Felde der reinen Vernunft nur als Kriegswaffen
erlaubt, nicht um darauf ein Recht zu grnden, sondern nur es zu
verteidigen. Den Gegner aber mssen wir hier jederzeit in uns selbst
suchen. Denn spekulative Vernunft in ihrem transzendentalen Gebrauche
ist an sich dialektisch. Die Einwrfe, die zu frchten sein mchten,
liegen in uns selbst. Wir mssen sie, gleich alten, aber niemals
verjhrenden Ansprchen, hervorsuchen, um einen ewigen Frieden auf
deren Vernichtigung zu grnden. uere Ruhe ist nur scheinbar. Der
Keim der Anfechtungen, der in der Natur der Menschenvernunft liegt,
mu ausgerottet werden; wie knnen wir ihn aber ausrotten, wenn wir
ihm nicht Freiheit, ja selbst Nahrung geben, Kraut auszuschieen, um
sich dadurch zu entdecken, und es nachher mit der Wurzel zu vertilgen?
Sinnet demnach selbst auf Einwrfe, auf die noch kein Gegner gefallen
ist, und leihet ihm sogar Waffen, oder rumet ihm den gnstigsten
Platz ein, den er sich nur wnschen kann. Es ist hierbei gar nichts
zu frchten, wohl aber zu hoffen, nmlich, da ihr euch einen in alle
Zukunft niemals mehr anzufechtenden Besitz verschaffen werdet.

Zu euerer vollstndigen Rstung gehren nun auch die Hypothesen der
reinen Vernunft, welche, obzwar nur bleierne Waffen (weil sie durch
kein Erfahrungsgesetz gesthlt sind), dennoch immer so viel vermgen,
als die, deren sich irgendein Gegner wider euch bedienen mag. Wenn
euch also, wider die (in irgendeiner anderen nicht spekulativen
Rcksicht) angenommene immaterielle und keiner krperlichen Umwandlung
unterworfene Natur der Seele, die Schwierigkeit aufstt, da
gleichwohl die Erfahrung sowohl die Erhebung, als Zerrttung unserer
Geisteskrfte blo als verschiedene Modifikation unserer Organen zu
beweisen scheine; so knnt ihr die Kraft dieses Beweises dadurch
schwchen, da ihr annehmt, unser Krper sei nichts, als die
Fundamentalerscheinung, worauf, als Bedingung, sich in dem jetzigen
Zustande (im Leben) das ganze Vermgen der Sinnlichkeit und hiermit
alles Denken bezieht. Die Trennung vom Krper sei das Ende dieses
sinnlichen Gebrauchs eurer Erkenntniskraft und der Anfang des
intellektuellen. Der Krper wre also nicht die Ursache des Denkens,
sondern eine blo restringierende Bedingung desselben, mithin zwar
als Befrderung des sinnlichen und animalischen, aber desto mehr auch
als Hindernis des reinen und spirituellen Lebens anzusehen, und die
Abhngigkeit des ersteren von der krperlichen Beschaffenheit bewiese
nichts fr die Abhngigkeit des ganzen Lebens von dem Zustande unserer
Organen. Ihr knnt aber noch weiter gehen, und wohl gar neue, entweder
nicht aufgeworfene, oder nicht weit genug getriebene Zweifel ausfindig
machen.

Die Zuflligkeit der Zeugungen, die bei Menschen, sowie beim
vernunftslosen Geschpfe, von der Gelegenheit, berdem aber auch oft
vom Unterhalte, von der Regierung, deren Launen und Einfllen, oft
sogar vom Laster abhngt, macht eine groe Schwierigkeit wider
die Meinung der auf Ewigkeiten sich erstreckenden Fortdauer eines
Geschpfs, dessen Leben unter so unerheblichen und unserer Freiheit
so ganz und gar berlassenen Umstnden zuerst angefangen hat. Was die
Fortdauer der ganzen Gattung (hier auf Erden) betrifft, so hat diese
Schwierigkeit in Ansehung derselben wenig auf sich, weil der Zufall im
Einzelnen nichtsdestoweniger einer Regel im Ganzen unterworfen ist;
aber in Ansehung eines jeden Individuum eine so mchtige Wirkung von
so geringfgigen Ursachen zu erwarten, scheint allerdings bedenklich.
Hiewider knnt ihr aber eine transzendentale Hypothese aufbieten: da
alles Leben eigentlich nur intelligibel sei, den Zeitvernderungen
gar nicht unterworfen, und weder durch Geburt angefangen habe, noch
durch den Tod geendigt werde. Da dieses Leben nichts als eine bloe
Erscheinung, d.i. eine sinnliche Vorstellung von dem reinen geistigen
Leben, und die ganze Sinnenwelt ein bloes Bild sei, welches unserer
jetzigen Erkenntnisart vorschwebt, und, wie ein Traum, an sich keine
objektive Realitt habe: dass, wenn wir die Sachen und uns selbst
anschauen sollen, wie sie sind, wir uns in einer Welt geistiger
Naturen sehen wrden, mit welcher unsere einzig wahre Gemeinschaft
weder durch Geburt angefangen habe, noch durch den Leibestod (als
bloe Erscheinungen) aufhren werde, usw.

Ob wir nun gleich von allem diesem, was wir hier wider den Angriff
hypothetisch vorschtzen, nicht das Mindeste wissen, noch im Ernste
behaupten, sondern alles nicht einmal Vernunftidee, sondern blo zur
Gegenwehr ausgedachter Begriff ist, so verfahren wir doch hierbei
ganz vernunftmig, indem wir dem Gegner, welcher alle Mglichkeit
erschpft zu haben meint, indem er den Mangel ihrer empirischen
Bedingungen fr einen Beweis der gnzlichen Unmglichkeit des von uns
Geglaubten flschlich ausgibt, nur zeigen: da er ebensowenig durch
bloe Erfahrungsgesetze das ganze Feld mglicher Dinge an sich selbst
umspannen, als wir auerhalb der Erfahrung fr unsere Vernunft irgend
etwas auf gegrndete Art erwerben knnen. Der solche hypothetische
Gegenmittel wider die Anmaungen des dreist verneinenden Gegners
verkehrt, mu nicht dafr gehalten werden, als wolle er sie sich
als seine wahren Meinungen eigen machen. Er verlt sie, sobald er
den dogmatischen Eigendnkel des Gegners abgefertigt hat. Denn so
bescheiden und gemigt es auch anzusehen ist, wenn jemand sich in
Ansehung fremder Behauptungen blo weigernd und verneinend verhlt,
so ist doch jederzeit, sobald er diese seine Einwrfe als Beweise des
Gegenteils geltend machen will, der Anspruch nicht weniger stolz und
eingebildet, als ob er die bejahende Partei und deren Behauptung
ergriffen htte.

Man sieht also hieraus, da im spekulativen Gebrauche der Vernunft
Hypothesen keine Gltigkeit als Meinungen an sich selbst, sondern nur
relativ auf entgegengesetzte transzendente Anmaungen haben. Denn die
Ausdehnung der Prinzipien mglicher Erfahrung auf die Mglichkeit der
Dinge berhaupt ist ebensowohl transzendent, als die Behauptung der
objektiven Realitt solcher Begriffe, welche ihre Gegenstnde nirgends
als auerhalb der Grenze aller mglichen Erfahrung finden knnen. Was
reine Vernunft assertorisch urteilt, mu (wie alles, was Vernunft
erkennt,) notwendig sein, oder es ist gar nichts. Demnach enthlt sie
in der Tat gar keine Meinungen. Die gedachten Hypothesen aber sind
nur problematische Urteile, die wenigstens nicht widerlegt, obgleich
freilich durch nichts bewiesen werden knnen, und sind also keine
Privatmeinungen, knnen aber doch nicht fglich (selbst zur inneren
Beruhigung) gegen sich regende Skrupel entbehrt werden. In dieser
Qualitt aber mu man sie erhalten, und ja sorgfltig verhten, da
sie nicht als an sich selbst beglaubigt, und von einiger absoluten
Gltigkeit, auftreten, und die Vernunft unter Erdichtungen und
Blendwerken ersufen.



Des ersten Hauptstcks
Vierter Abschnitt
Die Disziplin der reinen Vernunft in Ansehung ihrer Beweise

Die Beweise transzendentaler und synthetischer Stze haben das
Eigentmliche, unter allen Beweisen einer synthetischen Erkenntnis a
priori, an sich, da die Vernunft bei jenen vermittelst ihrer Begriffe
sich nicht geradezu an den Gegenstand wenden darf, sondern zuvor die
objektive Gltigkeit der Begriffe und die Mglichkeit der Synthesis
derselben a priori dartun mu. Dieses ist nicht etwa blo eine ntige
Regel der Behutsamkeit, sondern betrifft das Wesen und die Mglichkeit
der Beweise selbst. Wenn ich ber den Begriff von einem Gegenstande
a priori hinausgehen soll, so ist dieses, ohne einen besonderen und
auerhalb diesem Begriffe befindlichen Leitfaden, unmglich. In der
Mathematik ist es die Anschauung a priori, die meine Synthesis leitet,
und da knnen alle Schlsse unmittelbar von der reinen Anschauung
gefhrt werden. Im transzendentalen Erkenntnis, so lange es blo
mit Begriffen des Verstandes zu tun hat, ist diese Richtschnur die
mgliche Erfahrung. Der Beweis zeigt nmlich nicht, da der gegebene
Begriff (z.B. von dem, was geschieht,) geradezu auf einen anderen
Begriff (den einer Ursache) fhre; denn dergleichen bergang wre ein
Sprung, der sich gar nicht verantworten liee; sondern er zeigt, da
die Erfahrung selbst, mithin das Objekt der Erfahrung, ohne eine
solche Verknpfung unmglich wre. Also mute der Beweis zugleich
die Mglichkeit anzeigen, synthetisch und a priori zu einer gewissen
Erkenntnis von Dingen zu gelangen, die in dem Begriffe von ihnen
nicht enthalten war. Ohne diese Aufmerksamkeit laufen die Beweise wie
Wasser, welche ihre Ufer durchbrechen, wild und querfeldein, dahin, wo
der Hang der verborgenen Assoziation sie zuflligerweise herleitet.
Der Schein der berzeugung, welcher auf subjektiven Ursachen der
Assoziation beruht, und fr die Einsicht einer natrlichen Affinitt
gehalten wird, kann der Bedenklichkeit gar nicht die Wage halten, die
sich billigermaen ber dergleichen gewagte Schritte einfinden mu.
Daher sind auch alle Versuche, den Satz des zureichenden Grundes zu
beweisen, nach dem allgemeinen Gestndnisse der Kenner, vergeblich
gewesen, und ehe die transzendentale Kritik auftrat, hat man lieber,
da man diesen Grundsatz doch nicht verlassen konnte, sich trotzig auf
den gesunden Menschenverstand berufen, (eine Zuflucht, die jederzeit
beweist, da die Sache der Vernunft verzweifelt ist,) als neue
dogmatische Beweise versuchen wollen.

Ist aber der Satz, ber den ein Beweis gefhrt werden soll, eine
Behauptung der reinen Vernunft, und will ich sogar vermittelst bloer
Ideen ber meine Erfahrungsbegriffe hinausgehen, so mte derselbe
noch vielmehr die Rechtfertigung eines solchen Schrittes der
Synthesis (wenn er anders mglich wre) als eine notwendige Bedingung
seiner Beweiskraft in sich enthalten. So scheinbar daher auch der
vermeintliche Beweis der einfachen Natur unserer denkenden Substanz
aus der Einheit der Apperzeption sein mag, so steht ihm doch die
Bedenklichkeit unabweislich entgegen: da, da die absolute Einfachheit
doch kein Begriff ist, der unmittelbar auf eine Wahrnehmung bezogen
werden kann, sondern als Idee blo geschlossen werden mu, gar nicht
einzusehen ist, wie mich das bloe Bewutsein, welches in allem Denken
enthalten ist, oder wenigstens sein kann, ob es zwar sofern eine
einfache Vorstellung ist, zu dem Bewutsein und der Kenntnis eines
Dinges berfhren solle, in welchem das Denken allein enthalten
sein kann. Denn, wenn ich mir die Kraft meines Krpers in Bewegung
vorstelle, so ist er sofern fr mich absolute Einheit, und meine
Vorstellung von ihm ist einfach; daher kann ich diese auch durch die
Bewegung eines Punkts ausdrcken, weil sein Volumen hierbei nichts
tut, und, ohne Verminderung der Kraft, so klein, wie man will, und
also auch als in einem Punkt befindlich gedacht werden kann. Hieraus
werde ich aber doch nicht schlieen: da, wenn mir nichts, als die
bewegende Kraft eines Krpers, gegeben ist, der Krper als einfache
Substanz gedacht werden knne, darum, weil seine Vorstellung von aller
Gre des Raumesinhalts abstrahiert und also einfach ist. Hierdurch
nun, da das Einfache in der Abstraktion vom Einfachen im Objekt ganz
unterschieden ist, und da das Ich, welches im ersteren Verstande
gar keine Mannigfaltigkeit in sich fat, im zweiten, da es die Seele
selbst bedeutet, ein sehr komplexen Begriff sein kann, nmlich sehr
vieles unter sich zu enthalten und zu bezeichnen, entdecke ich einen
Paralogismus. Allein, um diesen vorher zu ahnden, (denn ohne eine
solche vorlufige Vermutung wrde man gar keinen Verdacht gegen den
Beweis fassen,) ist durchaus ntig, ein immerwhrendes Kriterium der
Mglichkeit solcher synthetischen Stze die mehr beweisen sollen, als
Erfahrung geben kann, bei Hand zu haben, welches darin besteht: da
der Beweis nicht geradezu auf das verlangte Prdikat, sondern nur
vermittelst eines Prinzips der Mglichkeit, unseren gegebenen Begriff
a priori bis zu Ideen zu erweitern, und diese zu realisieren, gefhrt
werde. Wenn diese Behutsamkeit immer gebraucht wird, wenn man, ehe der
Beweis noch versucht wird, zuvor weislich bei sich zu Rate geht, wie
und mit welchem Grunde der Hoffnung man wohl eine solche Erweiterung
durch reine Vernunft erwarten knne, und woher man, in dergleichen
Falle, diese Einsichten, die nicht aus Begriffen entwickelt, und auch
nicht in Beziehung auf mgliche Erfahrung antizipiert werden knnen,
denn hernehmen wolle: so kann man sich viel schwere und dennoch
fruchtlose Bemhungen ersparen, indem man der Vernunft nichts zumutet,
was offenbar ber ihr Vermgen geht, oder vielmehr sie, die, bei
Anwandlungen ihrer spekulativen Erweiterungssucht, sich nicht gerne
einschrnken lt, der Disziplin der Enthaltsamkeit unterwirft.

Die erste Regel ist also diese: keine transzendentalen Beweise zu
versuchen, ohne zuvor berlegt und sich desfalls gerechtfertigt zu
haben, woher man die Grundstze nehmen wolle, auf welche man sie zu
errichten gedenkt, und mit welchem Rechte man von ihnen den guten
Erfolg der Schlsse erwarten knne. Sind es Grundstze des Verstandes
(z.B. der Kausalitt), so ist es umsonst, vermittelst ihrer zu Ideen
der reinen Vernunft zu gelangen; denn jene gelten nur fr Gegenstnde
mglicher Erfahrung. Sollen es Grundstze aus reiner Vernunft sein,
so ist wiederum alle Mhe umsonst. Denn die Vernunft hat deren zwar,
aber als objektive Grundstze sind sie insgesamt dialektisch, und
knnen allenfalls nur wie regulative Prinzipien des systematisch
zusammenhngenden Erfahrungsgebrauchs gltig sein. Sind aber
dergleichen angebliche Beweise schon vorhanden: so setzet der
trglichen berzeugung das non liquet eurer gereiften Urteilskraft
entgegen, und, ob ihr gleich das Blendwerk derselben noch nicht
durchdringen knnt, so habt ihr doch vlliges Recht, die Deduktion der
darin gebrauchten Grundstze zu verlangen, welche, wenn sie aus bloer
Vernunft entsprungen sein sollen, euch niemals geschafft werden kann.
Und so habt ihr nicht einmal ntig, euch mit der Entwicklung und
Widerlegung eines jeden grundlosen Scheins zu befassen, sondern knnt
alle an Kunstgriffen unerschpfliche Dialektik am Gerichtshofe einer
kritischen Vernunft, welche Gesetze verlangt, in ganzen Haufen auf
einmal abweisen.

Die zweite Eigentmlichkeit transzendentaler Beweise ist diese: da zu
jedem transzendentalen Satze nur ein einziger Beweis gefunden werden
knne. Soll ich nicht aus Begriffen, sondern aus der Anschauung, die
einem Begriffe korrespondiert, es sei nun eine reine Anschauung, wie
in der Mathematik, oder empirische, wie in der Naturwissenschaft,
schlieen: so gibt mir die zum Grunde gelegte Anschauung
mannigfaltigen Stoff zu synthetischen Stzen, welchen ich auf mehr als
eine Art verknpfen, und, indem ich von mehr als einem Punkte ausgehen
darf, durch verschiedene Wege zu demselben Satze gelangen kann.

Nun geht aber ein jeder transzendentaler Satz blo von Einem Begriffe
aus, und sagt die synthetische Bedingung der Mglichkeit des
Gegenstandes nach diesem Begriffe. Der Beweisgrund kann also nur ein
einziger sein, weil auer diesem Begriffe nichts weiter ist, wodurch
der Gegenstand bestimmt werden knnte, der Beweis also nichts weiter,
als die Bestimmung eines Gegenstandes berhaupt nach diesem Begriffe,
der auch nur ein einziger ist, enthalten kann. Wir hatten z.B. in der
transzendentalen Analytik den Grundsatz: alles, was geschieht, hat
eine Ursache, aus der einzigen Bedingung der objektiven Mglichkeit
eines Begriffs, von dem, was berhaupt geschieht, gezogen: da die
Bestimmung einer Begebenheit in der Zeit, mithin diese (Begebenheit)
als zur Erfahrung gehrig, ohne unter einer solchen dynamischen Regel
zu stehen, unmglich wre. Dieses ist nun auch der einzig mgliche
Beweisgrund; denn dadurch nur, da dem Begriffe vermittelst des
Gesetzes der Kausalitt ein Gegenstand bestimmt wird, hat die
vorgestellte Begebenheit objektive Gltigkeit, d.i. Wahrheit. Man
hat zwar noch andere Beweise von diesem Grundsatze z.B. aus der
Zuflligkeit versucht; allein, wenn dieser beim Lichte betrachtet
wird, so kann man kein Kennzeichen der Zuflligkeit auffinden, als das
Geschehen, d.i. das Dasein, vor welchem ein Nichtsein des Gegenstandes
vorhergeht, und kommt also immer wiederum auf den nmlichen
Beweisgrund zurck. Wenn der Satz bewiesen werden soll: alles, was
denkt, ist einfach; so hlt man sich nicht bei dem Mannigfaltigen des
Denkens auf, sondern beharrt blo bei dem Begriffe des Ich, welcher
einfach ist und worauf alles Denken bezogen wird. Ebenso ist es mit
dem transzendentalen Beweise vom Dasein Gottes bewandt, welcher
lediglich auf der Reziprokabilitt der Begriffe vom realsten und
notwendigen Wesen beruht, und nirgends anders gesucht werden kann.

Durch diese warnende Anmerkung wird die Kritik der
Vernunftbehauptungen sehr ins Kleine gebracht. Wo Vernunft ihr
Geschft durch bloe Begriffe treibt, da ist nur ein einziger Beweis
mglich, wenn berall nur irgendeiner mglich ist. Daher, wenn man
schon den Dogmatiker mit zehn Beweisen auftreten sieht, da kann man
sicher glauben, da er gar keinen habe. Denn, htte er einen, der (wie
es in Sachen der reinen Vernunft sein mu) apodiktisch bewiese, wozu
bedrfte er der brigen? Seine Absicht ist nur, wie die von jenem
Parlamentsadvokaten: das eine Argument ist fr diesen, das andere fr
jenen, nmlich, um sich die Schwche seiner Richter zunutze zu machen,
die, ohne sich tief einzulassen, und, um von dem Geschft bald
loszukommen, das Erstebeste, was ihnen eben auffllt, ergreifen und
darnach entscheiden.

Die dritte eigentmliche Regel der reinen Vernunft, wenn sie in
Ansehung transzendentaler Beweise einer Disziplin unterworfen wird,
ist: da ihre Beweise niemals apagogisch, sondern jederzeit ostensiv
sein mssen. Der direkte oder ostensive Beweis ist in aller Art der
Erkenntnis derjenige, welcher mit der berzeugung von der Wahrheit,
zugleich Einsicht in die Quellen derselben verbindet; der apagogische
dagegen kann zwar Gewiheit, aber nicht Begrifflichkeit der Wahrheit
in Ansehung des Zusammenhanges mit den Grnden ihrer Mglichkeit
hervorbringen. Daher sind die letzteren mehr eine Nothilfe, als ein
Verfahren, welches allen Absichten der Vernunft ein Genge tut. Doch
haben diese einen Vorzug der Evidenz vor den direkten Beweisen, darin:
da der Widerspruch allemal mehr Klarheit in der Vorstellung bei sich
fhrt, als die beste Verknpfung, und sich dadurch dem Anschaulichen
einer Demonstration mehr nhert.

Die eigentliche Ursache des Gebrauchs apagogischer Beweise in
verschiedenen Wissenschaften ist wohl diese. Wenn die Grnde, von
denen eine gewisse Erkenntnis abgeleitet werden soll, zu mannigfaltig
oder zu tief verborgen liegen: so versucht man, ob sie nicht durch die
Folgen zu erreichen sei. Nun wre der modus ponens, auf die Wahrheit
einer Erkenntnis aus der Wahrheit ihrer Folgen zu schlieen, nur
alsdann erlaubt, wenn alle mglichen Folgen daraus wahr sind; denn
alsdann ist zu diesem nur ein einziger Grund mglich, der also auch
der wahre ist. Dieses Verfahren aber ist untunlich, weil es ber
unsere Krfte geht, alle mglichen Folgen von irgendeinem angenommenen
Satze einzusehen; doch bedient man sich dieser Art zu schlieen,
obzwar freilich mit einer gewissen Nachsicht, wenn es darum zu tun
ist, um etwas blo als Hypothese zu beweisen, indem man den Schlu
nach der Analogie einrumt: da, wenn so viele Folgen, als man
nur immer versucht hat, mit einem angenommenen Grunde wohl
zusammenstimmen, alle brigen mglichen auch darauf einstimmen
werden. Um deswillen kann durch diesen Weg niemals eine Hypothese
in demonstrierte Wahrheit verwandelt werden. Der modus tollens der
Vernunftschlsse, die von den Folgen auf die Grnde schlieen, beweist
nicht allein ganz strenge, sondern auch beraus leicht. Denn, wenn
auch nur eine einzige falsche Folge aus einem Satze gezogen werden
kann, so ist dieser Satz falsch. Anstatt nun die ganze Reihe der
Grnde in einem ostensiven Beweise durchzulaufen, die auf die Wahrheit
einer Erkenntnis, vermittelst der vollstndigen Einsicht in ihre
Mglichkeit, fhren kann, darf man nur unter den aus dem Gegenteil
derselben flieenden Folgen eine einzige falsch finden, so ist dieses
Gegenteil auch falsch, mithin die Erkenntnis, welche man zu beweisen
hatte, wahr.

Die apagogische Beweisart kann aber nur in den Wissenschaften erlaubt
sein, wo es unmglich ist, das Subjektive unserer Vorstellungen dem
Objektiven, nmlich der Erkenntnis desjenigen, was am Gegenstande ist,
unterzuschieben. Wo dieses letztere aber herrschend ist, da mu es
sich hufig zutragen, da das Gegenteil eines gewissen Satzes entweder
blo den subjektiven Bedingungen des Denkens widerspricht, aber nicht
dem Gegenstande, oder da beide Stze nur unter einer subjektiven
Bedingung, die, flschlich fr objektiv gehalten, einander
widersprechen, und da die Bedingung falsch ist, alle beide falsch sein
knnen, ohne da von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des
anderen geschlossen werden kann.

In der Mathematik ist diese Subreption unmglich; daher haben sie
daselbst auch ihren eigentlichen Platz. In der Naturwissenschaft, weil
sich daselbst alles auf empirische Anschauungen grndet, kann jene
Erschleichung durch viel verglichene Beobachtungen zwar so mehrenteils
verhtet werden; aber diese Beweisart ist daselbst doch mehrenteils
unerheblich. Aber die transzendentalen Versuche der reinen Vernunft
werden insgesamt innerhalb dem eigentlichen Medium des dialektischen
Scheins angestellt, d.i. des Subjektiven, welches sich der Vernunft in
ihren Prmissen als objektiv anbietet, oder gar aufdrngt. Hier nun
kann es, was synthetische Stze betrifft, gar nicht erlaubt werden,
seine Behauptungen dadurch zu rechtfertigen, da man das Gegenteil
widerlegt. Denn, entweder diese Widerlegung ist nichts anderes, als
die bloe Vorstellung des Widerstreits der entgegengesetzten Meinung,
mit den subjektiven Bedingungen der Begreiflichkeit durch unsere
Vernunft, welches gar nichts dazu tut, um die Sache selbst darum zu
verwerfen, (sowie z.B. die unbedingte Notwendigkeit im Dasein eines
Wesens schlechterdings von uns nicht begriffen werden kann, und sich
daher subjektiv jedem spekulativen Beweise eines notwendigen obersten
Wesens mit Recht, der Mglichkeit eines solchen Urwesens aber an sich
selbst mit Unrecht widersetzt,) oder beide, sowohl der behauptende,
als der verneinende Teil, legen, durch den transzendentalen Schein
betrogen, einen unmglichen Begriff vom Gegenstande zum Grunde, und da
gilt die Regel: non entis nulla sunt praedicata, d.i. sowohl was man
bejahend, als was man verneinend von dem Gegenstande behauptete, ist
beides unrichtig, und man kann nicht apagogisch durch die Widerlegung
des Gegenteils zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen. So zum Beispiel,
wenn vorausgesetzt wird, da die Sinnenwelt an sich selbst ihrer
Totalitt nach gegeben sei, so ist es falsch, da sie entweder
unendlich dem Raume nach, oder endlich und begrenzt sein msse, darum
weil beides falsch ist. Denn Erscheinungen (als bloe Vorstellungen),
die doch an sich selbst (als Objekte) gegeben wren, sind etwas
Unmgliches, und die Unendlichkeit dieses eingebildeten Ganzen wrde
zwar unbedingt sein, widersprche aber (weil alles an Erscheinungen
bedingt ist) der unbedingten Grenbestimmung, die doch im Begriffe
vorausgesetzt wird.

Die apagogische Beweisart ist auch das eigentliche Blendwerk, womit
die Bewunderer der Grndlichkeit unserer dogmatischen Vernnftler
jederzeit hingehalten worden: sie ist gleichsam der Champion, der
die Ehre und das unstreitige Recht seiner genommenen Partei dadurch
beweisen will, da er sich mit jedermann zu raufen anheischig macht,
der es bezweifeln wollte, obgleich durch solche Grosprecherei nichts
in der Sache, sondern nur der respektiven Strke der Gegner ausgemacht
wird, und zwar auch nur auf der Seite desjenigen, der sich angreifend
verhlt. Die Zuschauer, indem sie sehen, da ein jeder in seiner
Reihe bald Sieger ist, bald unterliegt, nehmen oftmals daraus Anla,
das Objekt des Streites selbst skeptisch zu bezweifeln. Aber sie
haben nicht Ursache dazu, und es ist genug, ihnen zuzurufen: non
defensoribus istis tempus eget. Ein jeder mu seine Sache vermittelst
eines durch transzendentale Deduktion der Beweisgrnde gefhrten
rechtlichen Beweises, d.i. direkt, fhren, damit man sehe, was seine
Vernunftansprche fr sich selbst anzufhren haben. Denn, fuet sich
sein Gegner auf subjektive Grnde, so ist er freilich leicht zu
widerlegen, aber ohne Vorteil fr den Dogmatiker, der gemeiniglich
ebenso den subjektiven Ursachen des Urteils anhngt, und
gleichergestalt von seinem Gegner in die Enge getrieben werden kann.
Verfahren aber beide Teile blo direkt, so werden sie entweder
die Schwierigkeit, ja Unmglichkeit, den Titel ihrer Behauptungen
auszufinden, von selbst bemerken, und sich zuletzt nur auf Verjhrung
berufen knnen, oder die Kritik wird den dogmatischen Schein leicht
entdecken, und die reine Vernunft ntigen, ihre zu hoch getriebenen
Anmaungen im spekulativen Gebrauch aufzugeben, und sich innerhalb die
Grenzen ihres eigentmlichen Bodens, nmlich praktischer Grundstze,
zurckzuziehen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Zweites Hauptstck
Der Kanon der reinen Vernunft

Es ist demtigend fr die menschliche Vernunft, da sie in ihrem
reinen Gebrauche nichts ausrichtet, und sogar noch einer Disziplin
bedarf, um ihre Ausschweifungen zu bndigen, und die Blendwerke, die
ihr daher kommen, zu verhten. Allein andererseits erhebt es sie
wiederum und gibt ihr ein Zutrauen zu sich selbst, da sie diese
Disziplin selbst ausben kann und mu, ohne eine andere Zensur
ber sich zu gestatten, imgleichen da die Grenzen, die sie ihrem
spekulativen Gebrauche zu setzen gentigt ist, zugleich die
vernnftelnden Anmaungen jeden Gegners einschrnken, und mithin
alles, was ihr noch von ihren vorher bertriebenen Forderungen
brigbleiben mchte, gegen alle Angriffe sicherstellen knne. Der
grte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen
Vernunft ist also wohl nur negativ; da sie nmlich nicht, als Organon,
zur Erweiterung, sondern, als Disziplin, zur Grenzbestimmung dient,
und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat,
Irrtmer zu verhten.

Indessen mu es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen
geben, welche ins Gebiet der reinen Vernunft gehren, und die
vielleicht nur durch Miverstand zu Irrtmern Anla geben, in der Tat
aber das Ziel der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher
Ursache sollte sonst wohl die nicht zu dmpfende Begierde, durchaus
ber die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fu zu fassen,
zuzuschreiben sein? Sie ahndet Gegenstnde, die ein groes Interesse
fr sie bei sich fhren. Sie tritt den Weg der bloen Spekulation
an, um sich ihnen zu nhern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich
wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch brig ist, nmlich dem des
praktischen Gebrauchs, besseres Glck fr sie zu hoffen sein.

Ich verstehe unter einem Kanon den Inbegriff der Grundstze a priori
des richtigen Gebrauchs gewisser Erkenntnisvermgen berhaupt. So
ist die allgemeine Logik in ihrem analytischen Teile ein Kanon fr
Verstand und Vernunft berhaupt, aber nur der Form nach, denn sie
abstrahiert von allem Inhalte. So war die transzendentale Analytik der
Kanon des reinen Verstandes; denn der ist allein wahrer synthetischer
Erkenntnisse a priori fhig. Wo aber kein richtiger Gebrauch einer
Erkenntniskraft mglich ist, da gibt es keinen Kanon. Nun ist alle
synthetische Erkenntnis der reinen Vernunft in ihrem spekulativen
Gebrauche, nach allen bisher gefhrten Beweisen, gnzlich unmglich.
Also gibt es gar keinen Kanon des spekulativen Gebrauchs derselben
(denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle
transzendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als Disziplin.
Folglich, wenn es berall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft
gibt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben mu,
so wird dieser nicht den spekulativen, sondern den praktischen
Vernunftgebrauch betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.



Des Kanons der reinen Vernunft
Erster Abschnitt
Von dem letzten Zwecke des reinen Gebrauchs unserer Vernunft

Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, ber den
Erfahrungsgebrauch hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und
vermittelst bloer Ideen zu den uersten Grenzen aller Erkenntnis
hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in
einem fr sich bestehenden systematischen Ganzen, Ruhe zu finden. Ist
nun diese Bestrebung blo auf ihr spekulatives, oder vielmehr einzig
und allein auf ihr praktisches Interesse gegrndet?

Ich will das Glck, welches die reine Vernunft in spekulativer Absicht
macht, jetzt beiseite setzen, und frage nur nach den Aufgaben, deren
Auflsung ihren letzten Zweck ausmacht, sie mag diesen nun erreichen
oder nicht, und in Ansehung dessen alle anderen blo den Wert der
Mittel haben. Diese hchsten Zwecke werden, nach der Natur der
Vernunft, wiederum Einheit haben mssen, um dasjenige Interesse der
Menschheit, welches keinem hheren untergeordnet ist, vereinigt zu
befrdern.

Die Endabsicht, worauf die Spekulation der Vernunft im
transzendentalen Gebrauche zuletzt hinausluft, betrifft drei
Gegenstnde: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele,
und das Dasein Gottes. In Ansehung aller drei ist das blo spekulative
Interesse der Vernunft nur sehr gering, und in Absicht auf dasselbe
wrde wohl schwerlich eine ermdende, mit unaufhrlichen Hindernissen
ringende Arbeit transz. Nachforschung bernommen werden, weil man von
allen Entdeckungen, die hierber zu machen sein mchten, doch keinen
Gebrauch machen kann, der in concreto, d.i. in der Naturforschung,
seinen Nutzen bewiese. Der Wille mag auch frei sein, so kann dieses
doch nur die intelligible Ursache unseres Wollens angehen. Denn, was
die Phnomene der uerungen desselben, d.i. die Handlungen betrifft,
so mssen wir, nach einer unverletzlichen Grundmaxime, ohne welche wir
keine Vernunft im empirischen Gebrauche ausben knnen, sie niemals
anders als alle brigen Erscheinungen der Natur, nmlich nach
unwandelbaren Gesetzen derselben, erklren. Es mag zweitens auch die
geistige Natur der Seele (und mit derselben ihre Unsterblichkeit)
eingesehen werden knnen, so kann darauf doch, weder in Ansehung der
Erscheinungen dieses Lebens, als einen Erklrungsgrund, noch auf die
besondere Beschaffenheit des knftigen Zustandes Rechnung gemacht
werden, weil unser Begriff einer unkrperlichen Natur blo negativ
ist, und unsere Erkenntnis nicht im mindesten erweitert, noch einigen
tauglichen Stoff zu Folgerungen darbietet, als etwa zu solchen, die
nur fr Erdichtungen gelten knnen, die aber von der Philosophie
nicht gestattet werden. Wenn auch drittens das Dasein einer hchsten
Intelligenz bewiesen wre: so wrden wir uns zwar daraus das
Zweckmige in der Welteinrichtung und Ordnung in allgemeinen
begreiflich machen, keineswegs aber befugt sein, irgendeine besondere
Anstalt und Ordnung daraus abzuleiten, oder, wo sie nicht wahrgenommen
wird, darauf khnlich zu schlieen, indem es eine notwendige Regel
des spekulativen Gebrauchs der Vernunft ist, Naturursachen nicht
vorbeizugehen, und das, wovon wir uns durch Erfahrung belehren knnen,
aufzugeben, um etwas, was wir kennen, von demjenigen abzuleiten, was
alle unsere Kenntnis gnzlich bersteigt. Mit einem Worte, diese drei
Stze bleiben fr die spekulative Vernunft jederzeit transzendent,
und haben gar keinen immanenten, d.i. fr Gegenstnde der Erfahrung
zulssigen, mithin fr uns auf einige Art ntzlichen Gebrauch, sondern
sind an sich betrachtet ganz mige und dabei noch uert schwere
Anstrengungen unserer Vernunft.

Wenn demnach diese drei Kardinalstze uns zum Wissen gar nicht ntig
sind, und uns gleichwohl durch unsere Vernunft dringend empfohlen
werden; so wird ihre Wichtigkeit wohl eigentlich nur das Praktische
angehen mssen.

Praktisch ist alles, was durch Freiheit mglich ist. Wenn die
Bedingungen der Ausbung unserer freien Willkr aber empirisch sind,
so kann die Vernunft dabei keinen anderen als regulativen Gebrauch
haben, und nur die Einheit empirischer Gesetze zu bewirken dienen,
wie z.B. in der Lehre der Klugheit die Vereinigung aller Zwecke,
die uns von unseren Neigungen aufgegeben sind, in den einigen, die
Glckseligkeit, und die Zusammenstimmung der Mittel, um dazu zu
gelangen, das ganze Geschft der Vernunft ausmacht, die um deswillen
keine anderen als pragmatische Gesetze des freien Verhaltens, zu
Erreichung der uns von den Sinnen empfohlenen Zwecke, und also keine
reinen Gesetze, vllig a priori bestimmt, liefern kann. Dagegen wrden
reine praktische Gesetze, deren Zweck durch die Vernunft vllig
a priori gegeben ist, und die nicht empirisch bedingt, sondern
schlechthin gebieten, Produkte der reinen Vernunft sein. Dergleichen
aber sind die moralischen Gesetze, mithin gehren diese allein zum
praktischen Gebrauche der reinen Vernunft, und erlauben einen Kanon.

Die ganze Zurstung also der Vernunft, in der Bearbeitung, die man
reine Philosophie nennen kann, ist in der Tat nur auf die drei
gedachten Probleme gerichtet. Diese selber aber haben wiederum ihre
entferntere Absicht, nmlich, was zu tun sei, wenn der Wille frei,
wenn ein Gott und eine knftige Welt ist. Da dieses nun unser
Verhalten in Beziehung auf den hchsten Zweck betrifft, so ist
die letzte Absicht der weislich uns versorgenden Natur, bei der
Einrichtung unserer Vernunft, eigentlich nur aufs Moralische gestellt.

Es ist aber Behutsamkeit ntig, um, da wir unser Augenmerk auf einen
Gegenstand werfen, der der transzendentalen Philosophie fremd* ist,
nicht in Episoden auszuschweifen und die Einheit des Systems zu
verletzen, andererseits auch, um, indem man von seinem neuen Stoffe
zu wenig sagt, es an Deutlichkeit oder berzeugung nicht fehlen zu
lassen. Ich hoffe beides dadurch zu leisten, da ich mich so nahe
als mglich am Transzendentalen halte und das, was etwa hierbei
psychologisch, d.h. empirisch sein mchte, gnzlich beiseite setze.

* Alle praktischen Begriffe gehen auf Gegenstnde des Wohlgefallens,
  oder Mifallens, d.i. der Lust oder Unlust, mithin, wenigstens
  indirekt, auf Gegenstnde unseres Gefhls. Da dieses aber keine
  Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern auer der gesamten
  Erkenntniskraft liegt, so gehren die Elemente unserer Urteile,
  sofern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der
  praktischen, nicht in den Inbegriff der Transzendentalphilosophie,
  welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu tun hat.

Und da ist denn zuerst anzumerken, da ich mich vorjetzt des Begriffs
der Freiheit nur im praktischen Verstande bedienen werde, und den in
transzendentaler Bedeutung, welcher nicht als ein Erklrungsgrund der
Erscheinungen empirisch vorausgesetzt werden kann, sondern selbst ein
Problem fr die Vernunft ist, hier, als oben abgetan, beiseite setze.
Eine Willkr nmlich ist blo tierisch (arbitrium brutum), die nicht
anders als durch sinnliche Antriebe, d.i. pathologisch bestimmt werden
kann. Diejenige aber, welche unabhngig von sinnlichen Antrieben,
mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt
werden, bestimmt werden kann, heit die freie Willkr (arbitrium
liberum), und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge,
zusammenhngt, wird Praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann
durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht blo das, was reizt, d.i.
die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkr,
sondern wir haben ein Vermgen, durch Vorstellungen von dem, was
selbst auf entferntere Art ntzlich oder schdlich ist, die Eindrcke
auf unser sinnliches Begehrungsvermgen zu berwinden; diese
berlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes
begehrungswert, d.i. gut und ntzlich ist, beruhen auf der Vernunft.
Diese gibt daher auch Gesetze, welche Imperative, d.i. objektive
Gesetze der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es
gleich vielleicht nie geschieht, und sich darin von Naturgesetzen, die
nur von dem handeln, was geschieht, unterscheiden, weshalb sie auch
praktische Gesetze genannt werden.

Ob aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze
vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflsse bestimmt sei,
und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit heit, in
Ansehung hherer und entfernterer wirkender Ursachen nicht wiederum
Natur sein mge, das geht uns im Praktischen, da wir nur die Vernunft
um die Vorschrift des Verhaltens zunchst befragen, nichts an, sondern
ist eine blo spekulative Frage, die wir, so lange als unsere Absicht
aufs Tun oder Lassen gerichtet ist, beiseite setzen knnen. Wir
erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung, als eine von
den Naturursachen, nmlich eine Kausalitt der Vernunft in Bestimmung
des Willens, indessen da die transzendentale Freiheit eine
Unabhngigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Kausalitt,
eine Reihe von Erscheinungen anzufangen,) von allen bestimmenden
Ursachen der Sinnenwelt fordert, und sofern dem Naturgesetze, mithin
aller mglichen Erfahrung, zuwider zu sein scheint, und also ein
Problem bleibt. Allein vor die Vernunft im praktischen Gebrauche
gehrt dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der
reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu tun, die das praktische
Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Ansehung deren ein Kanon
ihres Gebrauchs mglich sein mu, nmlich: ist ein Gott? ist ein
knftiges Leben? Die Frage wegen der transzendentalen Freiheit
betrifft blo das spekulative Wissen, welche wir als ganz gleichgltig
beiseite setzen knnen, wenn es um das Praktische zu tun ist, und
worber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende
Errterung zu finden ist.



Des Kanons der reinen Vernunft
Zweiter Abschnitt
Von dem Ideal des hchsten Guts, als einem Bestimmungsgrunde des
letzten Zwecks der reinen Vernunft

Die Vernunft fhrte uns in ihrem spekulativen Gebrauche durch das
Feld der Erfahrungen, und, weil daselbst fr sie niemals vllige
Befriedigung anzutreffen ist, von da zu spekulativen Ideen, die uns
aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurckfhrten, und also ihre
Absicht auf eine zwar ntzliche, aber unserer Erwartung gar nicht
geme Art erfllten. Nun bleibt uns noch ein Versuch brig: ob
nmlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei,
ob sie in demselben zu den Ideen fhre, welche die hchsten Zwecke der
reinen Vernunft, die wir eben angefhrt haben, erreichen, und diese
also aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesses nicht
dasjenige gewhren knne, was sie uns in Ansehung des spekulativen
ganz und gar abschlgt.

Alles Interesse meiner Vernunft (das spekulative sowohl, als das
praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen:

        1. Was kann ich wissen?
        2. Was soll ich tun?
        3. Was darf ich hoffen?

Die erste Frage ist blo spekulativ. Wir haben (wie ich mir
schmeichle) alle mglichen Beantwortungen derselben erschpft und
endlich diejenige gefunden, mit welcher sich die Vernunft zwar
befriedigen mu, und, wenn sie nicht aufs Praktische sieht, auch
Ursache hat zufrieden zu sein; sind aber von den zwei groen Zwecken,
worauf diese ganze Bestrebung der reinen Vernunft eigentlich gerichtet
war, ebenso weit entfernt geblieben, als ob wir uns aus Gemchlichkeit
dieser Arbeit gleich anfangs verweigert htten. Wenn es also um Wissen
zu tun ist, so ist wenigstens so viel sicher und ausgemacht, da uns
dieses, in Ansehung jener zwei Aufgaben, niemals zuteil werden knne.

Die zweite Frage ist blo praktisch. Sie kann als eine solche zwar der
reinen Vernunft angehren, ist aber alsdann doch nicht transzendental,
sondern moralisch, mithin kann sie unsere Kritik an sich selbst nicht
beschftigen.

Die dritte Frage, nmlich: wenn ich nun tue, was ich soll, was darf
ich alsdann hoffen? ist praktisch und theoretisch zugleich, so,
da das Praktische nur als ein Leitfaden zur Beantwortung der
theoretischen, und, wenn diese hoch geht, spekulativen Frage fhrt.
Denn alles Hoffen geht auf Glckseligkeit, und ist in Absicht auf das
Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe, was das Wissen und das
Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist.
Jenes luft zuletzt auf den Schlu hinaus, da etwas sei (was den
letzten mglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses,
da etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.

Glckseligkeit ist die Befriedigung aller unserer Neigungen, (sowohl
extensive, der Mannigfaltigkeit der selben, als intensive, dem Grade,
und auch protensive, der Dauer nach). Das praktische Gesetz aus
dem Bewegungsgrunde der Glckseligkeit nenne ich pragmatisch
(Klugheitsregel); dasjenige aber, wofern ein solches ist, das zum
Bewegungsgrunde nichts anderes hat, als die Wrdigkeit, glcklich zu
sein, moralisch (Sittengesetz). Das erstere rt, was zu tun sei, wenn
wir der Glckseligkeit wollen teilhaftig, das zweite gebietet, wie
wir uns verhalten sollen, um nur der Glckseligkeit wrdig zu werden.
Das erstere grndet sich auf empirische Prinzipien; denn anders, als
vermittelst der Erfahrung, kann ich weder wissen, welche Neigungen da
sind, die befriedigt werden wollen, noch welches die Naturursachen
sind, die ihre Befriedigung bewirken knnen. Das zweite abstrahiert
von Neigungen, und Naturmitteln sie zu befriedigen, und betrachtet nur
die Freiheit eines vernnftigen Wesens berhaupt, und die notwendigen
Bedingungen, unter denen sie allein mit der Austeilung der
Glckseligkeit nach Prinzipien zusammenstimmt, und kann also
wenigstens auf bloen Ideen der reinen Vernunft beruhen und a priori
erkannt werden.

Ich nehme an, da es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die
vllig a priori (ohne Rcksicht auf empirische Bewegungsgrnde, d.i.
Glckseligkeit,) das Tun und Lassen, d.i. den Gebrauch der Freiheit
eines vernnftigen Wesens berhaupt, bestimmen, und da diese Gesetze
schlechterdings (nicht blo hypothetisch unter Voraussetzung anderer
empirischen Zwecke) gebieten, und also in aller Absicht notwendig
sind. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein, indem
ich mich auf die Beweise der aufgeklrtesten Moralisten, sondern auf
das sittliche Urteil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein
dergleichen Gesetz deutlich denken will.

Die reine Vernunft enthlt also, zwar nicht in ihrem spekulativen,
aber doch in einem gewissen praktischen, nmlich dem moralischen
Gebrauche, Prinzipien der Mglichkeit der Erfahrung, nmlich solcher
Handlungen, die den sittlichen Vorschriften gem in der Geschichte
des Menschen anzutreffen sein knnten. Denn, da sie gebietet, da
solche geschehen sollen, so mssen sie auch geschehen knnen, und es
mu also eine besondere Art von systematischer Einheit, nmlich die
moralische, mglich sein, indessen da die systematische Natureinheit
nach spekulativen Prinzipien der Vernunft nicht bewiesen werden
konnte, weil die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit berhaupt,
aber nicht in Ansehung der gesamten Natur Kausalitt hat, und
moralische Vernunftprinzipien zwar freie Handlungen, aber nicht
Naturgesetze hervorbringen knnen. Demnach haben die Prinzipien der
reinen Vernunft in ihrem praktischen, namentlich aber, dem moralischen
Gebrauche, objektive Realitt.

Ich nenne die Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gem wre,
(wie sie es denn, nach der Freiheit der vernnftigen Wesen, sein kann,
und, nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit, sein soll,) eine
moralische Welt. Diese wird sofern blo als intelligible Welt gedacht,
weil darin von allen Bedingungen (Zwecken) und selbst von allen
Hindernissen der Moralitt in derselben (Schwche oder Unlauterkeit
der menschlichen Natur) abstrahiert wird. Sofern ist sie also eine
bloe, aber doch praktische Idee, die wirklich ihren Einflu auf die
Sinnenwelt haben kann und soll, um sie dieser Idee so viel als mglich
gem zu machen. Die Idee einer moralischen Welt hat daher objektive
Realitt, nicht als wenn sie auf einen Gegenstand einer intelligiblen
Anschauung ginge (dergleichen wir uns gar nicht denken knnen),
sondern auf die Sinnenwelt, aber als einen Gegenstand der reinen
Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, und ein corpus mysticum
der vernnftigen Wesen in ihr, sofern deren freie Willkr unter
moralischen Gesetzen sowohl mit sich selbst, als mit jedes anderen
Freiheit durchgngige systematische Einheit an sich hat.

Das war die Beantwortung der ersten von den zwei Fragen der reinen
Vernunft, die das praktische Interesse betrafen: Tue das, wodurch du
wrdig wirst, glcklich zu sein. Die zweite frgt nun: wie, wenn ich
mich nun so verhalte, da ich der Glckseligkeit nicht unwrdig sei,
darf ich auch hoffen, ihrer dadurch teilhaftig werden zu knnen? Es
kommt bei der Beantwortung derselben darauf an, ob die Prinzipien der
reinen Vernunft, welche a priori das Gesetz vorschreiben, auch diese
Hoffnung notwendigerweise damit verknpfen.

Ich sage demnach: da ebensowohl, als die moralischen Prinzipien nach
der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche notwendig sind, ebenso
notwendig sei es auch nach der Vernunft, in ihrem theoretischen
Gebrauch anzunehmen, da jedermann die Glckseligkeit in demselben
Mae zu hoffen Ursache habe, als er sich derselben in seinem Verhalten
wrdig gemacht hat, und da also das System der Sittlichkeit mit dem
der Glckseligkeit unzertrennlich, aber nur in der Idee der reinen
Vernunft verbunden sei.

Nun lt sich in einer intelligiblen, d.i. der moralischen Welt,
in deren Begriff wir von allen Hindernissen der Sittlichkeit (der
Neigungen,) abstrahieren, ein solches System der mit der Moralitt
verbundenen proportionierten Glckseligkeit auch als notwendig denken,
weil die durch sittliche Gesetze teils bewegte, teils restringierte
Freiheit, selbst die Ursache der allgemeinen Glckseligkeit, die
vernnftigen Wesen also selbst, unter der Leitung solcher Prinzipien,
Urheber ihrer eigenen und zugleich anderer dauerhafter Wohlfahrt sein
wrden. Aber dieses System der sich selbst lohnenden Moralitt ist nur
eine Idee, deren Ausfhrung auf der Bedingung beruht, da jedermann
tue, was er soll, d.i. alle Handlungen vernnftiger Wesen so
geschehen, als ob sie aus einem obersten Willen, der alle
Privatwillkr in sich, oder unter sich befat, entsprngen. Da aber
die Verbindlichkeit aus dem moralischen Gesetze fr jedes besonderen
Gebrauch der Freiheit gltig bleibt, wenngleich andere diesem Gesetze
sich nicht gem verhielten, so ist weder aus der Natur der Dinge der
Welt, noch der Kausalitt der Handlungen selbst und ihrem Verhltnisse
zur Sittlichkeit bestimmt, wie sich ihre Folgen zur Glckseligkeit
verhalten werden, und die angefhrte notwendige Verknpfung der
Hoffnung, glcklich zu sein, mit dem unablssigen Bestreben, sich der
Glckseligkeit wrdig zu machen, kann durch die Vernunft nicht erkannt
werden, wenn man blo Natur zum Grunde legt, sondern darf nur gehofft
werden, wenn eine hchste Vernunft, die nach moralischen Gesetzen
gebietet, zugleich als Ursache der Natur zum Grunde gelegt wird.

Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch
vollkommenste Wille, mit der hchsten Seligkeit verbunden, die Ursache
aller Glckseligkeit in der Welt ist, sofern sie mit der Sittlichkeit
(als der Wrdigkeit glcklich zu sein) in genauem Verhltnisse steht,
das Ideal des hchsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in
dem Ideal des hchsten ursprnglichen Guts den Grund der praktisch
notwendigen Verknpfung beider Elemente des hchsten abgeleiteten
Gutes, nmlich einer intelligiblen d.i. moralischen Welt, antreffen.
Da wir uns nun notwendigerweise durch die Vernunft, als zu einer
solchen Welt gehrig, vorstellen mssen, obgleich die Sinne uns nichts
als eine Welt von Erscheinungen darstellen, so werden wir jene als
eine Folge unseres Verhaltens in der Sinnenwelt, da uns diese eine
solche Verknpfung nicht darbietet, als eine fr uns knftige Welt
annehmen mssen. Gott also und ein knftiges Leben, sind zwei von der
Verbindlichkeit, die uns reine Vernunft auferlegt, nach Prinzipien
eben derselben Vernunft nicht zu trennende Voraussetzungen.

Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die
Glckseligkeit, auer, sofern sie der Moralitt genau angemessen
ausgeteilt ist. Dieses aber ist nur mglich in der intelligiblen Welt,
unter einem weisen Urheber und Regierer. Einen solchen, samt dem Leben
in einer solchen Welt, die wir als eine knftige ansehen mssen, sieht
sich die Vernunft gentigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze
als leere Hirngespinste anzusehen, weil der notwendige Erfolg
derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknpft, ohne jene
Voraussetzung wegfallen mte. Daher auch jedermann die moralischen
Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein knnten, wenn
sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknpften, und
also Verheiungen und Drohungen bei sich fhrten. Dieses knnen sie
aber auch nicht tun, wo sie nicht in einem notwendigen Wesen, als dem
hchsten Gut liegen, welches eine solche zweckmige Einheit allein
mglich machen kann.

Leibnitz nannte die Welt, sofern man darin nur auf die vernnftigen
Wesen und ihren Zusammenhang nach moralischen Gesetzen unter der
Regierung des hchsten Guts achthat, das Reich der Gnaden, und
unterschied es vom Reiche der Natur, da sie zwar unter moralischen
Gesetzen stehen, aber keine anderen Erfolge ihres Verhaltens erwarten,
als nach dem Laufe der Natur unserer Sinnenwelt. Sich also im Reiche
der Gnaden zu sehen, wo alle Glckseligkeit auf uns wartet, auer
sofern wir unseren Anteil an derselben durch die Unwrdigkeit,
glcklich zu sein, nicht selbst einschrnken, ist eine praktisch
notwendige Idee der Vernunft.

Praktische Gesetze, sofern sie zugleich subjektive Grnde der
Handlungen, d.i. subjektive Grundstze werden, heien Maximen. Die
Beurteilung der Sittlichkeit, ihrer Reinigkeit und Folgen nach,
geschieht nach Ideen, die Befolgung ihrer Gesetze nach Maximen.

Es ist notwendig, da unser ganzer Lebenswandel sittlichen Maximen
untergeordnet werde; es ist aber zugleich unmglich, da dieses
geschehe, wenn die Vernunft nicht mit dem moralischen Gesetze, welches
eine bloe Idee ist, eine wirkende Ursache verknpft, welche dem
Verhalten nach demselben einen unseren hchsten Zwecken genau
entsprechenden Ausgang, es sei in diesem, oder einem anderen Leben,
bestimmt. Ohne also einen Gott und eine fr uns jetzt nicht sichtbare,
aber gehoffte Welt, sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar
Gegenstnde des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern
des Vorsatzes und der Ausbung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der
einem jeden vernnftigen Wesen natrlich und durch eben dieselbe reine
Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfllen.

Glckseligkeit allein ist fr unsere Vernunft bei weitem nicht das
vollstndige Gut. Sie billigt solche nicht (so sehr als auch Neigung
dieselbe wnschen mag), wofern sie nicht mit der Wrdigkeit,
glcklich zu sein, d.i. dem sittlichen Wohlverhalten, vereinigt ist.
Sittlichkeit allein, und, mit ihr, die bloe Wrdigkeit, glcklich zu
sein, ist aber auch noch lange nicht das vollstndige Gut. Um dieses
zu vollenden, mu der, so sich als der Glckseligkeit nicht unwert
verhalten hatte, hoffen knnen, ihrer teilhaftig zu werden. Selbst
die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein
eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines
Wesens setzte, das alle Glckseligkeit anderen auszuteilen htte, kann
nicht anders urteilen; denn in der praktischen Idee sind beide Stcke
wesentlich verbunden, obzwar so, da die moralische Gesinnung, als
Bedingung, den Anteil an Glckseligkeit, und nicht umgekehrt die
Aussicht auf Glckseligkeit die moralische Gesinnung zuerst mglich
mache. Denn im letzteren Falle wre sie nicht moralisch und also auch
nicht der ganzen Glckseligkeit wrdig, die vor der Vernunft keine
andere Einschrnkung erkennt, als die, welche von unserem eigenen
unsittlichen Verhalten herrhrt.

Glckseligkeit also, in dem genauen Ebenmae mit der Sittlichkeit der
vernnftigen Wesen, dadurch sie derselben wrdig sind, macht allein
das hchste Gut einer Welt aus, darin wir uns nach den Vorschriften
der reinen aber praktischen Vernunft durchaus versetzen mssen, und
welche freilich nur eine intelligible Welt ist, da die Sinnenwelt uns
von der Natur der Dinge dergleichen systematische Einheit der Zwecke
nicht verheit, deren Realitt auch auf nichts anderes gegrndet
werden kann, als auf die Voraussetzung eines hchsten ursprnglichen
Guts, da selbstndige Vernunft, mit aller Zulnglichkeit einer
obersten Ursache ausgerstet, nach der vollkommensten Zweckmigkeit
die allgemeine, obgleich in der Sinnenwelt uns sehr verborgene Ordnung
der Dinge grndet, erhlt und vollfhrt.

Diese Moraltheologie hat nun den eigentmlichen Vorzug vor der
spekulativen, da sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen,
allervollkommensten und vernnftigen Urwesens fhrt, worauf uns
spekulative Theologie nicht einmal aus objektiven Grnden hinweist,
geschweige uns davon berzeugen konnte. Denn, wir finden weder in
der transzendentalen, noch natrlichen Theologie, so weit uns auch
Vernunft darin fhren mag, einigen bedeutenden Grund, nur ein einiges
Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und
von dem wir zugleich diese in allen Stcken abhngend zu machen
hinreichende Ursache htten. Dagegen, wenn wir aus dem Gesichtspunkte
der sittlichen Einheit, als einem notwendigen Weltgesetze, die Ursache
erwgen, die diesem allein den angemessenen Effekt, mithin auch fr
uns verbindende Kraft geben kann, so mu es ein einiger oberster Wille
sein, der alle diese Gesetze in sich befat. Denn, wie wollten wir
unter verschiedenen Willen vollkommene Einheit der Zwecke finden?
Dieser Wille mu allgewaltig sein, damit die ganze Natur und
deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen
sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren
moralischen Wert erkenne; allgegenwrtig, damit er unmittelbar allem
Bedrfnisse, welches das hchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig,
damit in keiner Zeit diese bereinstimmung der Natur und Freiheit
ermangle, usw.

Aber diese systematische Einheit der Zwecke in dieser Welt der
Intelligenzen, welche, obzwar, als bloe Natur, nur Sinnenwelt, als
ein System der Freiheit aber, intelligible, d.i. moralische Welt
(regnum gratiae) genannt werden kann, fhrt unausbleiblich auch auf
die zweckmige Einheit aller Dinge, die dieses groe Ganze ausmachen,
nach allgemeinen Naturgesetzen, so wie die erstere nach allgemeinen
und notwendigen Sittengesetzen, und vereinigt die praktische Vernunft
mit der spekulativen. Die Welt mu als aus einer Idee entsprungen
vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne
welchen wir uns selbst der Vernunft unwrdig halten wrden, nmlich
dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des hchsten Guts
beruht, zusammenstimmen soll. Dadurch bekommt alle Naturforschung eine
Richtung nach der Form eines Systems der Zwecke, und wird in ihrer
hchsten Ausbreitung Physikotheologie. Diese aber, da sie doch von
sittlicher Ordnung, als einer in dem Wesen der Freiheit gegrndeten
und nicht durch uere Gebote zufllig gestifteten Einheit, anhob,
bringt die Zweckmigkeit der Natur auf Grnde, die a priori mit der
inneren Mglichkeit der Dinge unzertrennlich verknpft sein mssen,
und dadurch auf eine transzendentale Theologie, die sich das Ideal
der hchsten ontologischen Vollkommenheit zu einem Prinzip der
systematischen Einheit nimmt, welches nach allgemeinen und notwendigen
Naturgesetzen alle Dinge verknpft, weil sie alle in der absoluten
Notwendigkeit eines einigen Urwesens ihren Ursprung haben.

Was knnen wir fr einen Gebrauch von unserem Verstande machen, selbst
in Ansehung der Erfahrung, wenn wir uns nicht Zwecke vorsetzen? Die
hchsten Zwecke aber sind die der Moralitt, und diese kann uns nur
reine Vernunft zu erkennen geben. Mit diesen nun versehen, und an dem
Leitfaden derselben, knnen wir von der Kenntnis der Natur selbst
keinen zweckmigen Gebrauch in Ansehung der Erkenntnis machen, wo die
Natur nicht selbst zweckmige Einheit hingelegt hat; denn ohne diese
htten wir sogar selbst keine Vernunft, weil wir keine Schule fr
dieselbe haben wrden, und keine Kultur durch Gegenstnde, welche den
Stoff zu solchen Begriffen darbten. Jene zweckmige Einheit ist aber
notwendig, und in dem Wesen der Willkr selbst gegrndet, diese also,
welche die Bedingung der Anwendung derselben in concreto enthlt, mu
es auch sein, und so wrde die transzendentale Steigerung unserer
Vernunfterkenntnis nicht die Ursache, sondern blo die Wirkung von der
praktischen Zweckmigkeit sein, die uns die reine Vernunft auferlegt.

Wir finden daher auch in der Geschichte der menschlichen Vernunft:
da, ehe die moralischen Begriffe genugsam gereinigt, bestimmt, und
die systematische Einheit der Zwecke nach denselben und zwar aus
notwendigen Prinzipien eingesehen waren, die Kenntnis der Natur und
selbst ein ansehnlicher Grad der Kultur der Vernunft in manchen
anderen Wissenschaften, teils nur rohe und umherschweifende Begriffe
von der Gottheit hervorbringen konnte, teils eine zu bewundernde
Gleichgltigkeit berhaupt in Ansehung dieser Frage brig lie. Eine
grere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das uerst reine
Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, schrfte die
Vernunft auf den Gegenstand, durch das Interesse, das sie an demselben
zu nehmen ntigte, und, ohne da weder erweiterte Naturerkenntnisse,
noch richtige und zuverlssige transzendentale Einsichten (dergleichen
zu aller Zeit gemangelt haben), dazu beitrugen, brachten sie einen
Begriff vom gttlichen Wesen zustande, den wir jetzt fr den richtigen
halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit
berzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien
vollkommen zusammenstimmt. Und so hat am Ende doch immer nur reine
Vernunft, aber nur in ihrem praktischen Gebrauche, das Verdienst, ein
Erkenntnis, das die bloe Spekulation nur whnen, aber nicht geltend
machen kann, an unser hchstes Interesse zu knpfen, und dadurch
zwar nicht zu einem demonstrierten Dogma, aber doch zu einer
schlechterdings notwendigen Voraussetzung bei ihren wesentlichsten
Zwecken zu machen.

Wenn aber praktische Vernunft nun diesen hohen Punkt erreicht hat,
nmlich den Begriff eines einigen Urwesens, als des hchsten Guts, so
darf sie sich gar nicht unterwinden, gleich als htte sie sich ber
alle empirischen Bedingungen seiner Anwendung erhoben, und zur
unmittelbaren Kenntnis neuer Gegenstnde emporgeschwungen, um von
diesem Begriffe auszugehen, und die moralischen Gesetze selbst von
ihm abzuleiten. Denn diese waren es eben, deren innere praktische
Notwendigkeit uns zu der Voraussetzung einer selbstndigen Ursache,
oder eines weisen Weltregierers fhrte, um jenen Gesetzen Effekt
zu geben, und daher knnen wir sie nicht nach diesem wiederum als
zufllig und vom bloen Willen abgeleitet ansehen, insonderheit von
einem solchen Willen, von dem wir gar keinen Begriff haben wrden,
wenn wir ihn nicht jenen Gesetzen gem gebildet htten. Wir werden,
soweit praktische Vernunft uns zu fhren das Recht hat, Handlungen
nicht darum fr verbindlich halten, weil sie Gebote Gottes sind,
sondern sie darum als gttliche Gebote ansehen, weil wir dazu
innerlich verbindlich sind. Wir werden die Freiheit, unter der
zweckmigen Einheit nach Prinzipien der Vernunft, studieren, und
nur sofern glauben dem gttlichen Willen gem zu sein, als wir das
Sittengesetz, welches uns die Vernunft aus der Natur der Handlungen
selbst lehrt, heilig halten, ihm dadurch allein zu dienen glauben, da
wir das Weltbeste an uns und an anderen befrdern. Die Moraltheologie
ist also nur von immanentem Gebrauche, nmlich unsere Bestimmung hier
in der Welt zu erfllen, indem wir in das System aller Zwecke passen,
und nicht schwrmerisch oder wohl gar frevelhaft den Leitfaden einer
moralisch gesetzgebenden Vernunft im guten Lebenswandel zu verlassen,
um ihn unmittelbar an die Idee des hchsten Wesens zu knpfen, welches
einen transzendenten Gebrauch geben wrde, aber ebenso, wie der der
bloen Spekulation, die letzten Zwecke der Vernunft verkehren und
vereiteln mu.



Des Kanons der reinen Vernunft
Dritter Abschnitt
Vom Meinen, Wissen und Glauben

Das Frwahrhalten ist eine Begebenheit in unserem Verstande, die auf
objektiven Grnden beruhen mag, aber auch subjektive Ursachen im
Gemte dessen, der da urteilt, erfordert. Wenn es fr jedermann gltig
ist, sofern er nur Vernunft hat, so ist der Grund desselben objektiv
hinreichend, und das Frwahrhalten heit alsdann berzeugung. Hat es
nur in der besonderer Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund, so
wird es berredung genannt.

berredung ist ein bloer Schein, weil der Grund des Urteils, welcher
lediglich im Subjekte liegt, fr objektiv gehalten wird. Daher hat ein
solches Urteil auch nur Privatgltigkeit, und das Frwahrhalten lt
sich nicht mitteilen. Wahrheit aber beruht auf der bereinstimmung
mit dem Objekte, in Ansehung dessen folglich die Urteile eines
jeden Verstandes einstimmig sein mssen (consentientia uni tertio,
consentiunt inter se). Der Probierstein des Frwahrhaltens, ob es
berzeugung oder bloe berredung sei, ist also, uerlich, die
Mglichkeit, dasselbe mitzuteilen und das Frwahrhalten fr jedes
Menschen Vernunft gltig zu befinden; denn alsdann ist wenigstens
eine Vermutung, der Grund der Einstimmung aller Urteile, ungeachtet
der Verschiedenheit der Subjekte untereinander, werde auf dem
gemeinschaftlichen Grunde, nmlich dem Objekte, beruhen, mit welchem
sie daher alle zusammenstimmen und dadurch die Wahrheit des Urteils
beweisen werden.

berredung demnach kann von der berzeugung subjektiv zwar nicht
unterschieden werden, wenn das Subjekt das Frwahrhalten, blo als
Erscheinung seines eigenen Gemts, vor Augen hat; der Versuch aber,
den man mit den Grnden desselben, die fr uns gltig sind, an anderer
Verstand macht, ob sie auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung
tun, als auf die unsrige, ist doch ein, obzwar nur subjektives,
Mittel, zwar nicht berzeugung zu bewirken, aber doch die bloe
Privatgltigkeit des Urteils, d.i. etwas in ihm, was bloe berredung
ist, zu entdecken.

Kann man berdem die subjektiven Ursachen des Urteils, welche wir
fr objektive Grnde desselben nehmen, entwickeln, und mithin das
trgliche Frwahrhalten als eine Begebenheit in unserem Gemte
erklren, ohne dazu die Beschaffenheit des Objekts ntig zu haben, so
entblen wir den Schein und werden dadurch nicht mehr hintergangen,
obgleich immer noch in gewissem Grade versucht, wenn die subjektive
Ursache des Scheins unserer Natur anhngt.

Ich kann nichts behaupten, d.i. als ein fr jedermann notwendig
gltiges Urteil aussprechen, als was berzeugung wirkt. berredung
kann ich fr mich behalten, wenn ich mich dabei wohlbefinde, kann sie
aber und soll sie auer mir nicht geltend machen wollen.

Das Frwahrhalten, oder die subjektive Gltigkeit des Urteils, in
Beziehung auf die berzeugung (welche zugleich objektiv gilt), hat
folgende drei Stufen: Meinen, Glauben und Wissen. Meinen ist ein
mit Bewutsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes
Frwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird
zugleich fr objektiv unzureichend gehalten, so heit es Glauben.
Endlich heit das sowohl subjektiv als objektiv zureichende
Frwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zulnglichkeit heit
berzeugung (fr mich selbst), die objektive, Gewiheit (fr
jedermann). Ich werde mich bei der Erluterung so falicher Begriffe
nicht aufhalten.

Ich darf mich niemals unterwinden, zu meinen, ohne wenigstens etwas
zu wissen, vermittelst dessen das an sich blo problematische Urteil
eine Verknpfung mit Wahrheit bekommt, die, ob sie gleich nicht
vollstndig, doch mehr als willkrliche Erdichtung ist. Das Gesetz
einer solchen Verknpfung mu berdem gewi sein. Denn, wenn ich in
Ansehung dessen auch nichts als Meinung habe, so ist alles nur Spiel
der Einbildung, ohne die mindeste Beziehung auf Wahrheit. In Urteilen
aus reiner Vernunft ist es gar nicht erlaubt, zu meinen. Denn, weil
sie nicht auf Erfahrungsgrnde gesttzt werden, sondern alles a priori
erkannt werden soll, wo alles notwendig ist, so erfordert das Prinzip
der Verknpfung Allgemeinheit und Notwendigkeit, mithin vllige
Gewiheit, widrigenfalls gar keine Leitung auf Wahrheit angetroffen
wird. Daher ist es ungereimt, in der reinen Mathematik zu meinen; man
mu wissen, oder sich alles Urteilens enthalten. Ebenso ist es mit den
Grundstzen der Sittlichkeit bewandt, da man nicht auf bloe Meinung,
da etwas erlaubt sei, eine Handlung wagen darf, sondern dieses wissen
mu.

Im transzendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich
zu wenig, aber Wissen auch zu viel. In blo spekulativer Absicht
knnen wir also hier gar nicht urteilen; weil subjektive Grnde
des Frwahrhaltens, wie die, so das Glauben bewirken knnen, bei
spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen, da sie sich frei von
aller empirischen Beihilfe nicht halten, noch in gleichem Mae anderen
mitteilen lassen.

Es kann aber berall blo in praktischer Beziehung das theoretisch
unzureichende Frwahrhalten Glauben genannt werden. Diese praktische
Absicht ist nun entweder die der Geschicklichkeit, oder der
Sittlichkeit, die erste zu beliebigen und zuflligen, die zweite aber
zu schlechthin notwendigen Zwecken.

Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der
Erreichung desselben hypothetisch notwendig. Diese Notwendigkeit ist
subjektiv, aber doch nur komparativ zureichend, wenn ich gar keine
anderen Bedingungen wei, unter denen der Zweck zu erreichen wre;
aber sie ist schlechthin und fr jedermann zureichend, wenn ich
gewi wei, da niemand andere Bedingungen kennen knne, die auf den
vorgesetzten Zweck fhren. Im ersten Falle ist meine Voraussetzung und
das Frwahrhalten gewisser Bedingungen ein blo zuflliger, im zweiten
Falle aber ein notwendiger Glaube. Der Arzt mu bei einem Kranken, der
in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf
die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres wei, es sei
die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile
blo zufllig, ein anderer mchte es vielleicht besser treffen.
Ich nenne dergleichen zuflligen Glauben, der aber dem wirklichen
Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den
pragmatischen Glauben.

Der gewhnliche Probierstein: ob etwas bloe berredung, oder
wenigstens subjektive berzeugung, d.i. festes Glauben sei, was jemand
behauptet, ist das Wetten. fters spricht jemand seine Stze mit so
zuversichtlichem und unlenkbarem Trotze aus, da er alle Besorgnis
des Irrtums gnzlich abgelegt zu haben scheint. Eine Wette macht ihn
stutzig. Bisweilen zeigt sich, da er zwar berredung genug, die auf
einen Dukaten an Wert geschtzt werden kann, aber nicht auf zehn,
besitze. Denn den ersten wagt er noch wohl, aber bei zehn wird er
allererst inne, was er vorher nicht bemerkte, da es nmlich doch wohl
mglich sei, er habe sich geirrt. Wenn man sich in Gedanken vorstellt,
man solle worauf das Glck des ganzen Lebens verwetten, so schwindet
unser triumphierendes Urteil gar sehr, wir werden beraus schchtern
und entdecken so allererst, da unser Glaube so weit nicht zulange. So
hat der pragmatische Glaube nur einen Grad, der nach Verschiedenheit
des Interesses, das dabei im Spiele ist, gro oder auch klein sein
kann.

Weil aber, ob wir gleich in Beziehung auf ein Objekt gar nichts
unternehmen knnen, also das Frwahrhalten blo theoretisch ist,
wir doch in vielen Fllen eine Unternehmung in Gedanken fassen und
uns einbilden knnen, zu welcher wir hinreichende Grnde zu haben
vermeinen, wenn es ein Mittel gbe, die Gewiheit der Sache
auszumachen, so gibt es in blo theoretischen Urteilen ein Analogon
von praktischen, auf deren Frwahrhaltung das Wort Glauben pat, und
den wir den doktrinalen Glauben nennen knnen. Wenn es mglich wre
durch irgendeine Erfahrung auszumachen, so mchte ich wohl alles das
Meinige darauf verwetten, da es wenigstens in irgendeinem von den
Planeten, die wir sehen, Einwohner gebe. Daher sage ich, ist es nicht
blo Meinung, sondern ein starker Glaube (auf dessen Richtigkeit ich
schon viele Vorteile des Lebens wagen wrde), da es auch Bewohner
anderer Welten gebe.

Nun mssen wir gestehen, da die Lehre vom Dasein Gottes zum
doktrinalen Glauben gehre. Denn, ob ich gleich in Ansehung der
theoretischen Weltkenntnis nichts zu verfgen habe, was diesen
Gedanken, als Bedingung meiner Erklrungen der Erscheinungen der Welt,
notwendig voraussetze, sondern vielmehr verbunden bin, meiner Vernunft
mich so zu bedienen, als ob alles blo Natur sei; so ist doch die
zweckmige Einheit eine so groe Bedingung der Anwendung der Vernunft
auf Natur, da ich, da mir berdem Erfahrung reichlich davon Beispiele
darbietet, sie gar nicht vorbeigehen kann. Zu dieser Einheit aber
kenne ich keine andere Bedingung, die sie mir zum Leitfaden der
Naturforschung machte, als wenn ich voraussetze, da eine hchste
Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe.
Folglich ist es eine Bedingung einer zwar zuflligen, aber doch nicht
unerheblichen Absicht, nmlich, um eine Leitung in der Nachforschung
der Natur zu haben, einen weisen Welturheber vorauszusetzen. Der
Ausgang meiner Versuche besttigt auch so oft die Brauchbarkeit dieser
Voraussetzung, und nichts kann auf entscheidende Art dawider angefhrt
werden; da ich viel zu wenig sage, wenn ich mein Frwahrhalten
blo ein Meinen nennen wollte, sondern es kann selbst in diesem
theoretischen Verhltnisse gesagt werden, da ich festiglich einen
Gott glaube; aber alsdann ist dieser Glaube in strenger Bedeutung
dennoch nicht praktisch, sondern mu ein doktrinaler Glaube genannt
werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig
allerwrts bewirken mu. In Ansehung eben derselben Weisheit, in
Rcksicht auf die vortreffliche Ausstattung der menschlichen Natur
und die derselben so schlecht angemessene Krze des Lebens, kann
ebensowohl genugsamer Grund zu einem doktrinalen Glauben des knftigen
Lebens der menschlichen Seele angetroffen werden.

Der Ausdruck des Glaubens ist in solchen Fllen ein Ausdruck der
Bescheidenheit in objektiver Absicht, aber doch zugleich der
Festigkeit des Zutrauens in subjektiver. Wenn ich das blo
theoretische Frwahrhalten hier auch nur Hypothese nennen wollte,
die ich anzunehmen berechtigt wre, so wrde ich mich dadurch schon
anheischig machen, mehr, von der Beschaffenheit einer Weltursache und
einer anderen Welt, Begriff zu haben, als ich wirklich aufzeigen kann;
denn was ich auch nur als Hypothese annehme, davon mu ich wenigstens
seinen Eigenschaften nach so viel kennen, da ich nicht seinen
Begriff, sondern nur sein Dasein erdichten darf. Das Wort Glauben aber
geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt, und den subjektiven
Einflu auf die Befrderung meiner Vernunfthandlungen, die mich an
derselben festhlt, ob ich gleich von ihr nicht imstande bin, in
spekulativer Absicht Rechenschaft zu geben.

Aber der blo doktrinale Glaube hat etwas Wankendes in sich; man wird
oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus
demselben gesetzt, ob man zwar unausbleiblich dazu immer wiederum
zurckkehrt.

Ganz anders ist es mit dem moralischen Glauben bewandt. Denn da ist es
schlechterdings notwendig, da etwas geschehen mu, nmlich, da ich
dem sittlichen Gesetze in allen Stcken Folge leiste. Der Zweck ist
hier unumgnglich festgestellt, und es ist nur eine einzige Bedingung
nach aller meiner Einsicht mglich, unter welcher dieser Zweck
mit allen gesamten Zwecken zusammenhngt, und dadurch praktische
Gltigkeit habe, nmlich, da ein Gott und eine knftige Welt sei: ich
wei auch ganz gewi, da niemand andere Bedingungen kenne, die auf
dieselbe Einheit der Zwecke unter dem moralischen Gesetze fhre. Da
aber also die sittliche Vorschrift zugleich meine Maxime ist (wie
denn die Vernunft gebietet, da sie es sein soll), so werde ich
unausbleiblich ein Dasein Gottes und ein knftiges Leben glauben,
und ich bin sicher, da diesen Glauben nichts wankend machen knnte,
weil dadurch meine sittlichen Grundstze selbst umgestrzt werden
wrden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen
verabscheuungswrdig zu sein.

Auf solche Weise bleibt uns, nach Vereitlung aller ehrschtigen
Absichten einer ber die Grenzen aller Erfahrung hinaus
herumschweifenden Vernunft, noch genug brig, da wir damit in
praktischer Absicht zufrieden zu sein Ursache haben. Zwar wird
freilich sich niemand rhmen knnen: er wisse, da ein Gott und da
ein knftig Leben sei; denn, wenn er das wei, so ist er gerade
der Mann, den ich lngst gesucht habe. Alles Wissen (wenn es einen
Gegenstand der bloen Vernunft betrifft) kann man mitteilen, und ich
wrde also auch hoffen knnen, durch seine Belehrung mein Wissen in so
bewunderungswrdigem Mae ausgedehnt zu sehen. Nein, die berzeugung
ist nicht logische, sondern moralische Gewiheit, und, da sie auf
subjektiven Grnden (der moralischen Gesinnung) beruht, so mu ich
nicht einmal sagen: es ist moralisch gewi, da ein Gott sei usw.,
sondern, ich bin moralisch gewi usw. Das heit: der Glaube an einen
Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so
verwebt, da, so wenig ich Gefahr laufe, die erstere einzuben,
ebensowenig besorge ich, da mir der zweite jemals entrissen werden
knne.

Das einzige Bedenkliche, das sich hierbei findet, ist, da sich dieser
Vernunftglaube auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen grndet.
Gehen wir davon ab, und nehmen einen, der in Ansehung sittlicher
Gesetze gnzlich gleichgltig wre, so wird die Frage, welche die
Vernunft aufwirft, blo eine Aufgabe fr die Spekulation, und kann
alsdann zwar noch mit starken Grnden aus der Analogie, aber nicht
mit solchen, denen sich die hartnckigste Zweifelsucht ergeben mte,
untersttzt werden*. Es ist aber kein Mensch bei diesen Fragen frei
von allem Interesse. Denn, ob er gleich von dem moralischen, durch den
Mangel guter Gesinnungen, getrennt sein mchte: so bleibt doch auch in
diesem Falle genug brig, um zu machen, da er ein gttliches Dasein
und eine Zukunft frchte. Denn hierzu wird nichts mehr erfordert, als
da er wenigstens keine Gewiheit vorschtzen knne, da kein solches
Wesen und kein knftig Leben anzutreffen sei, wozu, weil es durch
bloe Vernunft, mithin apodiktisch bewiesen werden mte, er die
Unmglichkeit von beiden darzutun haben wrde, welches gewi kein
vernnftiger Mensch bernehmen kann. Das wrde ein negativer Glaube
sein, der zwar nicht Moralitt und gute Gesinnungen, aber doch das
Analogon derselben bewirken, nmlich den Ausbruch der bsen mchtig
zurckhalten knnte.

* Das menschliche Gemt nimmt (so wie ich glaube, da es bei jedem
  vernnftigen Wesen notwendig geschieht) ein natrliches Interesse
  an der Moralitt, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch
  berwiegend ist. Befestigt und vergrert dieses Interesse, und ihr
  werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgeklrter finden, um
  mit dem praktischen auch das spekulative Interesse zu vereinigen.
  Sorget ihr aber nicht dafr, da ihr vorher, wenigstens auf dem
  halben Wege, gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus
  ihnen aufrichtigglubige Menschen machen!

Ist das aber alles, wird man sagen, was reine Vernunft ausrichtet,
indem sie ber die Grenzen der Erfahrung hinaus Aussichten erffnet?
nichts mehr, als zwei Glaubensartikel? so viel htte auch wohl der
gemeine Verstand, ohne darber die Philosophen zu Rate zu ziehen,
ausrichten knnen!

Ich will hier nicht das Verdienst rhmen, das Philosophie durch die
mhsame Bestrebung ihrer Kritik um die menschliche Vernunft habe;
gesetzt, es sollte auch beim Ausgange blo negativ befunden werden;
denn davon wird in dem folgenden Abschnitte noch etwas vorkommen. Aber
verlangt ihr denn, da ein Erkenntnis, welches alle Menschen angeht,
den gemeinen Verstand bersteigen, und euch nur von Philosophen
entdeckt werden solle? Eben das, was ihr tadelt, ist die beste
Besttigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es
das, was man anfangs nicht vorhersehen konnte, entdeckt, nmlich,
da die Natur, in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist,
keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und
die hchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der
menschlichen Natur es nicht weiter bringen knne, als die Leitung,
welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Drittes Hauptstck
Die Architektonik der reinen Vernunft

Ich verstehe unter einer Architektonik die Kunst der Systeme. Weil die
systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst
zur Wissenschaft, d.i. aus einem bloen Aggregat derselben ein System
macht, so ist Architektonik die Lehre des Scientifischen in unserer
Erkenntnis berhaupt, und sie gehrt also notwendig zur Methodenlehre.

Unter der Regierung der Vernunft drfen unsere Erkenntnisse berhaupt
keine Rhapsodie, sondern sie mssen ein System ausmachen, in welchem
sie allein die wesentlichen Zwecke derselben untersttzen und
befrdern knnen. Ich verstehe aber unter einem Systeme die Einheit
der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. Diese ist der
Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben
der Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile
untereinander, a priori bestimmt wird. Der szientifische
Vernunftbegriff enthlt also den Zweck und die Form des Ganzen, das
mit demselben kongruiert. Die Einheit des Zwecks, worauf sich alle
Teile und in der Idee desselben auch untereinander beziehen, macht,
da ein jeder Teil bei der Kenntnis der brigen vermit werden
kann, und keine zufllige Hinzusetzung, oder unbestimmte Gre der
Vollkommenheit, die nicht ihre a priori bestimmten Grenzen habe,
stattfindet. Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und
nicht gehuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per intus
susceptionem), aber nicht uerlich (per appositionem) wachsen, wie
ein tierischer Krper, dessen Wachstum kein Glied hinzusetzt, sondern,
ohne Vernderung der Proportion, ein jedes zu seinen Zwecken strker
und tchtiger macht.

Die Idee bedarf zur Ausfhrung ein Schema, d.i. eine a priori aus dem
Prinzip des Zwecks bestimmte wesentliche Mannigfaltigkeit und Ordnung
der Teile. Das Schema, welches nicht nach einer Idee, d.i. aus dem
Hauptzwecke der Vernunft, sondern empirisch, nach zufllig sich
darbietenden Absichten (deren Menge man nicht voraus wissen kann),
entworfen wird, gibt technische, dasjenige aber, was nur zufolge einer
Idee entspringt (wo die Vernunft die Zwecke a priori aufgibt, und
nicht empirisch erwartet), grndet architektonische Einheit. Nicht
technisch, wegen der hnlichkeit des Mannigfaltigen, oder des
zuflligen Gebrauchs der Erkenntnis in concreto zu allerlei beliebigen
ueren Zwecken, sondern architektonisch, um der Verwandtschaft willen
und der Ableitung von einem einigen obersten und inneren Zwecke, der
das Ganze allererst mglich macht, kann dasjenige entspringen, was
wir Wissenschaft nennen, dessen Schema den Umri (monogramma) und
die Einteilung des Ganzen in Glieder, der Idee gem, d.i. a priori
enthalten, und dieses von allen anderen sicher und nach Prinzipien
unterscheiden mu.

Niemand versucht es, eine Wissenschaft zustande zu bringen, ohne da
ihm eine Idee zum Grunde liege. Allein, in der Ausarbeitung derselben
entspricht das Schema, ja sogar die Definition, die er gleich zu
Anfang von seiner Wissenschaft gibt, sehr selten seiner Idee; denn
diese liegt, wie ein Keim, in der Vernunft, in welchem alle Teile noch
sehr eingewickelt und kaum der mikroskopischen Beobachtung kennbar,
verborgen liegen. Um deswillen mu man Wissenschaften, weil sie doch
alle aus dem Gesichtspunkte eines gewissen allgemeinen Interesses
ausgedacht werden, nicht nach der Beschreibung, die der Urheber
derselben davon gibt, sondern nach der Idee, welche man aus der
natrlichen Einheit der Teile, die er zusammengebracht hat, in der
Vernunft selbst gegrndet findet, erklren und bestimmen. Denn da wird
sich finden, da der Urheber und oft noch seine sptesten Nachfolger
um eine Idee herumirren, die sie sich selbst nicht haben deutlich
machen und daher den eigentmlichen Inhalt, die Artikulation
(systematische Einheit) und Grenzen der Wissenschaft nicht bestimmen
knnen.

Es ist schlimm, da nur allererst, nachdem wir lange Zeit, nach
Anweisung einer in uns versteckt liegenden Idee, rhapsodistisch viele
dahin sich beziehenden Erkenntnisse, als Bauzeug, gesammelt, ja gar
lange Zeiten hindurch sie technisch zusammengesetzt haben, es uns dann
allererst mglich ist, die Idee in hellerem Lichte zu erblicken, und
ein Ganzes nach den Zwecken der Vernunft architektonisch zu entwerfen.
Die Systeme scheinen, wie Gewrme, durch eine generatio aequivoca,
aus dem bloen Zusammenflu von aufgesammelten Begriffen, anfangs
verstmmelt, mit der Zeit vollstndig, gebildet worden zu sein, ob sie
gleich alle insgesamt ihr Schema, als den ursprnglichen Keim, in der
sich blo auswickelnden Vernunft hatten, und darum, nicht allein ein
jedes fr sich nach einer Idee gegliedert, sondern noch dazu alle
untereinander in einem System menschlicher Erkenntnis wiederum als
Glieder eines Ganzen zweckmig vereinigt sind, und eine Architektonik
alles menschlichen Wissens erlauben, die jetziger Zeit, da schon so
viel Stoff gesammelt ist, oder aus Ruinen eingefallener alter Gebude
genommen werden kann, nicht allein mglich, sondern nicht einmal sogar
schwer sein wrde. Wir begngen uns hier mit der Vollendung unseres
Geschftes, nmlich, lediglich die Architektonik aller Erkenntnis aus
reiner Vernunft zu entwerfen, und fangen nur von dem Punkte an, wo
sich die allgemeine Wurzel unserer Erkenntniskraft teilt und zwei
Stmme auswirft, deren einer Vernunft ist. Ich verstehe hier aber
unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermgen, und setze also das
Rationale dem Empirischen entgegen.

Wenn ich von allem Inhalte der Erkenntnis, objektiv betrachtet,
abstrahiere, so ist alles Erkenntnis, subjektiv, entweder historisch
oder rational. Die historische Erkenntnis ist cognitio ex datis,
die rationale aber cognitio ex principiis. Eine Erkenntnis mag
ursprnglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie doch bei dem,
der sie besitzt, historisch, wenn er nur in dem Grade und so viel
erkennt, als ihm anderwrts gegeben worden, es mag dieses ihm nun
durch unmittelbare Erfahrung oder Erzhlung, oder auch Belehrung
(allgemeiner Erkenntnisse) gegeben sein. Daher hat der, welcher ein
System der Philosophie, z.B. das Wolfische, eigentlich gelernt hat,
ob er gleich alle Grundstze, Erklrungen und Beweise, zusamt der
Einteilung des ganzen Lehrgebudes, im Kopfe htte, und alles an
den Fingern abzhlen knnte, doch keine andere als vollstndige
historische Erkenntnis der Wolfischen Philosophie; er wei und urteilt
nur so viel, als ihm gegeben war. Streitet ihm eine Definition, so
wei er nicht, wo er eine andere hernehmen soll. Er bildete sich
nach fremder Vernunft, aber das nachbildende Vermgen ist nicht das
erzeugende, d.i. das Erkenntnis entsprang bei ihm nicht aus Vernunft,
und, ob es gleich, objektiv, allerdings ein Vernunfterkenntnis war,
so ist es doch, subjektiv, blo historisch. Er hat gut gefat und
behalten, d.i. gelernt, und ist ein Gipsabdruck von einem lebenden
Menschen. Vernunfterkenntnisse, die es objektiv sind, (d.i. anfangs
nur aus der eigenen Vernunft des Menschen entspringen knnen,) drfen
nur dann allein auch subjektiv diesen Namen fhren, wenn sie aus
allgemeinen Quellen der Vernunft, woraus auch die Kritik, ja selbst
die Verwerfung des Gelernten entspringen kann, d.i. aus Prinzipien
geschpft worden.

Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus
der Konstruktion der Begriffe; die erstere heit philosophisch, die
zweite mathematisch. Von dem inneren Unterschiede beider habe ich
schon im ersten Hauptstcke gehandelt. Ein Erkenntnis demnach kann
objektiv philosophisch sein, und ist doch subjektiv historisch, wie
bei den meisten Lehrlingen, und bei allen, die ber die Schule niemals
hinausgehen und zeitlebens Lehrlinge bleiben. Es ist aber doch
sonderbar, da das mathematische Erkenntnis, so wie man es erlernt
hat, doch auch subjektiv fr Vernunfterkenntnis gelten kann, und ein
solcher Unterschied bei ihr nicht so, wie bei dem philosophischen
stattfindet. Die Ursache ist, weil die Erkenntnisquellen, aus
denen der Lehrer allein schpfen kann, nirgend anders als in den
wesentlichen und echten Prinzipien der Vernunft liegen, und mithin von
dem Lehrlinge nirgend anders hergenommen, noch etwa gestritten werden
knnen, und dieses zwar darum, weil der Gebrauch der Vernunft hier nur
in concreto, obzwar dennoch a priori, nmlich an der reinen, und eben
deswegen fehlerfreien, Anschauung geschieht, und alle Tuschung und
Irrtum ausschliet. Man kann also unter allen Vernunftwissenschaften
(a priori) nur allein Mathematik, niemals aber Philosophie (es sei
denn historisch), sondern, was die Vernunft betrifft, hchstens nur
philosophieren lernen.

Das System aller philosophischen Erkenntnis ist nun Philosophie. Man
mu sie objektiv nehmen, wenn man darunter das Urbild der Beurteilung
aller Versuche zu philosophieren versteht, welche jede subjektive
Philosophie zu beurteilen dienen soll, deren Gebude oft so
mannigfaltig und so vernderlich ist. Auf diese Weise ist Philosophie
eine bloe Idee von einer mglichen Wissenschaft, die nirgend in
concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu
nhern sucht, so lange, bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit
verwachsene Fusteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild,
so weit als es Menschen vergnnt ist, dem Urbilde gleich zu machen
gelingt. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen; denn, wo ist
sie, wer hat sie im Besitze, und woran lt sie sich erkennen? Man
kann nur philosophieren lernen, d.i. das Talent der Vernunft in
der Befolgung ihrer allgemeinen Prinzipien an gewissen vorhandenen
Versuchen ben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene
selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu besttigen, oder zu
verwerfen.

Bis dahin ist aber der Begriff von Philosophie nur ein Schulbegriff,
nmlich von einem System der Erkenntnis, die nur als Wissenschaft
gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses
Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntnis zum Zwecke
zu haben. Es gibt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus),
der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat, vornehmlich
wenn man ihn gleichsam personifizierte und in dem Ideal des
Philosophen sich als ein Urbild vorstellte. In dieser Absicht ist
Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf
die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis
humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftknstler, sondern
der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft. In solcher Bedeutung wre
es sehr ruhmredig, sich selbst einen Philosophen zu nennen, und sich
anzumaen, dem Urbilde, das nur in der Idee liegt, gleichgekommen zu
sein.

Der Mathematiker, der Naturkndiger, der Logiker sind, so vortrefflich
die ersteren auch berhaupt im Vernunfterkenntnisse, die zweiten
besonders im philosophischen Erkenntnisse Fortgang haben mgen, doch
nur Vernunftknstler. Es gibt noch einen Lehrer im Ideal, der alle
diese ansetzt, sie als Werkzeuge nutzt, um die wesentlichen Zwecke
der menschlichen Vernunft zu befrdern. Diesen allein mten wir den
Philosophen nennen; aber, da er selbst doch nirgend, die Idee aber
seiner Gesetzgebung allenthalben in jeder Menschenvernunft angetroffen
wird, so wollen wir uns lediglich an der letzteren halten, und
nher bestimmen, was Philosophie, nach diesem Weltbegriffe*, fr
systematische Einheit aus dem Standpunkte der Zwecke vorschreibe.

* Weltbegriff heit hier derjenige, der das betrifft, was jedermann
  notwendig interessiert; mithin bestimme ich die Absicht einer
  Wissenschaft nach Schulbegriffen, wenn sie nur als eine von den
  Geschicklichkeiten zu gewissen beliebigen Zwecken angesehen wird.

Wesentliche Zwecke sind darum noch nicht die hchsten, deren (bei
vollkommener systematischer Einheit der Vernunft) nur ein einziger
sein kann. Daher sind sie entweder der Endzweck, oder subalterne
Zwecke, die zu jenem als Mittel notwendig gehren. Der erstere
ist kein anderer, als die ganze Bestimmung des Menschen, und die
Philosophie ber dieselbe heit Moral. Um dieses Vorzugs willen, den
die Moralphilosophie vor aller anderen Vernunftbewerbung hat, verstand
man auch bei den Alten unter dem Namen des Philosophen jederzeit
zugleich und vorzglich den Moralisten, und selbst macht der uere
Schein der Selbstbeherrschung durch Vernunft, da man jemanden
noch jetzt, bei seinem eingeschrnkten Wissen, nach einer gewissen
Analogie, Philosoph nennt.

Die Gesetzgebung der menschlichen Vernunft (Philosophie) hat nun
zwei Gegenstnde, Natur und Freiheit, und enthlt also sowohl das
Naturgesetz, als auch das Sittengesetz, anfangs in zwei besonderen,
zuletzt aber in einem einzigen philosophischen System. Die Philosophie
der Natur geht auf alles, was da ist; die der Sitten, nur auf das, was
da sein soll.

Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntnis aus reiner Vernunft,
oder Vernunfterkenntnis aus empirischen Prinzipien. Die erstere heit
reine, die zweite empirische Philosophie.

Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propdeutik
(Vorbung), welche das Vermgen der Vernunft in Ansehung aller reinen
Erkenntnis a priori untersucht, und heit Kritik, oder zweitens das
System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze (wahre sowohl
als scheinbare) philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im
systematischen Zusammenhange, und heit Metaphysik; wiewohl dieser
Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik
gegeben werden kann, um, sowohl die Untersuchung alles dessen,
was jemals a priori erkannt werden kann, als auch die Darstellung
desjenigen, was ein System reiner philosophischer Erkenntnisse
dieser Art ausmacht, von allein empirischen aber, imgleichen dem
mathematischen Vernunftgebrauche unterschieden ist, zusammen zu
fassen.

Die Metaphysik teilt sich in die des spekulativen und praktischen
Gebrauchs der reinen Vernunft, und ist also entweder Metaphysik
der Natur, oder Metaphysik der Sitten. Jene enthlt alle reinen
Vernunftprinzipien aus bloen Begriffen (mithin mit Ausschlieung der
Mathematik) von dem theoretischen Erkenntnisse aller Dinge; diese die
Prinzipien, welche das Tun und Lassen a priori bestimmen und notwendig
machen. Nun ist die Moralitt die einzige Gesetzmigkeit der
Handlungen, die vllig a priori aus Prinzipien abgeleitet werden kann.
Daher ist die Metaphysik der Sitten eigentlich die reine Moral, in
welcher keine Anthropologie (keine empirische Bedingung) zum Grunde
gelegt wird. Die Metaphysik der spekulativen Vernunft ist nun das,
was man im engeren Verstande Metaphysik zu nennen pflegt; sofern
aber reine Sittenlehre doch gleichwohl zu dem besonderen Stamme
menschlicher und zwar philosophischer Erkenntnis aus reiner Vernunft
gehrt, so wollen wir ihr jene Benennung erhalten, obgleich wir sie,
als zu unserem Zwecke jetzt nicht gehrig, hier beiseite setzen.

Es ist von der uersten Erheblichkeit, Erkenntnisse, die ihrer
Gattung und Ursprunge nach von anderen unterschieden sind, zu
isolieren, und sorgfltig zu verhten, da sie nicht mit anderen, mit
welchen sie im Gebrauche gewhnlich verbunden sind, in ein Gemisch
zusammenflieen. Was Chemiker beim Scheiden der Materien, was
Mathematiker in ihrer reinen Grenlehre tun, das liegt noch weit mehr
dem Philosophen ob, damit er den Anteil, den eine besondere Art der
Erkenntnis am herumschweifenden Verstandesgebrauch hat, ihren eigenen
Wert und Einflu sicher bestimmen knne. Daher hat die menschliche
Vernunft seitdem, da sie gedacht, oder vielmehr nachgedacht hat,
niemals einer Metaphysik entbehren, aber gleichwohl sie nicht,
genugsam gelutert von allem Fremdartigen, darstellen knnen. Die
Idee einer solchen Wissenschaft ist ebenso alt, als spekulative
Menschenvernunft; und welche Vernunft spekuliert nicht, es mag nun auf
scholastische, oder populre Art geschehen? Man mu indessen gestehen,
da die Unterscheidung der zwei Elemente unserer Erkenntnis, deren
die einen vllig a priori in unserer Gewalt sind, die anderen nur
a posteriori aus der Erfahrung genommen werden knnen, selbst bei
Denkern von Gewerbe, nur sehr undeutlich blieb, und daher niemals die
Grenzbestimmung einer besonderen Art von Erkenntnis, mithin nicht
die echte Idee einer Wissenschaft, die so lange und so sehr die
menschliche Vernunft beschftigt hat, zustande bringen konnte. Wenn
man sagte: Metaphysik ist die Wissenschaft von den ersten Prinzipien
der menschlichen Erkenntnis, so bemerkte man dadurch nicht eine ganz
besondere Art, sondern nur einen Rang in Ansehung der Allgemeinheit,
dadurch sie also vom Empirischen nicht kenntlich unterschieden
werden konnte; denn auch unter empirischen Prinzipien sind einige
allgemeiner, und darum hher als andere, und, in der Reihe einer
solchen Unterordnung, (da man das, was vllig a priori, von dem, was
nur a posteriori erkannt wird, nicht unterscheidet,) wo soll man den
Abschnitt machen, der den ersten Teil und die obersten Glieder von
dem letzten und den untergeordneten unterschiede? Was wrde man dazu
sagen, wenn die Zeitrechnung die Epochen der Welt nur so bezeichnen
knnte, da sie sie in die ersten Jahrhunderte und in die
darauffolgenden einteilte? Gehrt das fnfte, das zehnte usw.
Jahrhundert auch zu den ersten? wrde man fragen; ebenso frage ich:
gehrt der Begriff des Ausgedehnten zur Metaphysik? ihr antwortet, ja!
ei, aber auch der des Krpers? ja! und der des flssigen Krpers? ihr
werdet stutzig, denn, wenn es so weiterfortgeht, so wird alles in
die Metaphysik gehren. Hieraus sieht man, da der bloe Grad der
Unterordnung (das Besondere unter dem Allgemeinen) keine Grenzen einer
Wissenschaft bestimmen knne, sondern in unserem Falle die gnzliche
Ungleichartigkeit und Verschiedenheit des Ursprungs. Was aber die
Grundidee der Metaphysik noch auf einer anderen Seite verdunkelte,
war, da sie als Erkenntnis a priori mit der Mathematik eine gewisse
Gleichartigkeit zeigt, die zwar, was den Ursprung a priori betrifft,
sie einander verwandt, was aber die Erkenntnisart aus Begriffen bei
jener, in Vergleichung mit der Art, blo durch Konstruktion der
Begriffe a priori zu urteilen, bei dieser, mithin den Unterschied
einer philosophischen Erkenntnis von der mathematischen anlangt;
so zeigt sich eine so entschiedene Ungleichartigkeit, die man zwar
jederzeit gleichsam fhlte, niemals aber auf deutliche Kriterien
bringen konnte. Dadurch ist es nun geschehen, da, da Philosophen
selbst in der Entwicklung der Idee ihrer Wissenschaften fehlten,
die Bearbeitung derselben keinen bestimmten Zweck und keine sichere
Richtschnur haben konnte, und sie, bei einem so willkrlich gemachten
Entwurfe, unwissend in dem Wege, den sie zu nehmen htten, und
jederzeit unter sich streitig, ber die Entdeckungen, die ein jeder
auf dem seinigen gemacht haben wollte, ihre Wissenschaft zuerst bei
anderen und endlich sogar bei sich selbst in Verachtung brachten.

Alle reine Erkenntnis a priori macht also, vermge des besonderen
Erkenntnisvermgens, darin es allein seinen Sitz haben kann, eine
besondere Einheit aus, und Metaphysik ist diejenige Philosophie,
welche jene Erkenntnis in dieser systematischen Einheit darstellen
soll. Der spekulative Teil derselben, der sich diesen Namen vorzglich
zugeeignet hat, nmlich die, welche wir Metaphysik der Natur nennen,
und alles, sofern es ist, (nicht das, was sein soll,) aus Begriffen a
priori erwgt, wird nun auf folgende Art eingeteilt.

Die im engeren Verstande so genannte Metaphysik besteht aus der
Transzendentalphilosophie und der Physiologie der reinen Vernunft.
Die erstere betrachtet nur den Verstand, und Vernunft selbst in
einem System aller Begriffe und Grundstze, die sich auf Gegenstnde
berhaupt beziehen, ohne Objekte anzunehmen, die gegeben wren
(Ontologia); die zweite betrachtet Natur, d.i. den Inbegriff gegebener
Gegenstnde, (sie mgen nun den Sinnen, oder, wenn man will, einer
anderen Art von Anschauung gegeben sein,) und ist also Physiologie
(obgleich nur rationalis). Nun ist aber der Gebrauch der Vernunft
in dieser rationalen Naturbetrachtung entweder physisch, oder
hyperphysisch, oder besser, entweder immanent oder transzendent.
Der erstere geht auf die Natur, so weit als ihre Erkenntnis in
der Erfahrung (in concreto) kann angewandt werden, der zweite auf
diejenige Verknpfung der Gegenstnde der Erfahrung, welche alle
Erfahrung bersteigt. Diese transzendente Physiologie hat daher
entweder eine innere Verknpfung, oder uere, die aber beide ber
mgliche Erfahrung hinausgehen, zu ihrem Gegenstande; jene ist
die Physiologie der gesamten Natur, d.i. die transzendentale
Welterkenntnis, diese des Zusammenhanges der gesamten Natur mit einem
Wesen ber der Natur, d.i. die transzendentale Gotteserkenntnis.

Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff
aller Gegenstnde der Sinne, mithin so wie sie uns gegeben ist, aber
nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns berhaupt gegeben
werden kann. Es sind aber nur zweierlei Gegenstnde derselben. 1. Die
der ueren Sinne, mithin der Inbegriff derselben, die krperliche
Natur. 2. Der Gegenstand des inneren Sinnes, die Seele, und, nach den
Grundbegriffen derselben berhaupt, die denkende Natur. Die Metaphysik
der krperlichen Natur heit Physik, aber, weil sie nur die Prinzipien
ihrer Erkenntnis a priori enthalten soll, rationale Physik. Die
Metaphysik der denkenden Natur heit Psychologie und aus der eben
angefhrten Ursache ist hier nur die rationale Erkenntnis derselben zu
verstehen.

Demnach besteht das ganze System der Metaphysik aus vier Hauptteilen.
1. Der Ontologie. 2. Der rationalen Physiologie. 3. Der rationalen
Kosmologie. 4. Der rationalen Theologie. Der zweite Teil, nmlich die
Naturlehre der reinen Vernunft, enthlt zwei Abteilungen, die physica
rationalis* und psychologia rationalis.

* Man denke ja nicht, da ich hierunter dasjenige verstehe, was man
  gemeiniglich physica generalis nennt, und mehr Mathematik, als
  Philosophie der Natur ist. Denn die Metaphysik der Natur sondert
  sich gnzlich von der Mathematik ab, hat auch bei weitem nicht so
  viel erweiternde Einsichten anzubieten, als diese, ist aber doch
  sehr wichtig, in Ansehung der Kritik des auf die Natur anzuwendenden
  reinen Verstandeserkenntnisses berhaupt; in Ermanglung deren
  selbst Mathematiker, indem sie gewissen gemeinen, in der Tat doch
  metaphysischen Begriffen anhngen, die Naturlehre unvermerkt
  mit Hypothesen belstigt haben, welche bei einer Kritik dieser
  Prinzipien verschwinden, ohne dadurch doch dem Gebrauche der
  Mathematik in diesem Felde (der ganz unentbehrlich ist) im mindesten
  Abbruch zu tun.

Die ursprngliche Idee einer Philosophie der reinen Vernunft schreibt
diese Abteilung selbst vor; sie ist also architektonisch, ihren
wesentlichen Zwecken gem, und nicht blo technisch, nach zufllig
wahrgenommenen Verwandtschaften und gleichsam auf gut Glck
angestellt, eben darum aber auch unwandelbar und legislatorisch. Es
finden sich aber hierbei einige Punkte, die Bedenklichkeit erregen,
und die berzeugung von der Gesetzmigkeit derselben schwchen
knnten.

Zuerst, wie kann ich eine Erkenntnis a priori, mithin Metaphysik, von
Gegenstnden erwarten, sofern sie unseren Sinnen, mithin a posteriori
gegeben sind? und, wie ist es mglich, nach Prinzipien a priori, die
Natur der Dinge zu erkennen und zu einer rationalen Physiologie zu
gelangen? Die Antwort ist: wir nehmen aus der Erfahrung nichts weiter,
als was ntig ist, uns ein Objekt, teils des ueren, teils des
inneren Sinnes zu geben. Jenes geschieht durch den bloen Begriff
Materie (undurchdringliche leblose Ausdehnung), dieses durch
den Begriff eines denkenden Wesens (in der empirischen inneren
Vorstellung: Ich denke). brigens mten wir in der ganzen Metaphysik
dieser Gegenstnde, uns aller empirischen Prinzipien gnzlich
enthalten, die ber den Begriff noch irgendeine Erfahrung hinzusetzen
mchten, um etwas ber diese Gegenstnde daraus zu urteilen.

Zweitens: wo bleibt denn die empirische Psychologie, welche von jeher
ihren Platz in der Metaphysik behauptet hat, und von welcher man
in unseren Zeiten so groe Dinge zur Aufklrung derselben erwartet
hat, nachdem man die Hoffnung aufgab, etwas Taugliches a priori
auszurichten? Ich antworte: sie kommt dahin, wo die eigentliche
(empirische) Naturlehre hingestellt werden mu, nmlich auf die Seite
der angewandten Philosophie, zu welcher die reine Philosophie die
Prinzipien a priori enthlt, die also mit jener zwar verbunden, aber
nicht vermischt werden mu. Also mu empirische Psychologie aus der
Metaphysik gnzlich verbannt sein, und ist schon durch die Idee
derselben davon gnzlich ausgeschlossen. Gleichwohl wird man ihr
nach dem Schulgebrauch doch noch immer (obzwar nur als Episode)
ein Pltzchen darin verstatten mssen, und zwar aus konomischen
Bewegursachen, weil sie noch nicht so reich ist, da sie allein
ein Studium ausmachen, und doch zu wichtig, als da man sie ganz
ausstoen, oder anderwrts anheften sollte, wo sie noch weniger
Verwandtschaft als in der Metaphysik antreffen drfte. Es ist also
blo ein so lange aufgenommener Fremdling, dem man auf einige Zeit
einen Aufenthalt vergnnt, bis er in einer ausfhrlichen Anthropologie
(dem Pendant zu der empirischen Naturlehre) seine eigene Behausung
wird beziehen knnen.

Das ist also die allgemeine Idee der Metaphysik, welche, da man ihr
anfnglich mehr zumutete, als billigerweise verlangt werden kann, und
sich eine zeitlang mit angenehmen Erwartungen ergtzte, zuletzt in
allgemeine Verachtung gefallen ist, da man sich in seiner Hoffnung
betrogen fand. Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich
hinlnglich berzeugt haben: da, wenngleich Metaphysik nicht die
Grundfeste der Religion sein kann, so msse sie doch jederzeit als die
Schutzwehr derselben stehenbleiben, und da die menschliche Vernunft,
welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer
solchen Wissenschaft niemals entbehren knnte, die sie zgelt, und,
durch ein szientifisches und vllig einleuchtendes Selbsterkenntnis,
die Verwstungen abhlt, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft
sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten wrde.
Man kann also sicher sein, so sprde, oder geringschtzend auch
diejenigen tun, die eine Wissenschaft nicht nach ihrer Natur, sondern
allein aus ihren zuflligen Wirkungen zu beurteilen wissen, man
werde jederzeit zu ihr, wie zu einer mit uns entzweiten Geliebten
zurckkehren, weil die Vernunft, da es hier wesentliche Zwecke
betrifft, rastlos, entweder auf grndliche Einsicht oder Zerstrung
schon vorhandener guter Einsichten arbeiten mu.

Metaphysik also, sowohl der Natur, als der Sitten, vornehmlich die
Kritik der sich auf eigenen Flgeln wagenden Vernunft, welche vorbend
(propdeutisch) vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus,
was wir im echten Verstande Philosophie nennen knnen. Diese bezieht
alles auf Weisheit, aber durch den Weg der Wissenschaft, den einzigen,
der, wenn er einmal gebahnt ist, niemals verwchst, und keine
Verirrungen verstattet. Mathematik, Naturwissenschaft, selbst die
empirische Kenntnis des Menschen, haben einen hohen Wert als Mittel,
grtenteils zu zuflligen, am Ende aber doch zu notwendigen
und wesentlichen Zwecken der Menschheit, aber alsdann nur durch
Vermittlung einer Vernunfterkenntnis aus bloen Begriffen, die, man
mag sie benennen, wie man will, eigentlich nichts als Metaphysik ist.

Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der
menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist, wenn man gleich ihren
Einflu, als Wissenschaft, auf gewisse bestimmte Zwecke bei Seite
setzt. Denn sie betrachtet die Vernunft nach ihren Elementen und
obersten Maximen, die selbst der Mglichkeit einiger Wissenschaften,
und dem Gebrauche aller, zum Grunde liegen mssen. Da sie, als bloe
Spekulation, mehr dazu dient, Irrtmer abzuhalten, als Erkenntnis zu
erweitern, tut ihrem Werte keinen Abbruch, sondern gibt ihr vielmehr
Wrde und Ansehen durch das Zensoramt, welches die allgemeine Ordnung
und Eintracht, ja den Wohlstand des wissenschaftlichen gemeinen Wesens
sichert, und dessen mutige und fruchtbare Bearbeitungen abhlt,
sich nicht von dem Hauptzwecke, der allgemeinen Glckseligkeit, zu
entfernen.



Der transzendentalen Methodenlehre
Viertes Hauptstck
Die Geschichte der reinen Vernunft

Dieser Titel steht nur hier, um eine Stelle zu bezeichnen, die im
System brigbleibt, und knftig ausgefllt werden mu. Ich begnge
mich, aus einem blo transzendentalen Gesichtspunkte, nmlich der
Natur der reinen Vernunft, einen flchtigen Blick auf das Ganze der
bisherigen Bearbeitungen derselben zu werfen, welches freilich meinem
Auge zwar Gebude, aber nur in Ruinen vorstellt.

Es ist merkwrdig genug, ob es gleich natrlicherweise nicht anders
zugehen konnte, da die Menschen im Kindesalter der Philosophie davon
anfingen, wo wir jetzt lieber endigen mchten, nmlich, zuerst die
Erkenntnis Gottes, und die Hoffnung oder wohl gar die Beschaffenheit
einer anderen Welt zu studieren. Was auch die alten Gebruche,
die noch von dem rohen Zustande der Vlker brig waren, fr grobe
Religionsbegriffe eingefhrt haben mochten, so hinderte dieses doch
nicht den aufgeklrteren Teil, sich freien Nachforschungen ber diesen
Gegenstand zu widmen, und man sah leicht ein, da es keine grndliche
und zuverlssigere Art geben knne, der unsichtbaren Macht, die
die Welt regiert, zu gefallen, um wenigstens in einer anderen Welt
glcklich zu sein, als den guten Lebenswandel. Daher waren Theologie
und Moral die zwei Triebfedern, oder besser, Beziehungspunkte zu allen
abgezogenen Vernunftforschungen, denen man sich nachher jederzeit
gewidmet hat. Die erstere war indessen eigentlich das, was die blo
spekulative Vernunft nach und nach in das Geschft zog, welches in der
Folge unter dem Namen der Metaphysik so berhmt geworden.

Ich will jetzt die Zeiten nicht unterscheiden, auf welche diese oder
jene Vernderung der Metaphysik traf, sondern nur die Verschiedenheit
der Idee, welche die hauptschlichsten Revolutionen veranlate, in
einem flchtigen Abrisse darstellen. Und da finde ich eine dreifache
Absicht, in welcher die namhaftesten Vernderungen auf dieser Bhne
des Streits gestiftet worden.

1. In Ansehung des Gegenstandes aller unserer Vernunfterkenntnisse,
waren einige blo Sensual-, andere blo Intellektualphilosophen.
Epikur kann der vornehmste Philosoph der Sinnlichkeit, Plato des
Intellektuellen genannt werden. Dieser Unterschied der Schulen aber,
so subtil er auch ist, hatte schon in den frhesten Zeiten angefangen,
und hat sich lange ununterbrochen erhalten. Die von der ersteren
behaupteten, in den Gegenstnden der Sinne sei allein Wirklichkeit,
alles brige sei Einbildung; die von der zweiten sagten dagegen: in
den Sinnen ist nichts als Schein, nur der Verstand erkennt das Wahre.
Darum stritten aber die ersteren den Verstandesbegriffen doch eben
nicht Realitt ab, sie war aber bei ihnen nur logisch, bei den anderen
aber mystisch. Jene rumten intellektuelle Begriffe ein, aber nahmen
blo sensible Gegenstnde an. Diese verlangten, da die wahren
Gegenstnde blo intelligibel wren, und behaupteten eine Anschauung
durch den von keinen Sinnen begleiteten und ihrer Meinung nach nur
verwirrten reinen Verstand.

2. In Ansehung des Ursprungs reiner Vernunfterkenntnisse, ob sie aus
der Erfahrung abgeleitet, oder, unabhngig von ihr, in der Vernunft
ihre Quelle haben. Aristoteles kann als das Haupt der Empiristen,
Plato aber der Noologisten angesehen werden. Locke, der in neueren
Zeiten dem ersteren, und Leibnitz, der dem letzteren (obzwar in einer
genugsamen Entfernung von dessen mystischem Systeme) folgte, haben
es gleichwohl in diesem Streite noch zu keiner Entscheidung bringen
knnen. Wenigstens verfuhr Epikur seinerseits viel konsequenter nach
seinem Sensualsystem (denn er ging mit seinen Schlssen niemals
ber die Grenze der Erfahrung hinaus), als Aristoteles und Locke,
(vornehmlich aber der letztere,) der, nachdem er alle Begriffe und
Grundstze von der Erfahrung abgeleitet hatte, soweit im Gebrauche
derselben geht, da er behauptet, man knne das Dasein Gottes und die
Unsterblichkeit der Seele (obzwar beide Gegenstnde ganz auer den
Grenzen mglicher Erfahrung liegen) ebenso evident beweisen, als
irgendeinen mathematischen Lehrsatz.

3. In Ansehung der Methode. Wenn man etwas Methode nennen soll, so
mu es ein Verfahren nach Grundstzen sein. Nun kann man die jetzt
in diesem Fache der Naturforschung herrschende Methode in die
naturalistische und szientifische einteilen. Der Naturalist der reinen
Vernunft nimmt es sich zum Grundsatze: da durch gemeine Vernunft ohne
Wissenschaft (welche er die gesunde Vernunft nennt) sich in Ansehung
der erhabensten Fragen, die die Aufgabe der Metaphysik ausmachen, mehr
ausrichten lasse, als durch Spekulation. Er behauptet also, da man
die Gre und Weite des Mondes sicherer nach dem Augenmae, als durch
mathematische Umschweife bestimmen knne. Es ist bloe Misologie,
auf Grundstze gebracht, und, welches das ungereimteste ist, die
Vernachlssigung aller knstlichen Mittel, als eine eigene Methode
angerhmt, seine Erkenntnis zu erweitern. Denn was die Naturalisten
aus Mangel mehrerer Einsicht betrifft, so kann man ihnen mit Grunde
nichts zur Last legen. Sie folgen der gemeinen Vernunft, ohne sich
ihrer Unwissenheit als einer Methode zu rhmen, die das Geheimnis
enthalten solle, die Wahrheit aus Demokrits tiefem Brunnen
herauszuholen. Quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod
Arcesilas aerumnosique Solones, Pers. ist ihr Wahlspruch, bei dem
sie vergngt und beifallswrdig leben knnen, ohne sich um die
Wissenschaft zu bekmmern, noch deren Geschft zu verwirren.

Was nun die Beobachter einer szientifischen Methode betrifft, so haben
sie hier die Wahl, entweder dogmatisch oder skeptisch, in allen Fllen
aber doch die Verbindlichkeit systematisch zu verfahren. Wenn ich hier
in Ansehung der ersteren den berhmten Wolf, bei der zweiten David
Hume nenne, so kann ich die brigen, meiner jetzigen Absicht nach,
ungenannt lassen. Der kritische Weg ist allein noch offen. Wenn der
Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Geflligkeit
und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, ob nicht, wenn es
ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fusteig zur
Heeresstrae zu machen, dasjenige, was viele Jahrhunderte nicht
leisten konnten, noch vor Ablauf des gegenwrtigen erreicht werden
mge: nmlich, die menschliche Vernunft in dem, was ihre Wibegierde
jederzeit, bisher aber vergeblich, beschftigt hat, zur vlligen
Befriedigung zu bringen.



